פרנץ רוזנצווייג

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
Disambig RTL.svgהמונח "רוזנצווייג" מפנה לכאן. לערך העוסק ברב גרמני וחוקר מקרא ותלמוד, ראו אדולף רוזנצווייג.
לוחית זיכרון על הבית שבו גר רוזנצווייג

פְרַנְץ רוֹזֶנצְוַויְיגגרמנית: Franz Rosenzweig‏; 25 בדצמבר 1886, קאסל, הקיסרות הגרמנית10 בדצמבר 1929, פרנקפורט, גרמניה של ויימאר) היה פילוסוף יהודי-גרמני.

הפילוסופיה הדתית שפיתח מתוך דו-שיח עם ידידיו הנוצרים משמשת דוגמה לאפשרות לדיאלוג בין-דתי. היה שותף למרטין בובר בתרגום התנ"ך לגרמנית, ובתרגומם, התייחסו השניים למילה המנחה בסיפור המקראי.

חייו[עריכת קוד מקור | עריכה]

רוזנצווייג כחייל במלחמת העולם הראשונה, 1917
לוח זיכרון לרוזנצווייג בפרייבורג בברייסגאו

רוזנצווייג גדל כבנם היחיד של גאורג רוזנצווייג, תעשיין וחבר מועצת העיר קאסל, ושל אשתו אדלה. משפחת רוזנצווייג הייתה אמידה, ושררה בה רוח של יהדות ליברלית ומתבוללת. את הקשר ליהדות חיה וממשית ייצג עבורו אחי סבו אדם-אברהם רוזנצווייג, שהתגורר עם המשפחה. שמו היהודי של רוזנצוויג היה לוי, תרגום לשמו הלועזי של סבו לואי. בערוב ימיו שמח רוזנצוויג לגלות שמדובר בתרגום שגוי וכי שמו העברי של לואי לא היה לוי כי אם יהודה (יהודה = לואי בלועזית), ולכן גם שמו העברי שלו היה יהודה בן שמואל, כשמו של רבי יהודה הלוי אותו העריץ בכל מאודו ואף ראה בעצמו "גלגול בינוני" שלו.[1][2]

ב-1906 החל בלימודי רפואה בגטינגן, במינכן ובפרייבורג. בשנת 1907 בחר לשנות את תחום לימודיו ולמד היסטוריה ופילוסופיה בפרייבורג ובברלין. בשנת 1912 השלים עבודת דוקטורט בנושא "הגל והמדינה".

בקיץ 1913 הכריע רונצווייג לדבוק בחיים דתיים ולעשות זאת דרך טבילה לנצרות האוונגלית, וזאת בהשפעת חברים וקרובי משפחה שהתנצרו לפניו, במיוחד ידיד המשפחה אויגן רוזנשטוק ובן דודו של פרנץ, רודולף אהרנברג. ההכרעה הראשונה עיצבה את חייו באורח מעמיק וההשתרשות בחיים הדתיים הייתה גורם מכריע בהגותו. ההחלטה השנייה, להתנצר, נראתה לו מלכתחילה כקשה ומזעזעת, ורוזנצווייג אף עמד בגינה על סף התאבדות. לאחר שלושה חודשי התלבטות קשים, שאפשר שלחוויית תפילת יום הכיפורים בבית כנסת קטן ופשוט בברלין היה בהם חלק, הכריע רוזנצווייג לחזור בו מהבטחתו להמיר את דתו. ההתנצרות לא נראתה לו עוד הכרחית כדי לדבוק בדת חיה וממשית, ולכן גם נהייתה בלתי אפשרית בשבילו. הוא פנה להעמיק בלימודי המקורות היהודיים והמיר את התעניינותו בהיסטוריה, בהתעמקות הולכת וגוברת בשאלות פילוסופיות ותאולוגיות. מספר חודשים למד אצל הפילוסוף הרמן כהן בברלין, והקשר ביניהם היה משמעותי עד מאוד לשניהם.

במלחמת העולם הראשונה היה בין המתנדבים לצבא הגרמני ושירת כסניטר. מאוחר יותר הוא גויס באורח מלא ושירת בחיל התותחנים. החל מ-1916 העז לראשונה ליצור מגע עם רוזנשטוק (ידיד המשפחה שהתנצר) וניהל איתו חליפת מכתבים סוערת, שפורסמה מאוחר יותר על ידי האחרון (באנגלית) תחת הכותרת "יהדות למרות הנצרות". בשנת 1917 פרסם את מאמרו הראשון, "עת לעשות", איגרת גלויה ששלח למורו הרמן כהן ובה קרא לחדש את החיים היהודיים בגרמניה דרך שיקום ועיצוב מחודש של הוראת הדת היהודית בבתי הספר הממלכתיים. ספרו "כוכב הגאולה" החל להתהוות בשורה של גלויות ששלח להוריו מהחזית המקדונית. הספר נכתב בשנת 1918 ותחילת 1919, לאחר שחרורו של רוזנצווייג מהצבא הגרמני ולאחר פטירתו של הרמן כהן. הוא ראה אור בשנת 1921. ביצירה פילוסופית זו ביקש רוזנצווייג לפתח באורח שיטתי וכולל את "המחשב החדש" שלו, היינו אקסיסטנציאליזם דתי, המעמיד אדם, אלוהים ועולם במערכת יחסים מורכבת ודינמית.

לאחר מלחמת העולם הראשונה המשיך רוזנצווייג בתהליך עקבי של התקרבות לאורח חיים יהודי מלא, לשמירת מצוות הולכת וגדלה, אם גם לא אורתודוקסית, ולהעמקת החינוך היהודי. את גישתו הייחודית למצוות ביטא במאמרו "הבונים", שבו התפלמס עם עמדתו העקרונית, שוללת ההלכה של מרטין בובר. גם יחסו לציונות הלך והעמיק, ולמרות שלא נעשה ציוני הסתייג גם מעמדות אנטי ציוניות, והכיר בערכו של המעשה הציוני לשימור קיומו של עם ישראל.

לאחר השלמת "כוכב הגאולה" התמקד רוזנצווייג בניסיונותיו לפעול בתחום החינוך היהודי. גולת הכותרת של מאמץ זה הייתה הקמתו של בית מדרש פתוח ללימודי יהדות - "בית המדרש היהודי החופשי" (Das Freie Jüdische Lehrhaus) בפרנקפורט. בית מדרש זה נועד לקדם תחייה יהודית מודרנית, בחברה פתוחה, לא-אורתודוקסית בעיקרה. בין המרצים בה, נוסף על רוזנצווייג, נמנו מרטין בובר, זיגפריד קראקאוור, נחמיה אנטון נובל, אריך פרום, עקיבא ארנסט סימון ורבים אחרים.

