היבטים מוסריים של הפלות מלאכותיות

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
הפגנה בעד הזכות להפלה, אייווה סיטי
מיצג נודד בארצות הברית מטעם מתנגדי ההפלות.

מחלוקת רבת שנים נסבה סביב המעמד המוסרי, החוקי והדתי של הפלות מלאכותיות. התומכים בזכות להפיל (מכונים באנגלית pro-choice) מדגישים את זכותן של נשים לבחור האם לסיים הריון שמתרחש בגופן; המתנגדים (המכונים באנגלית pro-life) מדגישים את זכותו של העובּר לחיות. כל אחת מהתנועות הללו ניסתה, במידות הצלחה שונות, להשפיע על דעת הקהל ולזכות בתמיכה משפטית לעמדתה, ומספר קטן של מתנגדי הפלות פנו לאמצעים אלימים כמו רצח והצתות. עבור רבים, ההפלה היא סוגיה מוסרית ביסודה, ונוגעת לשאלות של הגדרת האיש-וּת (personhood), זכויות העובר וזכות האישה על גופה. בכמה ארצות בעולם הסוגיה היא פוליטית ומשפטית: מתנגדי ההפלות מבקשים לחוקק או להרחיב חוקים האוסרים על הפלות, ותומכי הזכות להפיל מבקשים לבטל חוקים כאלה או לצמצם את תחולתם. חוקי ההפלות משתנים ממדינה למדינה, על פני כל הסקאלה הנעה בין איסור גורף על הפלות לבין התרתן ומימון ציבורי שלהן. גם מידת הזמינות של תהליכי הפלה בטוחים משתנה ממדינה למדינה. התנגשות הערכים בסוגיית ההפלות מתחדדת כאשר מביאים בחשבון שלעיתים קרובות אנשים המתנגדים להפלות תומכים בעונש מוות על פשיעה חמורה, ולהפך, מתח שעליו עמד כבר המשפטן רוברט קאבר: "אזרחים רבים סבורים שבית המשפט העליון, בפסיקת רואו נ' וייד, התיר להרוג בני אדם חפים מפשע לחלוטין. אחרים מאמינים כי הביטול בפועל של פסק הדין פורמן נ' ג'ורג'יה החל תקופה של רצח רשמי בידי המדינה... גם בעיני מתנגדי ההפלות וגם בעיני מתנגדי עונש המוות לבש העיקרון 'לא יישללו חייו של אדם ללא הליך משפטי נאות' לבוש אירוני."[1]

סקירה כללית[עריכת קוד מקור | עריכה]

בעת העתיקה, סוגיית ההפלות – לצד רצח-יילודים – נידונה בהקשרים של תכנון המשפחה, ברירת מגדר, פיקוח ילודה וזכויות הקניין של הפטריארך.[2] רק לעיתים רחוקות הובאו בחשבון זכויותיה של האם המיועדת, ועוד פחות מכך של הילד העתיד להיוולד.[3] הפלות, אמצעי מניעה והפקרת יילודים (כצורה של רצח יילודים), הגם שבאופן כללי היו חוקיים, היו לפעמים נושאם של דיונים מוסריים. כמו בימינו, דיונים אלה נגעו לעיתים קרובות לשאלות יסוד כמו טבע האדם, קיומה של נשמה, והשאלה מתי מתחילים חייו של אדם ובאיזה רגע הוא נחשב כאדם.

במדינות מפותחות רצח יילודים (כשיטה לתכנון משפחה) נעלם במידה רבה, אבל אמצעי מניעה והפלות עדיין נפוצים בשימוש, והדיון סביב החוקיות והמוסריות שלהם עדיין מתנהל. חלק מן הטיעונים הישנים ממשיכים אמנם להישמע, אבל המונחים הישנים לבשו לעיתים קרובות משמעויות חדשות.

טיעונים פילוסופיים[עריכת קוד מקור | עריכה]

במישור הפילוסופי, טיעונים בפולמוס ההפלות נוטים על פי רוב להיות דאונטולוגיים או מבוססי-זכויות. ההשקפה המתנגדת להפלות, וטוענת שכל (או כמעט כל) ההפלות צריכות להיות מחוץ לחוק מתבססת באופן כללי על הטענות הבאות:

  1. שהקיום והזכות המוסרית לחיים מתחילים לפני הלידה, ולפי הגרסה הרדיקלית של טיעון זה, כבר בהפריה.
  2. שהפלה מלאכותית היא הריגה מכוונת ומנוגדת-לצדק של העובר, המפירה את זכותו לחיים.
  3. שהחוק צריך לאסור על הפרות מנוגדות-לצדק של הזכות לחיים.

ההשקפה התומכת בזכות להפיל, ושקוראת להתיר בחוק הפלה ברוב המקרים, מסתמכת באופן כללי על הטענות הבאות:

  1. לנשים יש הזכות לשלוט במה שקורה לגופן ובגופן.
  2. הפלה אינה אלא הפעלה של הזכות הזו.
  3. אסור לחוק להפליל הפעלה צודקת של זכותו של האדם לשלוט בגופו, כולל בפונקציית ההיריון.

