חילוניות יהודית

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
אחד העם, מחשובי ההוגים היהודים-החילוניים.

חִילוֹניוּת יהודית היא התייחסות חילונית עקרונית למורשת, לזהות ולקיום היהודיים והגדרתם במנותק מאמונה דתית כלשהי. חילוניות יהודית נבדלת מחילוניות סתם, כלומר השקפה הדוגלת בהפרדת הדת מחיי הציבור, בקרב יהודים; וגם מהשפעת החילון על היהודים. היא כרוכה על פי רוב בראיית היהדות כתרבות, לאומיות וכדומה. מהותה היא לא רק קבלת תהליכי החילון העולמיים, שהשפעתם על כל ההשקפות היהודיות מכרעת, אלא גם ניסיון לפעול בתוך היהדות ואף להגדירה-מחדש במושגי העולם שיצרו אלה.

הקהילה היהודית והחילון[עריכת קוד מקור | עריכה]

לפני האמנציפציה, היהודים חשבו עצמם ונחשבו בעיני הכל כאומה בגלות... אבל תפישתם כאומה נשאבה מהשיח העל-טבעי. המונח "אומה" לתיאורם שימש בפיהם ובפי כל השאר לא במובנו היום, אלא במובן המשתמע מ"כנסייה": קולקטיב טרנסצנדנטי שנוצר והתקיים מכח התערבות אלוהית. הכינוי הנפוץ בספרות הרבנית, 'כנסת (דהיינו Ecclesia) ישראל', מצביע על הגורם האלוהי כמכונן את אופיו הקיבוצי של העם... תפישה זו איננה ישימה כיום. בניית מסגרת יהודית רלוונטית לעולם המודרני מחייבת פרשנות הומניסטית למושג 'עם ישראל', וזו בתורה תלויה בהבנה שפירוש כזה יהווה חידוש גמור במחשבת היהדות. אין לייחל לסעד מההשקפה המסורתית כשמנסים לתאר את העם במובנים טבעיים או היסטוריים-חברתיים, וכן אין לטשטש את עומק התהום בינה לתפישה שחובה לאמץ כיום. הנטייה להתעלם מן הפער הזה לא תועיל כלל בתהליך ההתאמה הנדרש.

מרדכי קפלן, The Nationhood of Israel

המראנוס בספרד – ששימרו מנהגים יהודיים ותודעת זרוּת על אף שרשמית היו קתולים – היוו מבחינה מסוימת גורם חלוצי בתהליכי החילון העולמיים. בתקופה בה האמונה הייתה המגדיר החברתי המכריע, הם טשטשו את ההבדלים החדים בין היהדות והנצרות ונעו ביניהן.[1] ברוך שפינוזה, אבי הפנתאיזם, מילא תפקיד מרכזי בערעור שלטון הדת באירופה, אך המסר שלו היה כלל-אנושי, לא יהודי: ללא התורה שתגדיר אותם, היה משוכנע שהיהודים יחדלו להתקיים כקבוצה, תוצאה שאף ראה כרצויה.[2]

בשלהי המאה ה-18 בוטלה האוטונומיה הקהילתית של היהודים יחד עם יתר הקורפורציות החברתיות בידי המדינה הריכוזית העולה, במקביל להיחלשות האמונה הדתית; הן החשיבות וההכרה שייחסו הנוצרים ליהודים כעם הנבחר-לשעבר, גם אם מושפלים, והן המסד הפנימי של הזהות היהודית עד אותה עת נחלשו אם לא התפוגגו כליל. אז החלה לעלות השאלה היהודית המודרנית לגבי מעמדה, זהותה והגדרתה של הקבוצה בעולם שהשתנה מן היסוד. אינטלקטואלים יהודים החלו לנסות לגבש מענה סדור לבעייתם. אלעזר בן-דוד, שאול אשר ופרץ בר, מהקיצוניים בין אנשי תנועת ההשכלה, הציעו לצמצם את הדת למעט יותר מדאיזם (דוד פרידלנדר הטיף בגלוי לזניחתה המוחלטת ולהתבוללות). אבל גם טיעוניהם שלהם נשענו על הנחת ההתגלות האלוהית,[3] בכפוף לפרשנות שכלתנית ככל שתהיה, ונימוקם היה שציווי הבורא הטהור הושחת וסולף במשך השנים. במרכז ומערב אירופה הביאו תהליכי החילון להגבלת היהדות דווקא לתחום הדת הנפרד, כשדה היחיד בו ניתן היה לתת לה ביטוי בעולם המושגים שנגזר מהאמנציפציה שדרשה הזדהות עם מדינות-הלאום החדשות. היהדות הרפורמית החדשה הנהיגה שינויים רדיקליים כדי להתאים את האמונה הישנה למצב העניינים החדש, בעוד היהדות האורתודוקסית הכירה בו בשתיקה או, במקרה של אסכולת 'תורה עם דרך ארץ', אף נתנה לו ביטוי אידאולוגי שטען לנאמנות למסורת יחד עם קבלת המודרנה.