מפעל חשוב נוסף שלקח על עצמו רוזנצווייג היה תרגום התנ"ך לגרמנית עליו שקד עם חברו מרטין בובר. רצונם של בובר ורוזנצווייג היה לתרגם את התנ"ך לבני דורם היהודים באופן לא מילולי בהכרח וישקף את הדיאלוג המתמיד עם ספר זה ועם המצווה העולה ממנו. הם לא היו צמודים למבני הלשון הקיימים בגרמנית, אלא פעלו באורח יצירתי מבחינה לשונית, מתוך הקשבה מלאה לפשט הכתוב, על רבדיו השונים ומתוך פתיחות לאפשרויות הפרשניות שמעניקים הדרש המסורתי מזה וביקורת המקרא מזה. מפעל נוסף של רוזנצווייג היה תרגום מבחר משירי יהודה הלוי (שרוזנצווייג ראה את עצמו כגלגולו המודרני), שלווה בהערות פרשניות והגותיות רבות ערך של רוזנצווייג.

בשנת 1922 חלה רוזנצווייג במחלת ניוון שרירים שגרמה לו להפרעות תנועה ודיבור קשות. הוא נאלץ להפסיק את ניהול המדרשה. ניוון השרירים שהלך והתגבר מנע בעדו להשלים כתבים מתוכננים רבים. למרות מחלתו הופיעו תרגומיו ל"מזמורים ושירים של יהודה הלוי" כמו גם החלקים הראשונים מתוך תרגום המקרא לגרמנית עליו שקד עם חברו מרטין בובר, שהשלים לאחר מותו של רוזנצווייג את המלאכה. בשנותיו האחרונות הכתיב רוזנצווייג חלק ניכר מכתביו בעזרת סימנים, בעיקר לחברו מרטין בובר. את מאמרו הפילוסופי "המחשב החדש" (1925) הכתיב לאשתו בעזרת מצמוץ בעיניו, לאחר שגופו כבר היה משותק לגמרי.

ב-10 בדצמבר 1929, והוא כמעט בן ארבעים ושלוש, נפטר רוזנצווייג ממחלתו בפרנקפורט ע"נ מיין.

מדי שנה מוענקת בגרמניה מדליית בובר-רוזנצווייג על ידי "ארגון הגג של העמותות לדיאלוג יהודי-נוצרי" לאנשים שתרמו תרומה משמעותית לדיאלוג יהודי-נוצרי.

משנתו ושיטתו[עריכת קוד מקור | עריכה]

הקרקע ההגליינית לצמיחתו של רוזנצווייג[עריכת קוד מקור | עריכה]

מפעלו המרכזי של הגל היה הניסיון לאחד בין הרוח לבין העולם. בכך הוא הוסיף על שפינוזה, אשר הסתכל על העולם מנקודת מבט רציונלית. הגל טען כי מלבד לממד הרציונלי הגלום בעולם, יש לראותו גם כמקום שבו מתגלמת הרוח. הוא טען כי העולם נמצא בתהליך מתמיד של התגלות התבונה בו, והאמין שככל שיגדלו ערכי התבונה בעולם, כך הוא יהפוך לעולם טוב יותר, לעולם נעדר מלחמות וסבל.

הנחה זו קרסה עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. המלחמה העמידה את הפילוסופיה באירופה במשבר. לפילוסופיה האידאליסטית לא היה מענה רציונלי לזעקתו של ה"אני" הבודד לאחר המלחמה.

על רקע זה עלה רוזנצווייג על בימת ההיסטוריה. הוא נפרד מהפילוסופיה שקרסה תחת אירועי המלחמה והציב לעצמו אתגר קשה: לקומם את ה"אני" הפרטי של האדם מהריסות המלחמה. היות שה"אני" הוא האתגר הגדול ביותר של הפילוסופיה, אתגרו הגדול ביותר של רוזנצווייג היה לתת מענה אקזיסטנציאליסטי לאותו "אני" פרטי, שבור ומרוסק שלאחר המלחמה.

הפילוסופיה של רוזנצווייג יצאה מנקודת מוצא הגליינית וטענה כי על האדם לוותר על צורת המחשבה שראתה בעולם אחדות (בין עולם למחשבה), וליצור שפה ומתודה חדשה - מתודה של יחס בין הדברים (ריבוי במקום איחוד). לצורך כך בנה רוזנצווייג את המתודה הסיפורית.

התפיסה האידאליסטית הותירה חותם עמוק על הגותו של רוזנצווייג, שכתב את עבודת הדוקטורט שלו על הגל. ניתן לומר שרוזנצווייג הושפע ביותר בכתיבתו משני קטבים: האידאליסטי והאקזיסטנציאליסטי. לא ניתן להבין את כתיבתו ללא הכרת השפעת האידאליזם על הגותו.

השפעת תורתו וכתביו של הגל על הגותו של רוזנצווייג הייתה מכרעת. השיטה הדיאלקטית של הגל תופסת מקום נרחב ב'כוכב הגאולה', ורבים מרעיונותיו של רוזנצווייג צמחו מתוך היכרותו והתנגדותו לרעיונותיו של הגל. התפיסה האקזיסטנציאליסטית אצל רוזנצווייג צמחה למרות, ואולי בגלל, היכרותו המעמיקה עם האידאליזם. הואיל ורוזנצווייג לא קיבל דעה זו, הוא פנה אל עבר התורה הקיומית, שהייתה עדיפה בעיניו על האידאליזם.

רוזנצווייג יצא נגד הרעיון העומד בבסיס האידאליזם, הגורס כי המוות אינו מאיים על האדם, כי המוות הוא חלק מן ההוויה והוא לא יותר משינוי מצבו של הגוף. סיסמתו של רוזנצווייג היא 'אל החיים מן המוות'. כלומר, מתוך הבנת משמעות המוות, על ידי הסרת העמעום, שאותו מטיל האידאליזם על המוות, ניתן לממש את החיים. החיים הם העיקר. דבר זה מתיישב עם עקרונות ההגות הקיומית. החיים התלויים במוות. רוזנצווייג מבקש על ידי הדבקות בחיים, לקעקע את הרעיון האידאליסטי.

הפילוסופיה ההגליאנית והרעיונות האידאליסטים היו יריב ראוי לרוזנצווייג, והוא ביקש להסירם כבר בתחילת הכוכב, על מנת לבנות את 'המחשב החדש'. באידאליזם ההגליאני כל סובייקט הוא חלק מן הסובייקט הכולל. האידאליזם מחפש את התשובות לשאלה מהי המהות "בעצם", האידאליזם מנסה לצמצם את הדין וחשבון ולהעמידו על שאלת האל, החומר או האדם. כל אחד בנפרד ולא בדין וחשבון משולב. רוזנצווייג העמיד את העולם על שלושה יסודות שאינם ניתנים לרדוקציה: אל, עולם ואדם. רוזנצווייג לא קיבל את הצמצום האידאליסטי, ומציג במקומו ריבוי. האדם אינו יכול להיות מהות כשלעצמה. האדם הוא ישות מתהווה ויש לו קשרי זיקה.

המהלך של רוזנצווייג הוא להעמיד במרכז את האדם הממשי החי, וזאת בניגוד לאידאליזם, המבכר להעמיד את החשיבה וההשתאות הפילוסופית במרכז. רוזנצווייג מתעמת עם האידאליזם מתוך עולמו שלו, מתוך הקשרו היהודי. ההתגלות מבטאת את קשרי הזיקה של האדם עם האל. שני יסודות בלתי תלויים, הנפגשים בהווה, בעולם.