הגם ששני הצדדים לעיתים קרובות רואים בטיעונים מבוססי-הזכויות את ליבת הנושא, יש גם טיעונים נפוצים העוסקים בסוגיה מהיבטים תוצאתניים או תועלתניים. לדוגמה, קבוצות שתדלנות המתנגדות להפלות טוענות לפעמים כי יש סיכונים פסיכולוגיים ורפואיים להפלות, כגון "תסמונת פוסט-הפלה" או קשר בין הפלה וסרטן השד. מנגד, קבוצות התומכות בזכות להפיל טוענות כי הפללה של הפלות מלאכותיות תביא למותן של נשים בשל הפלות מחתרתיות; שילדים לא-רצויים משפיעים על החברה באופן שלילי (או שהפלות מפחיתות את שיעור הפשיעה, "היפותזת דונוהיו-לוויט");[4] ושזכות האישה לשליטה בהליכים גניקולוגיים (reproductive rights) היא הכרחית כדי להגיע להשתתפות שווה ומלאה של נשים בכוח העבודה ובחברה בכלל. טיעונים תוצאתניים משני צדי המתרס הם על פי רוב שנויים מאוד במחלוקת, אם כי בדרך כלל אין בהם דיון מעמיק בספרות הפילוסופית. את הטיעונים הפילוסופיים בנוגע למוסריותן של הפלות בזמננו אפשר לחלק לשני סוגים. משפחת טיעונים אחת מתייחסת למעמדו המוסרי של העובר – השאלה אם יש לו זכות לחיים, האם הוא ישות מן הסוג שאסור להרוג, ובמילים אחרות האם הוא "אדם" או "איש" במובן המוסרי. תשובה חיובית תומכת מן הסתם בטענה 1 של מתנגדי ההפלות; תשובה שלילית תומכת מן הסתם בטענה 2 של מחנה "פרו-צ'ויס". משפחה שנייה של טיעונים מתייחסת לזכויות גופניות – השאלה אם זכויותיה הגופניות של האישה מצדיקות הפלה אפילו אם יש לעובר זכות לחיים. תשובה שלילית תומכת בטענה 2 של מתנגדי ההפלות ותשובה חיובית תומכת בטענה 2 של תומכי הזכות להפיל. טיעונים העוסקים בשאלת האיש-וּת של העובר.

מאחר שהביצית המופרית זהה מבחינה גנטית לעובר בשלבי התהוותו השונים, ובסופו של דבר גם לתינוק, שאלת האיש-ות של העובר עשויה להוביל ל"פרדוקס הערימה", המצביע על קוצר ידה של הלשון להביע הגדרות כמותיות מדויקות.[5] מרי-אן וורן, במאמר הדוגל בהתרת הפלות,[6] סבורה שההתנגדות המוסרית להפלות מושתתת על הטיעון הבא:

  1. אסור להרוג בני אדם חפים מפשע.
  2. עובר הוא בן אדם חף מפשע.
  3. לפיכך אסור להרוג את העובר.

וורן מצידה סבורה שהמונח "בן אדם" (human being) משמש בשני מובנים שונים בסעיף 1 ובסעיף 2. בסעיף 1 המונח "בן אדם" משמש בהוראה מוסרית של "איש", "פרסונה", "חבר מלא בקהילה המוסרית". בסעיף 2 המונח משמש בהוראת "יצור אנושי מבחינה ביולוגית". אין עוררין על כך שהעובר הוא חיה או אורגניזם השייך למין האנושי, טוענת וורן. אבל מכך לא נובע שהעובר הוא פרסונה או איש; ואנשים הם אלו שמגיעות להם זכויות, כגון הזכות לחיים. כדי לסייע להבחין בין "איש" לבין "אנושי מבחינה ביולוגית", וורן מציינת שעלינו לכבד את ערך החיים של חייזרים בעלי אינטליגנציה גבוהה, אפילו אם אין הם בני אנוש מהבחינה הביולוגית. היא סבורה שיש אשכול של תכונות המאפיינות אנשים:[7]

  1. הכרה (בעצמים ובאירועים החיצוניים או הפנימיים לישות), ובמיוחד היכולת לחוש כאב.
  2. שְׂכילה (יכולת מפותחת לפתור בעיות חדשות ומורכבות יחסית).
  3. פעילות מתוך מניע עצמי (פעילות המנותקת באופן יחסי משליטה חיצונית, ישירה או גנטית).
  4. היכולת להעביר, בכל דרך שהיא, מסרים במגוון לא מוגדר של סוגים; כלומר, לא רק במספר לא מוגדר של תכנים, אלא על במספר לא מוגדר של נושאים אפשריים.
  5. הימצאותם של מושגים עצמיים ומודעות עצמית – אינדיבידואלית או קבוצתית, או גם וגם.

ה"איש" אינו חייב להיות ניחן בכל אלה; אבל אם דבר מסוים ניחן בכל חמשת המאפיינים, הריהו ללא ספק איש במובן המוסרי, בין שהוא אנושי ובין שלא. ואילו אם אין לו אף אחד מהם, או אולי רק אחד, אין הוא איש – שוב, בין שהוא אנושי ובין שלא. לעובר יש לכל היותר מאפיין אחד, ההכרה (וזאת רק לאחר שהוא מתחיל להיות רגיש לכאב – שלב שתזמונו אינו ידוע בוודאות), ולכן איננו איש.[8] הוגים אחרים ניסחו קריטריונים דומים והגיעו למסקנה שאין לעובר זכות לחיים משום שאין לו הכרה-עצמית, או רציונליות והכרה-עצמית,[9] או "כשרים פסיכולוגיים גבוהים מסוימים", כולל "אוטונומיה".[10] אחרים מגיעים למסקנה שהאיש-ות צריכה להתבסס על מושג של "לידה מוחית", שהיא ביסודה היפוך המושג "מוות מוחי", המשמש כהגדרה לקביעת המוות מבחינה רפואית. על פי ההצעה הזו, נוכחותם של גלי מוח די בה כדי להקנות איש-ות, גם אם מאפיינים אחרים עדיין חסרים. מבחינים כאן בשני מושגים של "לידה מוחית", התלויים בשאלה אם גלי מוח בגזע המוח מגדירים איש-ות, או רק בקליפת המוח:[11]