רבים מחלוצי מדעי היהדות שפוגגו את בלעדיות הפרשנות המסורתית לכתבי הקודש ולתולדות ישראל, כמו יום-טוב ליפמן צונץ ומוריץ שטיינשניידר, רחקו מאמונה אבל עניינם בנושא היה אקדמי טהור. הם סירבו להפנות את תחום עיסוקם להתמודדות עם הבעיות המודרניות ואף בזו לכך, כשהם משוכנעים שהיהדות נידונה לכליה בעידן החדש, ותפקידם לתעד את מורשתה למען חוקרי העתיד. לטענת ידידו גוטהולד וייל, העיר שטיינשניידר פעם: "משימתנו היחידה היא להביא את שרידי גוויית היהדות לקבורה נאותה."[4] רבים במערב הוסיפו להזדהות כיהודים תוך הפגנת ניכור ואדישות כלפי האמונה לתוכה נולדו או כל אחת אחרת, אך אלה היו תופעות חד-דוריות. ילדיהם התנצרו כמעט תמיד.[5]

החילוניות היהודית האידאולוגית[עריכת קוד מקור | עריכה]

רק ביהדות מזרח אירופה קמה הגדרה חדשה, חילונית ופוזיטיבית לזהות היהודית. עד שנות ה-1870, עסקו משכילי רוסיה בפנייה אל הרבנים המקומיים להתאים את ההלכה לצורכי התקופה המשתנה, אך מובילי מאמץ זה, במיוחד משה לייב ליליינבלום, התייאשו ממנו.[6] יהודי המזרח היו קבוצה אתנית מובחנת שלא נטמעה לשונית ותרבותית: ב-1897, 97% מהיהודים ברוסיה ובפולין הכריזו על יידיש כשפת אמם ורק מעט ידעו רוסית היטב. העברית נותרה לשון השכלה חשובה, והתחוללה בה תחייה ספרותית גדולה. תהליכי החילון בקרב יהודי המזרח היו משמעותיים אך מהוססים – עשורים רבים לאחר שבמערב הטרידה סמכות ההלכה רק את קומץ האורתודוקסים, עדיין נצרך רדיקל כמיכה יוסף ברדיצ'בסקי להיאבק בניסיון לשבור את תוקפה בקרב ההמון בארצו – והווייתם הנפרדת כיהודים הייתה מובנת-מאליה בעיניהם; שלא כבארצות האמנציפציה, השאלה "מדוע בכלל להישאר יהודי?" כמעט לא הייתה קיימת. התגברות הלחץ החיצוני והרדיפות הביאו לעליית התנועות הלאומיות (חיבת ציון, האוטונומיזם וכו') בקרבם משנות ה-80, ותנועות אלו סיפקו מצע איתן עליו יכלה להיבנות תפישה לא-אמונית בקרב האינטליגנציה הצעירה.[7] היה זה אשר צבי גינצבורג, "אחד העם", ההוגה החשוב ביותר של הזהות היהודית החילונית, שביקש לשמר רצף מלא עם העבר בלי להדחיק את סוגיות השעה ותוך התמודדות מלאה עמן.