המתודה הסיפורית של רוזנצווייג[עריכת קוד מקור | עריכה]

רוזנצווייג סבר כי הסיפור הוא מקום שבו הקיום בא לידי ביטוי. במקום מושגים מופשטים שאמורים לתת מענה לקיום האנושי בא הסיפור. הסיפור מטבעו הוא ריבוי, הוא מבטא יחסים, הוא דרמה. כדי להבין את הקיום האנושי הדרמטי יש לפנות לטקסטים דרמטיים. לדעתו של רוזנצווייג, הניסיון לצמצם את הספרות לפילוסופיה חוטא לקיום האנושי.

סיפורי הבריאה, ההתגלות והגאולה[עריכת קוד מקור | עריכה]

לשיטתו של רוזנצווייג, סיפור הבריאה הוא הדרך המדויקת ביותר לבטא את היחסים בין האל לעולם. הוא כינה את סיפור הבריאה כ"דרמה של היחסים בין האל לעולם", בעוד שסיפור ההתגלות זו הדרמה בין האל לאדם והגאולה היא הדרמה בין האדם לעולם. בהקשר זה יש להבין את יחסו של רוזנצווייג אל המקרא. במאמרו "הכתוב והדיבר" (נהריים, עמ' 20-25) טוען רוזנצווייג שהספר הוא טפל לדיבור. הסכנה האיומה לחיי הרוח הוא שהטפל הפך לעיקר. העיסוק ב'פשט' של התורה עלול לערער את השיח שחייב להתקיים בין האדם לבין המקרא. לדברי רוזנצווייג: "האדם מבקש לפי טבעו להתיר עצמו מן הקללה. עם שהתורה נקבעת בכתובים, מיד מסתעפת ממנה תורה שבעל פה."

מערכת היחסים: בין אקטיביות לפסיביות[עריכת קוד מקור | עריכה]

נקודת המוצא של רוזנצווייג הייתה נקודת היחס. במהותו היחס מכונן מערכת יחסים בין גורם אקטיבי לגורם פסיבי. החידוש של רוזנצווייג היה היכולת לעמוד מול מישהו באופן פסיבי. יחס הוא היכולת לשמוע, לעמוד ולקבל – שיחה בין אנשים היא תמיד יחס בין אלמנט אקטיבי לאלמנט פסיבי. בכל מערכת יחסים האחד שומע והשני מדבר. על-פי רוזנצווייג, היכולת לעמוד מנגד ולקבל היא החידוש שטומן בחובו הדיאלוג (כמו הדיאלוג האפלטוני שבו סוקרטס מקבל מבן שיחו תשובות לשאלותיו).

במהותו, היחס הוא א-סימטרי:

  • בבריאה - האל פעיל, העולם סביל.
  • בהתגלות - האל פעיל, האדם סביל.
  • בגאולה - האדם פעיל, העולם סביל.

כך, שבעוד שהעולם תמיד סביל, האל תמיד פעיל. האדם הוא היחיד שיש בו שני מרכיבים - הוא גם נותן וגם מקבל.

המעבר מסבילות שלילית לסבילות חיובית[עריכת קוד מקור | עריכה]

לאורך ההיסטוריה של הפילוסופיה האדם נתפש לרוב כפעיל (הפילוסופיה לא רוצה ולא מסוגלת להבין מושג של סבילות באל). רוזנצווייג טען כי מה שמעורר את האדם לפעולה הוא המפגש עם המוות. זעקת ה"אני" הבודד – זו פסגת הסבילות. ומה שהפילוסופיה מנסה לעשות זה להתגבר על המוות. בתחילה רוזנצווייג גילה שה"אני" (גוף ונפש) נולד מתוך סבילות. הסבל הוא תמיד – שלי. אליבא דרוזנצווייג קיים קשר סמנטי בין סבילות לסבל.

אולם, כיצד יכול האדם לעבור מהפסיביות השלילית לחיוביות? כיצד הוא יכול לעבור מסבילות מקפיאה לסבילות מפרה? האם ניתן לחיות את הסבל ולא רק למות אותו?

תשובתו של רוזנצווייג נמצאת בחלקו השני של ספרו "כוכב הגאולה", במעבר בין סיפור הבריאה לבין ההתגלות.

בסוף סיפור הבריאה האל בורא את האדם (שמכונה בפי רוזנצווייג "דבר") ומוציאו מעולם הדברים לעולם ההתגלות (עולם היחסים עם האל). הדלת שנפתחת להתגלות היא היא המעבר בין הסבילות השלילית לסבילות החיובית. כדי להסביר את דבריו פונה רוזנצווייג לפרש את הפסוק: "וירא אלוהים והנה טוב מאוד". (עמ' 189-188 בספרו "כוכב הגאולה"). הוא אומר כי "טוב", היא מילת העיקר של הבריאה. אך גם המוות הוא בריאה. רוזנצווייג טוען שאם האדם לא היה סופי, העולם כפי שאנו מכירים אותו לא יכול היה להתקיים. עולם היחסים אפשרי רק על בסיס יש סופי שבתוך סופיותו קיים דבר מה המוביל אותו אל מעבר לסופיותו. רוזנצווייג טוען כי המוות הוא המוציא את היש מגדרו. עובדת המוות היא האפשרות היחידה להיפתח לסבילות חיובית. רוזנצווייג מוסיף ומצטט משיר השירים: "עזה כמוות אהבה". אליבא דרוזנצווייג הפסיביות החיובית היא באהבה. מלבד למובן השגור של האהבה בין איש לאישה, קובע רוזנצווייג, קיימת גם אהבה בין האל והעולם. המעבר מבריאה להתגלות הוא מעבר מפסיביות שלילית לחיובית – מחוויית מוות משתיקה, לחוויית אהבה.

בעוד שפינוזה ביטל את המרכיב הקיומי של האדם והיה כפוף למודל מתמטי מושגי, רוזנצווייג פיתח אופן קיומי חדש לגמרי ופתח לפני האדם מרחב קיומי חדש.

אומות העולם מול העם היהודי במשנתו של רוזנצווייג[עריכת קוד מקור | עריכה]

גורל ונצח[עריכת קוד מקור | עריכה]

פעמים רבות בדבריו, מנסה רוזנצווייג לעמוד על היסוד המבדיל את היהודי משאר אומות העולם. בספרו כוכב הגאולה הוא כותב:

"משום שאין הוא (היהודי) בוטח אלא בנצח שהוא יוצר לעצמו ולא בשום דבר זולתו בעולם, מאמין הוא באמת ובתמים בנצחו, שלא כשאר אומות העולם שביסודו של דבר כולן, כמו האדם היחיד, צופות למיתתן בשעה מן השעות...".