  1. "לידה מוחית" בהופעתם הראשונה של גלי מוח במוח התחתון (גזע המוח) – שבוע 6–7 להיריון (מקביל ל"מוות מוחי כולל").
  2. "לידה מוחית" עם הופעתם של גלי מוח במוח העליון (קליפת המוח) – שבוע 19–20 להיריון (מקביל ל"מוות של המוח הגדול").

אין הסכמה בשאלה איזו משתי הנקודות הללו מקנה את הזכות לחיים, אבל כל הדוגלים בהבחנה הזו מסכימים שמדובר במאפיינים פסיכולוגיים ופיזיולוגיים מפותחים שאינם מצויים בעובר בשלבי התפתחותו הראשוניים. לטיעוניה של וורן קמו שתי התנגדויות עיקריות. "התנגדות החולה מחוסר ההכרה" טוענת כי מאחר שחולים במצב הפיך של אובדן הכרה אינם עונים לקריטריונים של וורן (כולם או חלקם) – אין להם הכרה, הם לא מתקשרים וכן הלאה – הרי על פי ההשקפה שלה אין להם זכות לחיים.[12] תשובה אחת לכך היא ש"אף על פי שהחולים השרויים בחוסר-הכרה הפיך אינם ניחנים במצבי נפש מודעים, בכל זאת הם שומרים על כל מצבי הנפש הלא-מודעים, מאחר שכל התצורות הנוירולוגיות המתאימות נשמרו במוחם".[13] על ידי כך אפשר שהם מקיימים כמה מהקריטריונים של וורן. לאנשים מחוסרי הכרה יש עדיין פעילות מוחית (גלי מוח), ולכן ההתנגדות הזו אינה חלה על תאוריות של "לידת מוח". ולבסוף, יש מקרים נדירים של בני אדם שאינם מסוגלים לחוש כאב בגלל מומים שונים, ולפיכך אין הם עונים על כל הקריטריונים של וורן.

"התנגדות רצח התינוקות" מצביעה על כך שתינוקות (בערך עד גיל שנה, שבו הם מתחילים "לעקוף" את הכישורים והכשרים של בעלי חיים אחרים) עומדים רק בקריטריון אחד של וורן – ההכרה – ולפיכך על פי ההשקפה שלה הם לא-אנשים. מכאן שההשקפה שלה מתירה לא רק הפלה אלא גם רצח תינוקות. וורן מסכימה עם כך שתינוקות הם לא-אנשים (ולכן הריגה שלהם, אם מדקדקים בדבר, אינה רצח), אבל שוללת את המסקנה לפיה רצח-תינוקות באופן כללי הוא מותר.[14] מרגע שאדם נולד, אומרת וורן, כבר אין התנגשות בינו ובין זכויותיה של האישה, משום שאת היילוד אפשר למסור לאימוץ. אסור להרוג אדם כזה לא משום שהוא "איש" אלא משום שהדבר עומד בניגוד לרצונם של אנשים המעוניינים לאמץ את התינוק או לשלם כדי להחזיק אותו בחיים (אם כי ההבהרה הזו בעייתית מסיבות אחרות, משום שיש אנשים המוכנים לשלם כדי להחזיק בחיים חיות המגודלות למאכל, כגון תרנגולות ופרות, ולכן אפשר לטעון שהשקפתה של וורן קובעת שאסור לגדל בעלי חיים למאכל).

כך או כך, וורן מודה שמין הטיעון שלה נובע שרצח תינוקות עשוי להיות קביל מבחינה מוסרית בנסיבות מסוימות, למשל על אי בודד. הפילוסוף פיטר סינגר מגיע גם הוא למסקנה שרצח תינוקות, ובמיוחד תינוקות בעלי נכות קשה, מוצדק בתנאים מסוימים.[15] ג'ף מק-מהן מודה שבנסיבות מסוימות ומוגבלות מותר להרוג תינוק אחד כדי להציל כמה תינוקות אחרים.[16] מתנגדיהם של ההוגים הללו יכולים לראות בהודאות הללו הוכחה ל"מדרון החלקלק" שהתרת ההפלות עלולה להביא אליו; תומכיהם ימשכו בכתפיהם ויאמרו שאלו בסך הכול דוגמאות לכך שבנסיבות קיצוניות אנשים נדרשים למעשים לא נעימים. מאחר שגלי מוח מופיעים כבר אצל עוברים, "התנגדות רצח-התינוקות" אינה תקפה לתאוריות המבוססות על מושג "הלידה המוחית".