כפי שציין לורנס זילברשטיין, אחד העם היה מודע לכך שהשיח התאולוגי בו השתמשו היהודים להגדיר את עצמם לא היה תקף לצעירים משכילים כמותו ועמד לאבד רלוונטיות לגבי מרבית החברה. בעוד שאחרים התעלמו מכך ולא התעמתו עם הנושא, הפתרון שגיבש היה מהפכני. הוא ייתר לחלוטין את כל הוויכוח על תוכן ההתגלות וזנח את מושג הבחירה בידי האל. בהשקפתו החילונית האגנוסטית, העם קם לבדו ופיתח את נהגיו ומסורותיו לגמרי בעצמו; הכח המפרה והמניע בהיסטוריה לא היה שלשלת מסירת התורה לאורך הדורות, אלא "רוח לאומית" שאיחדה את כל היהודים, אותה תיאר במושגים ביולוגיים-גזעיים ששאל מעולם המושגים האירופאי של ימיו ורעיונות של הוגים כמו הרברט ספנסר. הוא החיל את תפישתו לאחור על כל תולדות ישראל, בהן ראה ביטוי לדחף הישרדות זה. כפי שכתב ב-1898:

"היהודי החפשי בדעותיו, אבל אוהב עמו... הוא בבחינת פנתיאיסט לאומי. הוא רואה כח־היצירה של רוח העם מבפנים במקום שהמאמין אינו רואה אלא כפית הר כגיגית על ידי כח עליון מן החוץ. לו על כן הצדקה יותר לדבר בשם קניני הרוח של העם... בהיות, לפי השקפתו, הרוח הלאומי הוא הבורא לו בעצמו את קניניו בצלמו ... גאותו הלאומית של היהודי המאמין היא גאות עבד שרבו מקרבו לעבודתו, נותן דבריו בפיו ועושה חפציו על ידו; וזו של הלאומי החפשי בדעותיו, גאות בן־חורין המכיר את הכח שבנפשו פנימה."

הוא לא היה היחיד או הקיצוני בין מגבשי התפישה החילונית-תרבותית החדשה שראתה את היהדות כתרבות, אך היה החשוב והשיטתי שבהם. מבקריו הקשים: מיכה יוסף ברדיצ'בסקי ויוסף חיים ברנר, תיעבו את ההווה היהודי במזרח אירופה וקראו לניתוק הרצף עם העבר וליצירת יהודי חדש, אחר. גינצבורג לעומתם רחש הערכה רבה למסורת, לא כגוף של ציוויים אלוהיים אלא כאוסף מנהגים שתכליתם לגבש את הקבוצה וניתן היה להתאימם ולבחור מביניהם לפי שיקול זה. הוא אף ניסה לטעון שחוקי ההלכה נוצרו לא לתכלית עצמם אלא כדי לשמר את העם בגלות ולהבטיח את המשכיותו. במקביל לו פעל גם שמעון דובנוב, שביטא את התזה הלאומית-תרבותית בכרוניקה רחבת-היריעה שלו "דברי ימי עם עולם". דובנוב שאף לאוטונומיזם יהודי ברוסיה. גם אחד העם עצמו לא התלהב במיוחד מהציונות, אך סבר שניתן יהיה לפתח תרבות לאומית רק במדינה עצמאית. פתרון שהתמקד בגלוי יותר ביהודי המזרח לבדם (הגם שאחד העם ורבים כמותו היו משוכנעים שיהודי המערב היו כבר על סף התבוללות גמורה ממילא) נהגה על ידי חיים ז'יטלובסקי. הוא הציע להמיר את תפקיד האמונה כגורם מאחד בשפה היידית ולחתור להכרה בדובריה כקבוצה לאומית, בעוד שהמורשת הדתית אמנם תשומר אך בבחינת פולקלור; הוא לא התייחס מעולם במפורש לעתידן של קבוצות אתניות יהודיות אחרות, ויורשיו היידישיסטים חיקוהו על פי רוב.[8] בהשלכה מהגדרתם-מחדש את העם, ההוגים החילוניים המובילים שאפו גם לשנות את תבחיני ההשתייכות אליו לסממנים אתניים-לאומיים. אחד העם לא הכיר כלל בתוקפו של הגיור, ברדיצ'בסקי תמך בהטמעה של הערבים בארץ ישראל באמצעות נישואין וללא המרת דת, ויעקב קלצקין ראה בסירוב להזדהות עם התנועה הלאומית שלו "שמד לאומי" שהיה צריך לדעתו להוציא מכלל היהדות.