רוזצוויג סבר כי ההבדל בין היהודי לשאר האומות נעוץ בשורש ההגדרה העצמית של כל אחד מהמסומנים. אומות העולם מגדירות את עצמן על פי חלקת אדמה, הארץ, בה הן מתקיימות, על פי השפה המדוברת, על פי חוקיהן ומנהגיהן, כלומר, על פי מרכיבים פיזיים שנמצאים מחוצה להן, שאינם תלויים בהם אלא ברוחות הזמן ומשום כך זמניים. למעשה, אומות העולם תולות את קיומן בזמן נתון. אם ינדדו העמים לארצות שונות, אם הלשונות ישתכחו ויאבדו, לא יהיה דבר שיוכלו להיאחז בו.

לעומתן היהודי, שכבר איבד את ארצו, את לשונו, את חוקיו – מתנשא מעל לזמן. הוא השריש את אותם המרכיבים בפנימיותו ואין הדבר מאיים עליו אם בזמן נתון הם בהישג ידו או לא. ארץ ישראל, ירושלים הבנויה, חוקי התורה, לשון הקודש, הופכים למרכיבים נצחיים בזהותו, הוא יכול לנוע ולנוד בין ארצות, לשונות וחוקים שונים במשך אלפי שנים מבלי שהדבר יגע בו, היות שזהותו מושרשת בפנימיותו.

בשורות דלעיל, רוזנצווייג מביע את תפישתו בנוגע להלך רוחו של היהודי אל מול אומות העולם. לדבריו, "היהודי בוטח בנצח". היהודי מביט על רוחות הזמן מגובה הנצח. כבר נלקח ממנו כל שהזמן יכול לקחת והוא סמוך ובטוח כי אין ההיסטוריה יכולה לקחת ממנו דבר מפני שהוא נצחי. עבור היהודי קיים רגע היסטורי נצחי אחד ויחיד: בכל רגע עליו לראות את עצמו כאילו הוא בין היוצאים ביציאת מצרים. אליבא דרוזנצווייג, מרגע קבלת התורה, הוכיח היהודי שהוא מתקיים במרחב על היסטורי – נצחי. לעומתו, "אומות העולם צופות למיתתן בשעה מן השעות, תהה זו שעה רחוקה שברחוקות. ולא עוד אלא שאהבתן לעצמן ספוגה מתק וכובד מתחושת מוות העתיד הזאת. מתוקה מאוד היא האהבה רק אל מה שבן תמותה הוא...".

אומות העולם חיות בחרדה תת-מודעת תמידית. אותו היום שבו "לשונן תהיה קבורה בספרים, ומנהגיהן ותוקפיהן יאבדו את תוקפן החי" מאיימת עליהן ומסתחררת כחרב מעל ראשן. הן יודעות שיבוא היום שבו ההיסטוריה תמחק את כל התשתית לקיומן ותחושה זו גורמת להן להיאחז בגורמים הפיזיים החיצוניים (ארץ, שפה, חוק) ביתר שאת ובחרדה, כאדם שלא מאמין בהמשכיות לאחר המוות ולכן נאחז בחיים בכל כוחו ותשוקתו. רוזנצווייג אף מסביר את התהליך הפנימי שהוביל את היהודי אל מעבר לזמן לפי המתח שבין קודש לחול:

"ארץ לשון מנהג וחוק נעתקו אצלנו זה ימים רבים ממעגלי החי והתנשאו אצלנו ממעלת החי למעלת הקדוש... נטולים שורש בארץ ולכן נעים ונדים לעולם, אך מושרשים עמוק בתוך עצמנו, בבשרנו ובדמנו. והשתרשות זו בנו ובנו בלבד היא הערובה לניצחונו".

בסופו של דבר אותם המרכיבים (ארץ, שפה, לשון, חוק ומנהג) הם אלו שהופכים את היהודי לעם ואת אומות העולם לעמים. אולם היחס ביניהם הוא זה שמבדיל את היהודי משאר האומות. היהודי קידש את השפה והפך אותה לשפת קודש, קידש את הארץ והפך אותה לארץ הקודש ואת תורתו לתורה הקדושה ובכך ייחד את המרכיבים האלה מכל שאר הדברים הקיימים בעולם והשריש אותם בפנימיותו ולא בחיצוניותו משום שהוא מטא-היסטורי, מטא-סטטי. היהודי הבדיל קודש מחול ולכן יש ביכולתו להתעלם מימי החול ולהתקשר למרכיבים המגבשים את זהותו.

לכן כל עוד היהודי מקיים את הקשר הקדוש, המייחד, אל ארצו, לשונו וחוקיו הוא אוחז בנצח. היהודי חי את הנצח ובכך הוא שונה מהנוצרי ההיסטורי. היהודי שונה מהנוצרי בכך שהוא א-היסטורי וא-פוליטי. היהודי חי את הגאולה והנצח.

ארץ ישראל והיהדות[עריכת קוד מקור | עריכה]

רוזנצווייג הושפע מהרמן כהן, למרות שדעתו בנוגע לתנועה הציונית הייתה שונה מזו של כהן. הוא רחש כבוד לתנועה זו אך תפיסתו הייתה מנוכרת לציונות. עמדתו זו הייתה שונה בתכלית מעמדתו של בובר, אשר השתייך לזרם הציונות הרוחנית. כמו כן, בעוד רוזנצווייג התקרב עוד ועוד למסורת, בובר עשה בדיוק את ההפך. בנושא זה חוסר ההסכמה ביניהם היה מוחלט. עם זאת ולמרות מחלוקתם הגדולה בנוגע לשני הנושאים המרכזיים ביותר בעולם היהודי של תחילת המאה ה-20, שררה ביניהם חברות איתנה כמו גם שיתוף פעולה אינטלקטואלי פורה.

יחסו של רוזנצווייג למדינה[עריכת קוד מקור | עריכה]

רונצוויג סבר שלמדינה יש להתייחס בניכור, שהיא אמצעי בלבד ולא מטרה, ושאין בה צורך ממשי מבחינתם של היהודים. לא פעם אמר רוזנצווייג כי אין זה סוד שהיחס הציוני הדתי למדינה כאל מטרה בפני עצמה יוצר בעיות רבות. אף על פי כן, רוזנצווייג לא פיתח עמדותיו מתוך חרדיות, אלא מתוך תורות מדינה כלליות. הוא הבין את מהותה של המדינה המודרנית ותפקידה של הפעילות הפוליטית בחברה המודרנית מתוך תורות אלה והציב גבול בין מדיניות לבין דתיות.

התזה של רוזנצווייג מזכירה תפישה חרדית אנטי ציונית, ומתנגדת באופן מהותי לציונית.[3] ערעורו על התפישה הציונית נובע מטענתו לפיה המקרא עצמו אינו מאפשר לתפוס את הארץ תפיסה רגילה, כפי שעושים זאת עמים אחרים. זאת מפני שמקור ינקותם הלאומי של עמים אחרים הוא הזיהוי בין ארץ מסוימת לבין הלאום המסוים שלהם, בעוד שלעם ישראל אין זיקה ישירה לארצם - לדוגמה, אבי האומה, אברהם, היה גר. הרוחניות היהודית התפתחה בבבל ומצרים, על כן הגעגועים לא"י בתקופת התורה, היו למעשה געגועים לארץ שמעולם לא חיו בה.