השקפת היכולות הטבעיות[עריכת קוד מקור | עריכה]

כמה ממתנגדי השקפתה של וורן סבורים כי מה שחשוב מבחינה מוסרית הוא לא קיומן של תכונות מנטליות מורכבות מן הסוג שהיא מזהה, המופגנות בפועל, אלא קיומן של נטייה גנטית או יכולת טבעית לפתח תכונות כאלו. במילים אחרות, הגורם המכריע הוא יכולתם של ישות או של עצם להתפתח באופן פעיל, בהינתן התנאים הנכונים, עד למצב שבו הם מפגינים את התכונות שמנתה וורן, גם אם ברגע נתון כלשהו הם אינם מפגינים את התכונות האלה משום שעדיין לא פיתחו אותן (עובר, תינוק) או משום שאיבדו אותן (אלצהיימר בשלב מתקדם). משום שלבני אנוש ישנה היכולת הטבעית הזו – ויתרה מזו, היא חלק מהותי שלהם – יש להם (על פי השקפה זו) זכות מהותית לחיים: בשום מקרה אין הם יכולים לאבד את הזכות הזו לחיים.[17] יתרה מזו, מאחר שהאמבריולוגיה המודרנית מגלה לנו כי העובר מתחיל להתקיים ברגע ההפריה, ויש לו יכולת טבעית לפתח תכונות מנטליות מורכבות, הרי שהזכות לחיים מתחילה ברגע ההפריה. לעיגון של הזכות לחיים ביכולות טבעיות מהותיות ולא ביכולות מפותחות בפועל יש, כך נטען, כמה יתרונות.[18] יכולות שהתפתחו בפועל מצויות על רצף, והן נוכחות בשיעורים גבוהים או נמוכים – למשל, יש אנשים רציונליים או בעלי הכרה-עצמית יותר מאשר אחרים – ולפיכך

  1. השקפת ה"יכולות שהתפתחו בפועל" חייבת לבחור באופן שרירותי מידה מסוימת של התפתחות בתור סף עבור הזכות לחיים, ואילו השקפת "היכולות הטבעיות" היא לא שרירותית.
  2. על פי השקפת ה"יכולות שהתפתחו בפועל" יש לאנשים שאצלם היכולות הללו מפותחות יותר זכות רבה יותר לחיים - ואילו מהשקפת "היכולות הטבעיות" נובע שלכולנו יש אותה זכות לחיים.
  3. משום שיכולות מפותחות יוצרות רצף, הנקודה המדויקת שבה האיש-וּת מתחילה היא חמקמקה ומעורפלת; לכן בני אנוש הקרובים לנקודה הזו (למשל, תינוקות בסביבות גיל שנה) עלולים להיות במעמד מוסרי מפוקפק או בלתי מוגדר – ערפול כזה אינו קיים בהשקפת "היכולות הטבעיות".[19]

כמה מהדוגלים בטיעונים בסגנון וורן מודים כי הבעיות האלה טרם באו על פתרונן,[20] אבל מצביעים על כך שהשקפת "היכולות הטבעיות" היא בעייתית באותה המידה. לדוגמה, נטען כי כפי שקיימים בני אדם עם הבדלים גדולים ביכולתם הקוגניטיבית הטבעית (חלקם אינטליגנטים יותר מעצם טבעם), אפשר לדמיין סדרה או ספקטרום של מינים בעלי יכולות טבעיות ההולכות ומתמעטות בהדרגה (למשל, סדרה המתחילה בבני אדם ומסתיימת באמבות, כאשר בין כל שלב ושלב יש רק הבדל זעיר ביכולות הטבעיות); לפיכך, בעיות של שרירותיות ושל אי-שוויון יחולו גם בהשקפת "היכולות הטבעיות".[21] במילים אחרות, ישנו רצף לא רק של יכולות שהתפתחו בפועל, אלא גם של יכולות טבעיות, ולכן השקפת היכולות הטבעיות תיתקל באותן בעיות. יש מבקרים הדוחים את השקפת "היכולות הטבעיות" משום שהיא רואה בעצם ההשתייכות למין או בפוטנציאל הגנטי בסיס ליחס מכבד (כלומר, האשמה בסוגנות),[22] או משום שעולה ממנה כי לתינוקות שנולדו ללא מוח או לחולים חסרי הכרה באופן בלתי הפיך ("צמחים") יש זכות מלאה לחיים.[23] נוסף לכך, כמו ההשגה על טיעונו של דון מרקוויס (להלן), כמה תאוריות של הזהות האישית תומכות בהשקפה לפיה העובר עצמו לעולם לא יפתח תכונות נפשיות מורכבות (אלא הוא פשוט יביא להיווצרותו של עצם או ישות מובחנת אשר לה יהיו התכונות האלה), ובמקרה זה השקפת "היכולות הטבעיות" אינה תקפה.

טיעון הגזל[עריכת קוד מקור | עריכה]