הניסוח-מחדש של הזהות וההכרה היהודיות סחף אחריו את רוב יהודי מזרח אירופה כשעברו תהליכי מודרניזציה וחילון, הן במקומות מושבם והן בתפוצה, בקרב המהגרים באמריקה, ארץ ישראל ויתר העולם. הייתה לו השפעה גם על יהודי המערב, אם כי זו הייתה מוגבלת. בארצות האמנציפציה, הטמיעה התרבותית הושלמה כבר סביב אמצע המאה ה-19 ושוויון הזכויות הותנה בניסוח היהדות במושגים קוֹנְפֶסיוֹנַלִיִים, ככנסייה אחת מני רבות של "בני דת משה" השייכים ללאום המקומי. אף שרוב היהודים היו אדישים לדתם, הם הוסיפו לתפוש את עצמם במושגים כאלה והיו חשדנים ומנוכרים כלפי האידאולוגיה של המהגרים ממזרח אירופה, גם משום שאיימה פוטנציאלית על מעמדם האזרחי; באורח פרדוקסלי, האחרונים החזיקו בהשקפות בלתי-דתיות ואנטי-דתיות אף על פי שהיו קרובים הרבה יותר למסורת, בעוד שהראשונים התעקשו לרוב שהיהדות היא רק או לפחות קודם כל דת הגם שהיו מנוכרים לזו.[9] המהגרים, בתורם, בזו למערביים כולם גם יחד כמתבוללים בלתי-לאומיים – חיים ויצמן תיאר את המנהל החרדי שעבד תחתיו בגרמניה: "הרב ד"ר בארנס, אדוק קיצוני... היה מתבולל גמור, וכינה עצמו 'גרמני בן דת משה'".[10] יהודי ארצות האסלאם, בינתיים, היו חשופים פחות ללחץ להגדיר את עצמם מחדש – בין אם לכיוון של קבוצה דתית או לאומית – בחברה מוסלמית שהגדרות כאלה היו זרות אף לה (למרות עלייתה המהוססת של הלאומיות הערבית, שניסתה לשווא לנטרל את היסוד הפוליטי באסלאם ולהפכו מחוקה אלוהית מכתיבת-כל לעניין פולחני אישי) ושלא הייתה בה מלכתחילה, בדומה ליהדות ובניגוד לנצרות, כל הפרדה בין ספירות "דתיות" שהאמונה הייתה מוגבלת אליהן ו"חילוניות". לא פחות מכך, הקהילות שמרו על אוטונומיה משפטית ניכרת: מוסד המילט העות'מאני, סמכות בתי-הדין הרבניים במרוקו להכריע בחלק ניכר מהעניינים האזרחיים וכיוצא בזה הותירו את יהודי ארצות האסלאם כגוף קורפורטיבי נפרד במידה מסוימת. אף שרובם התרחקו משמירת מצוות ואורח חיים מסורתי וחלק ניכר העדיף להיטמע היישר בתרבות המעצמות הקולוניאליות, הם נותרו בבסיסם קרובים יותר לתפישה היהודית המקורית: השתייכות הכלל לקולקטיב מוגדר-אמונה שחבק את כל תחומי החיים מכח לידה ומורשת ללא קשר להשקפת הפרט,[11] ולא שכנוע אישי באמיתות הדת שהוגבלה מאליה למרחב הפרטי כבמערב או לחלופין תודעה והכרה לאומית כבמזרח.