הקשר של עם ישראל בינו לבין עצמו הוא קשר דם, ולא קשר לאומי הכרוך סביב מולדת משותפת, כמו קשר לאומי רגיל אצל אומות העולם. התשתית הלאומית היא התשתית המשפחתית, המוזכרת כבר במקרא. הארץ היא על תנאי - היא מובטחת לאדם על פי תנאים רוחניים. בכל הנוגע לעם עצמו - הוא קשור בקשר דם.

תזה זו יצרה מרחק רב מאוד בין רוזנצווייג לבין הציבור הציוני, ולכן העיסוק בו בקרב ציבור זה, לא היה רב. מחד גיסא, הציונים לא הסכימו עימו ולכן לא קראו את ספריו, ומאידך גיסא, החרדים, המצדדים בתפיסתו, לא יקראו בו גם הם, בגלל המתודות המודרניות שבהן הוא נקט. לשיטתו של רוזנצווייג, הקשר המיוחד של עם ישראל למולדתו הוא שהופך אותו לעם מיוחד ונבדל מכל לאום.

במילים אחרות, ארץ ישראל ועם ישראל מנהלים מערכת יחסים שונה ממערכת יחסים רגילה שבין עם רגיל לארץ לאום רגילה.

כוכב הגאולה של פרנץ רוזנצווייג

שלושת היסודות הכפולים ביהדות[עריכת קוד מקור | עריכה]

רוזנצווייג קובע כי קיימים שלושה יסודות ביהדות שמבטאים את המכלול והם: אלוהים, עולם ואדם.

לא מעט יהודים תפסו את אלוהים כאלוהים שלהם – של העם שלהם; ואת העם תפסו כעם היחיד בארץ; האדם הוא היהודי (האחרים אינם נחשבים). רוזנצווייג יצא כנגד קביעות אלה וטען כי המושגים האמורים אינם פרטיקולרים, אלא אוניברסלים. הייחוד היהודי טמון בכך שמושגי היסוד של היהדות הם פרטיקולרים, אך גם אוניברסליים כאחד. הארץ היא ארצנו, אך כל הארץ שייכת לאלוהים; האדם היהודי הוא יהודי, אך כל בני האדם נבראו בצלם; אלוהים הוא של עם ישראל, - אלוהינו, אך הוא גם האל של כל בני האדם (רוזנצווייג נותן דוגמה לכך: הוא מצביע על כך שאלמנט זה מופיע בניגוד הקיים בכל ברכה שאומר היהודי המאמין - ברוך אתה...אלוהינו, מלך העולם – האל הוא גם אלוהינו וגם מלך העולם) אך הוא האל של כל בני האדם. שלושת מרכיבים האלה הם בעלי תוכן אוניברסלי ופרטיקולרי בו זמנית.

למעשה, זו התפיסה היסודית של רוזנצווייג - תפיסת הניגודיות החיה כל הזמן ביהדות ביחס לשלושת המושגים הבסיסיים של הדת. על רקע זה צמחה תפישתו של רוזנצווייג את המשיח - לדעתו זוהי דמות אוטופית עולמית-אוניברסלית, הפורצת את כל הגבולות.

תשובתו של רוזנצווייג לשפינוזה בנוגע לניגודיות בין הפרטיקולריות לאוניברסליות בתוך היהדות[עריכת קוד מקור | עריכה]

התפיסה שהפריעה בצורה המשמעותית ביותר לשפינוזה הייתה האנטי אוניברסלית של עם בחירה. רוזנצווייג חוזר לבעייתיות ששפינוזה העלה, קרי הפרדוקס בין הייחודיות לבין האוניברסליות בבשורה היהודית, ומנסה להתמודד עימו: שני הניגודים חיים ביחד, זה לצד זה.

ניכר כי רוזנצווייג הכיר את טיעוני שפינוזה. הוא טוען נגדו שאין כאן כל פרדוקס, וכי התפיסה היהודית מכילה בתוכה את הניגוד, אם כי אין בה סתירה. אליבא דרוזנצווייג, כדי לבשר את בשורת היהדות נדרשה בשורה פרטיקולרית לצד הבשורה האוניברסלית. או במילים אחרות, היהודי משחק משחק כפול, אך אין ניגוד (כפי שיטען שפינוזה – שמדובר בפרדוקס ללא פתרון). טענתו של רוזנצווייג הייתה כי היהדות מייצגת ערכים אוניברסלים שאומצו על ידה לעם מסוים, בעוד שעמים אחרים מגדירים את לאומיותם על פי השתייכות טרטוריאלית. אך, לדבריו, לא ניתן להגדיר את עצמך לפי ארץ מושבך ובד בבד להיות אוניברסלי.

המשותף ליהודים ללא ארץ ושפה משותפת[עריכת קוד מקור | עריכה]

בדומה להיסטוריון היהודי-גרמני צבי גרץ ולחוקרי יהודות נוספים, גם רוזנצווייג ניסה להבין מהי "המהות היהודית", מה הופך את היהודים לעם אחד ללא ארץ ושפה (סממנים של כל אומה אחרת). הייתה לו המוטיבציה למצוא את הייסוד המקשר בין היהודים ללא ארץ משותפת ושפה משותפת. הוא שאל את השאלה: מה יש ליהודים מעבר לכל הסממנים שמנינו עוד בטרם קיומה של המדינה. לשיטתו, התשובה לשאלה זו תקבע את ייחודו של העם היהודי.

רוזנצווייג טען כי בשונה מעמים אחרים, העם היהודי אינו זקוק לשפה ולארץ כדי להיות עם בעל בשורה אוניברסלית החי אידאל של אחרית הימים, על אף שהוא מקיים את בשורתו באופן פרטיקולרי. לטענתו של רוזנצווייג בדיוק בכך טמון ייחודו של העם היהודי.

לוח השנה היהודי[עריכת קוד מקור | עריכה]

רוזנצווייג הגיע למסקנה כי ליהדות אין מהות אחת, אלא כל הרעיונות קיימים ביהדות במערך כלשהו, שבמסגרתו רעיונות אלה סותרים אחד את השני מדי פעם בפעם. לדבריו במערך זה מצויות תפיסות פרטיקולריות המאוזנות על ידי אידיאות אוניברסליות.

בחיפושו אחר הפתרון להגדרת הזהות היהודית לכל היהודים קבע רוזנצווייג כי שני הקריטריונים של הציונות (שפה וארץ) פשוט אינם מספיקים. לדבריו, לוח השנה ומחזור החגים הוא זה המשמש כגורם המאחד בין היהודים (המתאחדים בחגים לחברותות) והוא זה שמגדיר את זהותם של היהודים.

לוח השנה היהודי מאפשר ליהודי שלא לחיות חיים הנעים סביב היסטוריה לאומית, אלא חגים הנושאים ערכים. לדבריו, מחזוריות לוח השנה הוא הנצח בו העם היהודי חי - מערך המשקף את ערכי היהדות, הפרטיקולרים והאוניברסלים כאחד.