מאמר מכונן שכתב דון מרקוויס[24] טוען שהפלה אסורה משום שהיא שוללת או גוזלת מן העובר עתיד בעל ערך. מרקוויס פותח בטיעון לפיו מה שהופך הרג של אדם מבוגר נורמלי לאסור הוא העובדה שההריגה גורמת לקורבן נזק נורא. הנזק הזה מתבטא בכך ש"כאשר אני מת, נשלל ממני כל ערכו של עתידי": נגזלים ממני כל "החוויות, הפעילויות, המיזמים וההנאות" שהיו מנת חלקי במקרה אחר.[25] לכן, אם לישות כלשהי יש עתיד רב ערך לפניה – "עתיד כמו שלנו" – הרי להרוג את הישות הזו יגרום לה נזק חמור ולכן יהיה אסור באופן חמור.[26] משום כך "רובן המכריע של ההפלות המכוונות הן בלתי מוסריות באופן חמור... באותה קטגוריה של הריגת אדם מבוגר נורמלי".[27]
אחת ההשלכות של הטיעון הזה הוא שהפלה אסורה בכל אותם מקרים שבהם אסור יהיה להרוג ילד או מבוגר בעל עתיד מאותו סוג של עתיד העובר. לכן אם, לדוגמה, מקובל עלינו שהמתת-חסד של חולים שעתידם מלא בכאב גופני עז מותרת מבחינה מוסרית, הפלה של עוברים שעתידם מלא בכאב גופני עז תהיה גם היא מותרת. אבל לא נוכל לטעון, למשל, שמותר להפיל עובר שעתיד לגדול במשפחה שבה לא תוענק לו אהבה, משום שלא מקובל עלינו שמותר להרוג ילד בן חמש שנשקף לו עתיד כזה. מצד שני, אם מותר להרוג אדם או ילד מתוך הגנה עצמית, מותר להרוג גם עובר אם הוא מהווה סכנה לחיינו. לטיעונו של מרקוויס קמו כמה התנגדויות.
התנגדות אמצעי-המניעה אומרת שאם טיעונו של מרקוויס נכון, כי אז, מאחר שלתאי זרע וביצית יש עתיד כמו שלנו, שימוש באמצעי מניעה הוא גרוע כמו רצח; אבל המסקנה הזו, כך נטען, היא אבסורדית: אפילו המאמינים בכך שאמצעי מניעה אינם מוסריים, לא חושבים שהם גרועים כמו רצח. אחת התשובות להתנגדות הזו[28] היא שלא הזרע, לא הביצית ולא שילוב כלשהו שלהם יזכו מתישהו כשלעצמם לעתיד בעל ערך. הדבר שעתיד להתנסות בחוויות, פעילויות, יוזמות והנאות בעלי ערך הוא ישות חדשה, אורגניזם חדש, המתחיל להתקיים רק בהפריה או מיד לאחריה; זהו העובר, ורק לו יש "עתיד כמו שלנו". כפי שממחישה התשובה הזו, לטיעונו של מרקוויס נחוץ שהדבר שלימים ייהנה מחוויות ופעילויות בעלות ערך יהיה אותה הישות, אותו אורגניזם ביולוגי, כמו העובר.[29]
התנגדות הזהות דוחה את ההנחה הזו. לפי כמה תאוריות בנוגע לזהות האישית (הנובעות בדרך כלל מניסויי-מחשבה על השתלת מוח), כל אחד מאיתנו אינו אורגניזם ביולוגי אלא נפש או פרסונה בלבוש גוף, המתחילה להתקיים כאשר המוח מניב יכולות פסיכולוגיות מפותחות מסוימות. אם תאוריות כאלו נכונות, הטיעון של מרקוויס נכשל: העובר, שאין לו היכולות הפסיכולוגיות הרלוונטיות, אינו ניחן בעצמו בעתיד בעל ערך; יש לו רק הפוטנציאל להנביע ישות אחרת, נפש או פרסונה בלבוש גוף, והיא זו שיהיה לה עתיד בעל ערך. תקפות הטיעון של מרקוויס תלויה אפוא באופן שבו אנו מעדיפים לתאר את הזהות האישית.
התנגדות האינטרסים טוענת שמה שהופך את הרצח לאסור איננו רק שלילת העתיד רב-הערך, אלא שלילתו של עתיד שלאדם יש בו אינטרס. לעובר אין שום עניין מודע בעתיד, ולכן, לפי ההתנגדות הזו, אין איסור להרוג אותו. מנגד, מגיני הטיעון של מרקוויס יכולים להביא כדוגמה נגדית נערה מתבגרת אובדנית, שאין לה עניין בעתידה, ואף על פי כן אסור לרצוח אותה.[30] אם ישיבו על כך המתנגדים שיכול להיות לאדם אינטרס בעתידו גם בלי להתעניין בו, יוכל הדוגל בטיעונו של מרקוויס להשיב שאמירה זו חלה גם על העובר.[31] בדומה לכך, אם יטען המתנגד שהדבר החיוני הוא שיהיה לאדם עתיד בעל ערך שאותו הוא יבקש, בתנאים אידיאליים לשמר (בין שהוא מבקש בפועל לשמר אותו ובין שלא),[32] יוכל התומך להשיב שאין סיבה לחשוב שהעובר, בתנאים אידיאליים, לא היה רוצה לשמר את עתידו.
התנגדות השוויון מצביעה על כך שטיעונו של מרקוויס מוביל לאי-שוויון שאינו מתקבל על הדעת.[33] אם, כדברי מרקוויס, הריגה אסורה משום שהיא שוללת מן הקורבן את עתידו רב הערך, כי אז, משום שלא כל העתידים שווים (לילד בן 9 יש עתיד ארוך בהרבה משל קשיש בן 99; עתידו של אדם אמיד מכיל פחות כאב וסבל מעתידו של אדם במצוי במצוקה כלכלית קשה, וכדומה), מעשי רצח מסוימים יהיו גרועים יותר מאחרים. אבל מאחר שרוב בני האדם מסכימים, אינטואיטיבית, שכל מעשי הרצח אסורים במידה שווה, טיעונו של מרקוויס בהכרח שגוי. כמה הוגים הגיעו למסקנה שהריגה אסורה לא בגלל הנזק שהיא גורמת לקורבן (כיוון שהנזק הזה שונה במידה רבה מאדם לאדם), אלא משום שהיא מפירה הערך הסגולי או את האיש-ות של הקורבן.[34] מכל מקום, גם טיעונים כאלה פגיעים להתנגדות השוויון.[35]
התנגדות המקושרות הפסיכולוגית טוענת שישות יכולה להינזק משלילתו של עתיד בעל ערך רק אם יש מספיק קשרים פסיכולוגיים – מספיק התאמות או רצפים של זיכרון, אמונה, רצון וכן הלאה – בין הישות כפי שהיא עכשיו לבין הישות כפי שהיא תהיה בבוא העתיד רב-הערך הזה.[36] מאחר שאין כמעט קשרים פסיכולוגיים בין העובר לבין האדם שלעתיד, אפשר להסיק ששלילת עתידו אינה גורמת לו נזק חמור (ולכן אינה אסורה איסור חמור). ההגנה על התנגדות כזו צפויה להתבסס על ניסויי מחשבה הכרוכים, כמו אלה של הזהות האישית, בהחלפת מוח או גזע-מוח, ושעלולים לעורר הסתייגות ופקפוק בקרב חלק מהקוראים.

טיעוני הזכויות הגופניות[עריכת קוד מקור | עריכה]

במאמרה הידוע "להגנת ההפלות",[37] ג'ודית ג'רביס תומסון טוענת כי בנסיבות מסוימות הפלה מותרת אפילו אם העובר הוא אדם ויש לו זכות לחיים, משום שזכותו של העובר לחיים נופלת מזכותה של האישה לשליטה בגופה ובפונקציות מקיימות-החיים שבו. הטיעון המרכזי שלה כולל ניסוי מחשבה. נתאר לעצמנו, אומרת תומסון, שאנו מתעוררים במיטתנו יום אחד לצד כנר מפורסם. הוא מחוסר הכרה וסובל ממחלת כליות קטלנית; ומפני שרק לנו יש את סוג הדם המתאים כדי להציל אותו, אגודת שוחרי המוזיקה חטפה אותנו וחיברה בצינורות את מערכת הדם שלנו לזו שלו, כדי שהכליות שלנו יוכלו לסנן את הרעלים מן הדם שלו. אם יתנתק מאיתנו עכשיו – הוא ימות; אבל תוך תשעה חודשים הוא יחלים ואז אפשר יהיה לנתק אותו מאיתנו בבטחה. תומסון סבורה שבמקרה כזה מותר יהיה להתנתק מן הכנר, אף על פי שהדבר יביא למותו. הזכות לחיים, טוענת תומסון, אינה כוללת את הזכות להשתמש בגופו של אחר; לכן, בכך שמנתקים את הכנר מגופנו איננו מפירים את זכותו לחיים, אלא רק שוללים ממנו דבר מה – השימוש בגופנו – אשר אין לו שום זכות אליו. בדומה לכך, אפילו אם לעובר יש זכות לחיים, אין לו הזכות להשתמש בגופה של האישה ההרה ובפונקציות תומכות-החיים שבו נגד רצונה של האישה; ולכן סיום מוקדם של ההיריון יכול להיות מותר לפחות בנסיבות מסוימות. על כל פנים, תומסון מציינת שזכותה של האישה להפלה אינה כוללת את הזכות לפעול במפורש למותו הל הילד במקרה שהוא בר-חיות, כלומר מסוגל לשרוד מחוץ לרחם.
מבקרי הטיעון הזה מסכימים בדרך כלל שמותר לאדם לנתק את הכנר מגופו, אבל טוענים שיש הבדלים בעלי רלוונטיות מוסרית בין התרחיש של הכנר לבין מקרים טיפוסיים של הפלה. ההתנגדות הנפוצה ביותר היא שהתרחיש של תומסון, הכרוך בחטיפה, דומה רק להפלה בעקבות אונס. ברוב מקרי ההפלה, לעומת זאת, האישה לא נאנסה אלא קיימה יחסים מרצון, ולכן היא הסכימה במשתמע להתיר לעובר להיכנס לגופה (התנגדות ההסכמה במשתמע),[38] או לחלופין, יש לה חובה לקיים את העובר משום שהיא עצמה גרמה לו להזדקק לגופה (התנגדות האחריות).[39] התנגדויות נפוצות אחרות מסתמכות על כך שהעובר הוא הילד של האישה ההרה, ואילו הכנר הוא אדם זר (התנגדות הצאצא לעומת הזר);[40] שהפלה הורגת את העובר ואילו ניתוקו של הכנר רק מניח לו למות (התנגדות ההריגה לעומת ההנחה למות);[41] או בניסוח קרוב, שהפלה גורמת בכוונה למותו של העובר ואילו ניתוקו של הכנר מביאה למותו רק כתוצאת לוואי צפויה אך לא מכוונת (התנגדות ההתכוונות לעומת הצפייה).[42] מגיני הטיעון של תומסון – במיוחד דייוויד בונין[43] – משיבים שההבדלים הללו הם חסרי משמעות מוסרית, או שיש להם משמעות מוסרית אבל אין הם חלים על הפלות.
תרחישים חלופיים הוצעו כייצוגים מדויקים וריאליסטיים יותר של הסוגיות המוסריות הכרוכות בהפלה. ג'ון נונאן מציע תרחיש של משפחה האחראית לאובדן אצבעותיו של אורח, שהם סירבו להניח לו להישאר ללון בביתם, על אף שבחוץ שורר קור עז שעלול לגרום למכת-קור, והאורח נראה חולה. נטען שכפי שאסור לסרב להלין אורח באופן זמני כדי לשמור עליו מפני נזק גופני, כך אסור לסרב להעניק לעובר מחסה זמני.[44]