ההתגלות בהגותו של רוזנצווייג[עריכת קוד מקור | עריכה]

קווים כלליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

'כוכב הגאולה' מורכב משלושה יסודות: אל, עולם ואדם, ומשלוש מסילות: בריאה, גאולה והתגלות. ההתגלות היא המסילה, היא הציר עליו מתקיים הקשר בין האל לבין האדם. זירת המפגש היא אומנם העולם, אך המפגש הוא בין האל לאדם, בין האדם לאל- אופיו, צורתו ותכניו מתגלמים בהתגלות.

בנוסף לשילושים שראינו עד כה (יסודות ומסילות), ישנו שימוש נוסף ברעיון השילוש כדוגמת ציר הזמן: עבר, הווה ועתיד. שלוש המסילות של 'כוכב הגאולה' מתייחסות אל צירי הזמן. בריאה=עבר, גאולה=עתיד, התגלות=הווה.

"ההתגלות היא לנפש חוויה של הווה, העומד אומנם על קיומו של עבר, אך אינו שוכן בו, כי אם באור פני אלוהים יהלך".

ההתגלות, אם כן, היא ציר ההווה ומכאן מרכזיותה. רוזנצווייג היה כאמור פילוסוף אקזיסטנציאליסטי, ובתור שכזה הוא מכיר ומדגיש את ההווה כזירת ההתרחשות, את העולם ואת המציאות כפי שאנו חיים בה כגורם החשוב. ההתגלות היא האלמנט המרכזי והמכריע בחייו של האדם ובתודעתו. על פי רוזנצווייג כל מה שקורה בהווה הוא חשוב, כל התרחשות שכזו היא חלק מן ההתגלות. שיטתו של רוזנצווייג, 'המחשב החדש', היא אקזיסטנציאליסטית ביסודה ומניחה זהות מוחלטת בין המחשבה ובין המציאות. משום כך ההווה הוא המרכיב המהותי ביותר עבורה, ומשום כך ההתגלות היא הציר המרכזי בחייו של האדם. או כפי שרוזנצווייג מכנה את התגלות, בכותרת לספר השני בחלק השני של כוכב הגאולה: "הלידה המתחדשת בכל עת של הנפש".

נשאלת השאלה כיצד מתגלה האל, והרי הוא יסוד רוחני? התשובה לכך, לפי רוזנצווייג, היא שזירת המפגש עם האל היא זירה מופשטת. זירה פסיכולוגית. הרוח אינה רוח האני, אלא רוח האל. המפגש הוא בין שתי ישויות נפרדות. לפיכך הדרך היחידה לפגוש את האל היא דרך ההתגלות.

"אורגן ההתגלות היא השפה". רוזנצווייג היה פילוסוף דיאלוגי, עבורו השפה היא הכלי להכרת העולם. ההתגלות עם האל מתממשת דרך השפה. בתפיסתו של רוזנצווייג הדיאלוג הוא הכלי להגיע ולממש את ההתגלות, וכאשר לא מתקיים דיאלוג אין אינטראקציה עם האל. אולם אין הדבר אומר כי האל אינו קיים ללא התגלות. בקצרה, תורת הדיאלוג היחס הוא תמיד בין שניים. השני הוא אתה, או ליתר דיוק, השני הוא כל מה שאינו אני. ישנן דרכים שונות כיצד להתייחס אל האתה, ומשמעות הדבר כי ישנן אפשרויות שונות כיצד ניתן לעמוד בזיקה עם השני, ובהקשרה של ההתגלות, כיצד לעמוד על יחס הזיקה עם האל. אצל רוזנצווייג אין ביטול של אחד מן הצדדים בדיאלוג, בהתגלות, אלא מעין שותפות, ברית בין שניים. האל נמצא בדיאלוג, וכל פעם הוא מדבר עם האינדיבידואל.

רעיון ההתגלות אצל רוזנצווייג מושתת גם על אדן האהבה. האהבה, היא היחס החשוב ביותר למימוש ההתגלות. האדם פועל וחי תחת הצו 'ואהבת'.

רוזנצווייג רואה באל כיש קיים, בשונה מן התפיסה האידאליסטית של הגל. העובדה כי האל הוא יש קיים מאפשרת לאדם לבקש את הפגישה עימו, ואצל רוזנצווייג פגישה שכזו היא ההתגלות. האל מתגלה לאדם דרך פעולותיו בעולם, כאיזו פעילות חוויתית, המתרחשת בהווה, המבוססת על הרעיון הדיאלוגי של האדם עם האל.

"ההתגלות מעצם טיבה לא נועדה לספק לא ידיעה מטאפיזית ולא ידיעה אמפירית, אלא היא מגלמת במישרין את הוודאות. הפילוסופיה תגיע לכל היותר לידיעה קוגניטיבית, ואילו האמונה בהתגלות תוליך את האדם אל הוודאות הנכספת- משאת נפשה ותכליתה של הדת".

ההתגלות והאהבה[עריכת קוד מקור | עריכה]

רוזנצווייג הוא פילוסוף קיומי, הפועל מתוך אמונתו היהודית ומבסס את שיטתו על הדיאלוג. לדידו של רוזנצווייג הבסיס לשילוב כל התנאים הללו גם יחד, הוא הצו האלוהי של 'ואהבת':

"וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ, וּבְכָל-מְאֹדֶךָ"

על מנת להגיע ליחס של זיקה עם האל, להיות במצב דיאלוגי בתוך העולם, להגיע להתגלות עם האל, האדם צריך להיענות לצו 'ואהבת'. רוזנצווייג לוקח פסוק זה כבסיס ליחס של האדם עם האל. על האדם לשאוף להיות ביחס של זיקה מתוך צו 'ואהבת', עליו להסיר מכשולים המונעים ממנו להיות ביחס זיקה זה. קרי, כל מצב בעולם המונע מן האדם לממש את צו האהבה עם האל הוו מצב שאינו רצוי. על האדם לדחות מצבים אלו ולקרב את מצבי האהבה. רוזנצווייג רואה בצו 'ואהבת' כמצווה הראשונה, אשר ממנה נגזרות שאר המשמעויות.

ביטויה זה של האהבה כתנאי להתגלות וכיחס מקדים להתגלותו של האל בפני אדם זה או אחר, מעלה את השאלה על אופייה של ההתגלות. האם עוצמתה של ההתגלות תלויה בעוצמת האהבה, האם ההתגלות היא אירוע מתמשך או שמא רצף של אירועים דיסקרטיים? האם היא אירוע המתממש ליחיד מסוים? תשובה חלקית ניתן לקבל בקטע הבא:

Cquote2.svg

כשם שנהפכה שרירותו ילודת הרגע של אלוהים ליכולת מתמדת, כך נהפכת מהותו הנצחית לאהבה, אהבה שניעורה מחדש בכל רגע, שלעולם צעירה היא, לעולם ראשונה היא"

Cquote3.svg
כוכב הגאולה, עמוד 193.