מבקרים אחרים טוענים שיש להבחין בין אמצעים מלאכותיים וחריגים של שימור – כגון טיפול רפואי, דיאליזה ועירויי דם – לבין אמצעים טבעיים ונורמליים של שימור, כגון היריון, לידה והנקה. הם טוענים שאם תינוק נולד אל תוך סביבה שבה אין שום תחליף זמין לחלב-אם, ולכן התינוק חייב לינוק או לגווע ברעב, האם חייבת לאפשר לתינוק לינוק. אבל האם אינה מוכרחה בשום מקרה להעניק לתינוק עירוי דם, ולא חשוב מהן הנסיבות. ההבדל בתרחיש הזה בין הנקה ועירוי-דם הוא ההבדל בין היריון ולידה מחד גיסא לבין השימוש בגופו של אדם כמכונת דיאליזה.[45]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • Baker, L. 2000. Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Beckwith, F. 1993. Politically Correct Death. Grand Rapids, MI: Baker Books, ch 7.
  • Beckwith, F. "Defending Abortion Philosophically". Journal of Medicine & Philosophy 31 (April 2006): 177-203.
  • Boonin, D. 2003. A Defense of Abortion. Cambridge: Cambridge University Press, ch 4.
  • Doepke, F. 1996. The Kinds of Things. Chicago: Open Court.
  • Finnis, J. "The Rights and Wrongs of Abortion". Philosophy and Public Affairs 2:2 (Winter 1973): 117-145.
  • Glover, J. 1977. Causing Death and Saving Lives. London: Penguin.
  • Grisez, G. 1970. Abortion: the Myths, the Realities, and the Arguments. New York: Corpus Books.
  • Hasker, W. 1999. The Emergent Self. Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Hershenov, D. "Abortions and Distortions". Social Theory and Practice 27:1 (January 2001): 129-148.
  • Himma, Kenneth Einar. "Thomson's Violinist and Conjoined Twins", Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, vol. 8, no. 4 (Fall 1999)
  • Kamm, F. 1992. Creation and Abortion. Oxford: Oxford University Press.
  • Larmer, R. "Abortion, Personhood and the Potential for Consciousness". Journal of Applied Philosophy 12:3 (1995): 241-251.
  • Lee, P. 1996. Abortion and Unborn Human Life. Washington, DC: Catholic University of America Press, ch 4.
  • Lee, P. "The Pro-Life Argument from Substantial Identity: A Defense". Bioethics 18:3 (June 2004): 249-263.
  • Lee, P and R George. "The Wrong of Abortion". In A Cohen and C Wellman, eds. 2005. Contemporary Debates in Applied Ethics. Oxford: Blackwell: 13-26, at 20-21.
  • Mappes, T. and D. DeGrazia. 2001. Biomedical Ethics, fifth edition. New York: McGraw-Hill.
  • Marquis, D. "Why Abortion Is Immoral". Journal of Philosophy 86:4 (April 1989): 183-202.
  • McInerney, P. "Does a Fetus Already Have a Future-Like-Ours?" Reprinted in Pojman and Beckwith 1998: 357-360.
  • McMahan, J. 2002. The Ethics of Killiing. New York: Oxford University Press.
  • Olson, E. 1997. The Human Animal. New York: Oxford University Press.
  • Parent, W. 1986. "Editor's introduction". In J Thomson. Rights, Restitution, and Risk. Cambridge, MA: Harvard University Press: vii-x.
  • Paske, G. 1994. "Abortion and the Neo-Natal Right to Life". Reprinted in Pojman and Beckwith 1998: 361-371.
  • Pojman, L. 1994. "Abortion: A Defense of the Personhood Argument". Reprinted in Pojman and Beckwith 1998: 275-290.
  • Pojman, L and F Beckwith, eds. 1998. The Abortion Controversy, 2nd edition. Belmont, CA: Wadsworth
  • Reichlin, M. "The Argument from Potential: A Reappraisal". Bioethics 11:1 (1997): 1-23.
  • Rogers, K. "Personhood, Potentiality, and the Temporarily Comatose Patient". Public Affairs Quarterly 6:2 (April 1992): 245-254.
  • Schwarz, S. 1990. The Moral Question of Abortion. Chicago: Loyola University Press, ch 8.
  • Steinbock, B. 1992. Life Before Birth: The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses. Oxford: Oxford University Press, at 78.
  • Stone, J. "Why Potentiality Matters". Canadian Journal of Philosophy 17:4 (1987): 815-30.
  • Stone, J. "Why Potentiality Still Matters". Canadian Journal of Philosophy 24:2 (1994): 281-94.
  • Stretton, D. "The Deprivation Argument Against Abortion". Bioethics 18:2 (April 2004): 144-180.
  • Stretton, D. "Essential Properties and the Right to Life: A Response to Lee". Bioethics 18:3 (June 2004): 264-282.
  • Thomson, J. "A Defense of Abortion". Philosophy and Public Affairs 1:1 (Autumn 1971): 47-66.
  • Thomson, J. "Rights and Deaths". Philosophy and Public Affairs 2:2 (Winter 1973): 146-159.
  • Tooley, M. "Abortion and Infanticide". Philosophy and Public Affairs 2:1 (Autumn 1972): 37-65, at 52-53.
  • Tooley, M. 1984. "In Defense of Abortion and Infanticide". In Pojman and Beckwith 1998: 209-233.
  • Warren, M. A.. "On the Moral and Legal Status of Abortion". Monist 57:1 (1973): 43-61. Reprinted in Mappes and DeGrazia 2001: 456-463.
  • Warren, M. A. "Do Potential People Have Moral Rights?" In R Sikora and B Barry, eds. Obligations to Future Generations. Philadelphia, PA: Temple University Press, 1978: 14-30.
  • Warren, M. A. 1982. "Postscript on Infanticide". Reprinted in Mappes and DeGrazia 2001: 461-463.