כלומר, ההתגלות היא, אירוע המתרחש בהווה. היא איננה אירוע מתמשך, אלא רצף של אירועים, לעולם צעירה היא, לעולם ראשונה היא.

Cquote2.svg

ההתגלות היא אפוא חוויה הווית, אבל לא חד פעמית, כי אם חד פעמית תמיד. היא מתרחשת בהווה מתמשך שבו היא מתחדשת כל עת

Cquote3.svg
חגי דגן, עיון נוסף בתפיסת ההתגלות של פרנץ רוזנצוויג. עמוד 282.

ההתגלות היא אירוע המתרחש ליחיד, ותלויה ביחס הזיקה האינדבדואלי, של צו האהבה. אירוע המתרחש בהווה, תחת המשכו של הציווי 'ואהבת', בפסוק העוקב בספר דברים: "...אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם".

Cquote2.svg

'אלוהים אוהב'- זה הווה טהור...אהבתו מהלכת בעולם מתוך נחץ חדש תמיד. לעולם היא בתוך 'היום', כולה בתוך היום, אלא שכל האתמולים והמחרים המתים נבלעים ב'היום' הנוצח הזה, אהבה זו היא הניצחון הנצחי על המוות...ולא הייתה מה שעושה את האהבה לאהבה: הווה, הווה טהור ולא מהול

Cquote3.svg
כוכב הגאולה, עמוד 197-8.

האהבה, והצו 'ואהבת' אינו מופנה רק כלפי האל. רוזנצווייג מקשר את האהבה שהאדם מקבל מן האל בתור האהוב, כאהבה שעליו להעביר הלאה לפרטים אחרים בעולם. זאת כפועל מצו נוסף של "ואהבת לרעך כמוך". אם נביט על הציר של אדם-עולם, הרי שציר זה הינו הציר המוביל לגאולה והינו גם הציר שבין אדם לחברו. זאת לעומת אל-אדם, ציר ההתגלות, שהוא הציר שבין האדם למקום. לשון אחר, ציר ההווה, ההתגלות, שהוא גם הציר שבין האדם למקום, כלומר בין האדם לאלוהיו, בנוי על הצו 'ואהבת', והוא מחולל את הציר השייך לעתיד, ציר הגאולה. מתוך צו האהבה מונע היחס של 'ואהבת לרעך כמוך', והוא זה שרוזנצווייג מכנה גאולה. על האדם למסור לעולם את האהבה שקיבל מן האל אל הזולת. הגאולה בתפיסתו של רוזנצווייג היא מטלתו של האדם. מכאן אנו רואים כי הגאולה לא באה, אלא מן ההתגלות.

האל מבקש מן האדם לאוהבו. ההתגלות גורמת לאדם להיות כאדם מאוהב. ההתגלות הינה אירוע בו אדם חווה את אהבתו של האל, אירוע הגורם לו לרצות לשוב ולמצוא את ההתגלות בכל רגע. לשוב ולמצוא את ההתגלות על מנת לחוות שוב את אהבתו של האל. יחס האהבה הוא מערכת היחסים התמידית שבין האדם לבין האל, מערכת יחסים בתוך העולם. האדם מבקש לאהוב ולהיות אהוב על ידי זיקתו אל האל בעולם. על ידי מפגשו עם האל בעולם.

אהבה ומוות[עריכת קוד מקור | עריכה]

"מן המוות, מאימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלל"

כוכב הגאולה, עמוד 45.

המוות הוא סוגיה חשובה בהגות האקזיסטנציאליסטית. שאלת המוות קיבלה צורות ופרשנויות שונות בהגות הקיומית. יש שטענו, כדוגמת היידגר, כי המוות הוא האירוע בו האדם יכול להגיע לקיומו האותנטי המלא, המוות הוא הממחיש לאדם את קיומו, הואיל וזהו האירוע הוודאי היחיד, עליו אין לו שליטה ואין הוא תלוי באחר אלא רק בעצמו. רוזנצווייג לא מקבל את דעתו של היידגר בעניין המוות, והוא רואה במוות את הכלי לחיים - 'מן המוות אל החיים'.

Cquote2.svg

ועל המוות גבר חזק ממנו, האהבה. האהבה חלטה עצמה לחיים...אלוהים לא חי ולא מת, אלא מחייה הוא את המת- הוא אוהב...את מציאותו אנו נודעים במישרין רק בכך שהוא אוהב אותנו ומעורר את עצמיותנו המתה להיות נפש נאהבת וגומלת אהבה. התגלות האהבה האלוהית היא ליבו של המכלל

Cquote3.svg
כוכב הגאולה, עמוד 397.

אימוצו של רעיון המוות בהגות הקיומית בכלל, ובזו של רוזנצווייג בפרט, נובעת באופן ישיר מרצון לתת מענה לגישה האידאליסטית. האידאליזם מנסה לעמעם את שאלת המוות, או ליתר דיוק לבטל את היחיד ואת כיליונו מן העולם, במסגרת תפיסה של רוח אחת שלמה המתעלמת מן הפרט האנושי החי. לעומת זאת, האקזיסטנציאליזם מקבל את המוות כחלק מקיומו של האדם בעולם ובהווה. המוות, הידיעה וההתמודדות עם סופיותו של האדם בהווה, הוא דבר שלא ניתן להתעלם ממנו.

רוזנצווייג מקבל את הסופיות, כפי שמבטא אותה היידגר, אך משנה את משמעותה, והופך את רעיון המוות לכלי באמצעותו ניתן להגיע ליחס הזיקה של האהבה. מתוך ידיעת והכרת המוות יוצא רוזנצווייג אל החיים, אל הווה, אל הקיום הנמצא בצילו של המוות, המכריח את האדם לשאול על דבר קיומו. המוות הוא הכלי להכרת החיים. הכרת החיים משמע הבנת ההווה. הבנת ההווה משמע קיום הצו 'ואהבת', ניסיון מתמיד להגיע ליחס זיקה של אהבה עם האל. המוות, אם כך, ממלא תפקיד חשוב בקבלת ההתגלות, בהבנת ההווה. זאת בשונה מתפיסתו של היידגר, הרואה את המציאות כריצה אל המוות, בעוד רוזנצווייג הפכו להליכה אל החיים.

שיר השירים[עריכת קוד מקור | עריכה]

בסופו של הספר השני בחלק השני בוחר רוזנצווייג בניתוח ספר "שיר השירים". נשאלת השאלה מדוע בוחר רוזנצווייג לסיים את הפרק על הגאולה בשיר השירים, ומדוע בחר בשיר השירים כדי להמחיש את רעיון ההתגלות?

רוזנצווייג בוחר את שיר השירים הואיל והוא מגלם בתוכו את צו האהבה האולטימטיבי. רוזנצווייג רואה בשיר השירים את ביטויו של היחס הדיאלוגי של 'אני-אתה'. שיר השירים מסמל את ספר ההתגלות במובהק, כיחס של התגלות העובר לכל אורכו של הספר.