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ רוברט קאבר, נומוס ונראטיב, עורך יוסף א' דוד, ירושלים, הוצאת שלם, 2012, 4-5.
  2. ^ לסקירה כללית ראו "The Kindness of Strangers: The Abandonment of Children in Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance", John Boswell ISBN 978-0-226-06712-4 Nov 1998, Intro.
  3. ^ לסקירה כללית ראו Spivack, Carla, To Bring Down the Flowers: The Cultural Context of Abortion Law in Early Modern England, הקדמה.
  4. ^ נוסחה לראשונה בתוך סטיב לוויט וסטיבן דבנר, פריקונומיקס: לתפוס את העולם בכלכלתו. הוצאת כתר, 2006 (2005).
  5. ^ Kerckhove, Lee F.; Waller, Sara (June 1998). The Journal of Value Inquiry. 32 (2): 175–189.
  6. ^ Warren, 1973
  7. ^ וורן, 458. גם Glover, 1977:127 ו-English, 1975:316-317 מדברים על "צרור" של תכונות.
  8. ^ Warren 1973: 458-459
  9. ^ Singer 2000: 128 and 156-157; Pojman 1994: 281-2
  10. ^ McMahan 2002: 260
  11. ^ D Garreth Jones, “The Problematic Symmetry between Brain Birth and Brain Death”, Journal of Medical Ethics, vol. 24, 1988. 237-242.
  12. ^ Marquis 1989: 197; Schwarz 1990: 89; Rogers 1992; Beckwith 1993: 108; Larmer 1995: 245-248; Lee 2005: 263
  13. ^ Stretton 2004: 267.
  14. ^ Warren 1982
  15. ^ Singer 2000: 186-193
  16. ^ McMahan 2002: 359-360
  17. ^ Grisez 1970: 277-287; Lee 1996 and 2004; Lee and George 2005: 16-20; Schwarz 1990: 91-93; Beckwith 1993: 108-10; Reichlin 1997: 22-23
  18. ^ Lee 2004: 254-255; Lee and George 2005: 18-19; Schwarz 1990: 108-109
  19. ^ הנקודה השלישית נדונה בתוך McMahan 2002: 261-265
  20. ^ McMahan 2002: 261-265; Stretton 2004: 281-282
  21. ^ Stretton 2004: 270-274; McMahan 2002: 217
  22. ^ McMahan 2002: 209-217; Stretton 2004: 275-276
  23. ^ Stretton 2004: 276; Boonin 2003: 55
  24. ^ Marquis, 1989. לטיעון דומה ומוקדם יותר, ראו Stone, 1987, 1995.
  25. ^ Marquis 1989: 189-190
  26. ^ ראו שם, 192
  27. ^ ראו שם, 183
  28. ^ Stone 1987: 816-817; cf Marquis 1989: 201-202
  29. ^ הטיעון הזה, המכונה "אנימליזם" משום שהוא מניח כי בני האדם הם במהותם בעלי חיים, ולא פרסונות במשמעות שנתן לוק למילה או "נפש בלבוש גוף", מוצג ומנומק בתוך Olson, 1997.
  30. ^ Marquis 1989: 198
  31. ^ Stone 1994: 282 n. 4
  32. ^ Boonin 2003: 70-85
  33. ^ Paske 1998: 365; Stretton 2004: 250-260
  34. ^ לדוגמה, McMahan 2002: 240-265
  35. ^ McMahan 2002: 247-248
  36. ^ McInerney 1990; McMahan 2002: 271; Stretton 2004: 171-179
  37. ^ Judith Jarvis Thomson: A Defense of Abortion. Philosophy & Public Affairs, Vol. 1, no. 1 (Fall 1971).
  38. ^ Warren 1973; Steinbock 1992
  39. ^ Beckwith 1993; McMahan 2002
  40. ^ Schwarz 1990; Beckwith 1993; McMahan 2002
  41. ^ Schwarz 1990; Beckwith 1993; McMahan 2002
  42. ^ Finnis 1973; Schwarz 1990; Lee 1996; Lee and George 2005
  43. ^ Boonin 2003: ch 4
  44. ^ "The Morality of abortion: legal and historical perspectives" John T. Noonan, Harvard University Press, 1970
  45. ^ John Arthur 'The Unfinished Constitution: Philosophy and Constitutional Practice', Wadsworth, 1989, p198-200.