לפי רוזנצווייג העובדה כי השיר הוא לכאורה שיר אהבה אנושי, הוא למעשה גילויה המלא של ההתגלות. היחס 'אני-אתה' בספר הוא רק ברמת הפשט, ומאחורי זה, טוען רוזנצווייג, ברור כי היחס הוא למעשה בין אלוהים לאדם.

Cquote2.svg

משל האהבה עובר בתורת משל כחוט השני בכל התגלות...אלא שיותר ממשל הוא נועד להיות כאן...לא די אפוא, שיתואר יחסו של אלוהים אל האדם בדרך המשל של האוהב ואהובה, מן ההכרח שבדבר האלוהים יהא כתוב במישרין יחס האוהב לאהובה, יהא מפורש המשמע בלי זיקה למשתמע. והוא שאנו מוצאים בשיר השירים

Cquote3.svg
כוכב הגאולה, עמוד 229.

סיבה נוספת לכך שרוזנצווייג בוחר את שיר השירים כדי להמחיש את רעיון ההתגלות וצו האהבה, היא האינטימיות שבספר. אינטימיות זו, שלכאורה בין אוהב לאהובה, ממחישה שלושה דברים:

  • ראשית, עד כמה אוהב האל את האדם, ועד כמה אינטימית היא אהבתו אליו.
  • שנית, המחשת האהבה הנכונה של האדם לאל. כמעין תשובה לאדם השואל כיצד יכול הוא למלא אחר הצו 'ואהבת'.
  • שלישית, הואיל והתיאור הוא אהבה ארצית, זו גם האהבה שעל האדם להעביר לזולת, מתוקף כך שזוהי אהבתו של האל אליו. זוהי מימושה של אהבת האל, חובתו שלו להעביר אהבה זו לזולת, כחלק ממימוש הגאולה.

האהבה היא זו הגורמת לאדם, היודע כי סופו הוא המוות, להציב את נפשו בהווה, בעולם. האהבה עזה כמוות, ומשום כך היא מצליחה לגבור על רגש זה, ולגרום לאדם לכונן קיום בהווה. הואיל ואהבה עזה מן המוות, היא מצליחה להוציא את האדם מלשקוע בעבר מחד, ולחשוש מן העתיד, מן המוות, מאידך. על ידי כך היא מאפשרת לאדם קיום בהווייתו.

Cquote2.svg

המוות הוא אחרית, השלמה לבריאה- ואהבה עזה כמותו...אלא בא הפסוק לשית את הבריאה כולה נכנעת תחת רגליה...ברשפיה ושלהבתיה היא מפשירה קרת-המוות של העבר הנתון הקפוא. בניצחון זה של הנפש החיה אהובת-האלוהים על התמותה נאמר כל מה שניתן עוד לומר עליה אמירה אובייקטיבית...התשתית רובצת תחתיה, לא הושקעה, אלא הוכרעה. היא מרחפת מעליה

Cquote3.svg
כוכב הגאולה, עמוד 233.

כתבים נבחרים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • "Hegel und der Staat", כתב ההסמכה (Habilitation) של רוזנצווייג, 1920.
  • כוכב הגאולה, יצירתו הדתית-פילוסופית העיקרית, 1921. בעברית: תרגם מגרמנית וצירף הערות יהושע עמיר, הקדים מבוא והוסיף ביאורים משה שוורץ, מוסד ביאליק 1993.
  • הספרון על השכל הבריא והשכל החולה, מעין מבוא נגיש ל"כוכב הגאולה", 1921. הספר נגנז על ידי רוזנצווייג, וראה אור רק אחרי מותו. בעברית: תרגום מגרמנית הראל קין, עריכה מדעית ומבוא יהוידע עמיר, הערות יהוידע עמיר והראל קין, תל אביב, רסלינג, 2005. ‬
  • "שישים מזמורים ושירים מאת יהודה הלוי", 1924.
  • תרגום המקרא לגרמנית ביחד עם מרטין בובר. רוזנצוויג השתתף בתרגום עד לפרקי עבד ה' שבספר ישעיהו. המשך התרגום נעשה אחרי מותו.
  • מבחר אגרות וקטעי יומן, ההדירה והוסיפה מבוא והערות רבקה הורביץ, אחרית דבר נתן רוטנשטרייך, מוסד ביאליק, 1987.
  • נהריים, מבחר כתבים, מבוא מאת שמואל הוגו ברגמן, תרגם מגרמנית והוסיף הערות יהושע עמיר, מוסד ביאליק, 1960.
  • פירושי פרנץ רוזנצוויג לתשעים וחמישה משירי רבי יהודה הלוי, תרגם מגרמנית מיכאל שוורץ, הקדמה יהוידע עמיר, מאגנס, 2011.

ראו גם[עריכת קוד מקור | עריכה]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • אפרים מאיר, כוכב מיעקב - חייו ויצירתו של פראנץ רוזנצווייג, הוצאת מאגנס, 1994.
  • נחום גלאצר, פרנץ רוזנצוייג, חייו ומעשיו, תרגמה ש’ חן-זהבי, דביר, תל אביב, 1959.
  • יהוידע עמיר, דעת מאמינה - עיונים במשנתו של פרנץ רוזנצווייג, הוצאת עם עובד, 2004.
  • יוסף טרנר, אמונה והומניזם - עיונים בפילוסופיה הדתית של פרנץ רוזנצווייג, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2001.
  • אריק סנטנר, על הפסיכו-תאולוגיה של חיי היום-יום - הרהורים על פרויד ורוזנצווייג, (תרגום: מרים מאיר, עריכה מדעית: אפרים מאיר), הוצאת רסלינג, 2005.
  • זאב לוי, מבשר אקזיסטנציאליזם יהודי, משנתו של פרנץ רוזנצווייג, הוצאת הקיבוץ הארצי, תש"ל.
  • רבקה הורוביץ, פרנץ רוזנצווייג הכוכב והאדם, עורך: אביעזר כהן, בהוצאת אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, 2010
  • עשרות רבות של מאמרים על האיש ויצירתו ניתן למצוא ברמב"י, בקטלוג של בית הספרים הלאומי.
  • Ephraim Meir, Letters of Love: Franz Rosenzweig's Spiritual Biography and Oeuvre in Light of the Gritli Letters. New York, 2006.
  • Yehoyada Amir, Joseph Turner, Martin Brasser (eds.), "Faith, Truth, and Reason: the Philosophy of Franz Rosenzweig, Freiburg: Karl Alber, 2012 (Rosenzweiana, 6)

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ פירושי פרנץ רוזנצוויג לתשעים וחמישה משירי רבי יהודה הלוי, מיכאל שוורץ; הוצאת מאגנס, 2011, עמ' 379
  2. ^ שני יהודים / אהוד נאמן, מוסף "שבת" לתורה, הגות ספרות ואמנות, מקור ראשון, גיליון ויחי תשע"ב - 752, 6.1.2012
  3. ^ להרחבה ראו: פרנץ, רוזנצווייג, כוכב הגאולה, "העמים וארץ מולדתם". עמ' 324.