שלהי המאה ה-19 והמחצית הראשונה של המאה ה-20 היו ימים של שגשוג והתפשטות לחילוניות היהודית, בתקופה שבה תושבי או יוצאי מזרח אירופה היו רוב מוחלט, לפחות חמש שישיות, מקרב יהודי תבל. רשתות בתי-ספר שהורו ביידיש או בעברית צמחו בפולין, בארצות הבלטיות ובברית המועצות, והיהודים הוכרו בכולן כמיעוט לאומי בין מלחמות העולם. בשנות ה-30 מנו האדוקים דתית בפולין עצמה, מעוזם הגדול בעולם, לא יותר מ-20%–33% מכלל האוכלוסייה היהודית.[12] בקרב המהגרים בארצות הברית הייתה תרבות חילונית עשירה, בעיקר ביידיש, ורובם התנכרו לדת: איגודים כמו הארבעטער רינג, לדוגמה, חילנו את המסורת הישנה ובין היתר הנהיגו סדרי פסח בדגש סוציאליסטי, עם הגדות מתוקנות בהתאם ביידיש ואנגלית. התנועה הרקונסטרוקטיבית של מרדכי קפלן, שהושפע מאוד מאחד העם, הייתה מועטת חברים אך בעלת השפעה שחרגה בהרבה מגודלה.[5] גם קפלן שלל אל פרסונלי ואת מושג ההתגלות, הגדיר את היהדות כציווילזציה וכתב ש"חווה מהפכה קופרניקאית בהבנת היהדות... הדת היהודית התקיימה עבור העם, לא העם עבור הדת."[13] בארץ ישראל, הציונות הסוציאליסטית הייתה דומיננטית: ממשיכיו של אחד העם, במיוחד ביאליק, ניסו לעצב מחדש יסודות נבחרים ממורשת העבר, כמו השבת, כמצע לאתוס לאומי. התרבות הציונית חילנה חגים כמו שבועות או חנוכה והעמידה במרכז את התנ"ך, שסיפק רקע רומנטי ועתיק ואפשר לטשטש את המסורת הרבנית.

הניסיון השאפתני והמקיף ביותר ליצור זהות חילונית מבוססת נערך בברית המועצות, כשהאידאולוגים של הייבסקציה, כמו משה ליטבקוב, ניסו לכונן לאום דובר-יידיש שישתלב כשווה במערכת הלאומים הסובייטית. בשנות ה-20 וה-30 חוללו היידישיסטים הסובייטים יצירה תרבותית עניפה בכל התחומים, שהייתה כרוכה גם בתעמולה אנטי-דתית חריפה ובהגדרה של ההווי היהודי במונחים אתניים ותרבותיים תוך מתקפה חריפה על המורשת הדתית. בטיעון שהמרכיב העברי (כמו אותיות מנצפ"ך) ביידיש מהווה גורם קלריקלי-ריאקציוני, אף תוקנה ב-1920 ושוב ב-1932 אורתוגרפיה חדשה לשפה שהמילים שמקורן עברי אויתו בה מחדש.[14]

היחלשות והתמדה[עריכת קוד מקור | עריכה]

לקראת מלחמת העולם השנייה, תנועות יהודיות-חילוניות היו הכח השליט ברחבי התפוצה ונראו כעומדות לסחוף אותה כליל. אבל מגמה זו השתנתה.[15] בברית המועצות, הציבור היהודי שכל ההגבלות הוסרו מעליו העדיף ברובו להתבולל ישירות בתרבות הרוב הרוסית והתעלם מהאוטונומיה התרבותית שהוצעה לו. היידישיזם הסובייטי הוכרז ככישלון בשלהי שנות ה-30. לאחר המלחמה התווספו לכך גם רדיפות השלטונות שפנו נגדם: היהודים הסובייטים נותרו ברובם עם מעט מאפיינים חיוביים ותוכן ותפשו עצמם בעיקר על דרך השלילה, כמיעוט מופלה שאפילו ההתבוללות נמנעה ממנו בשל סימונו הלאומי היהודי במסמכי הזהות.[16] השואה הכריתה כליל את המרכזים הגדולים בפולין ובארצות הבלטיות ואת המאגר הדמוגרפי בו צמחו התפישות היהודיות-חילוניות.

במקביל, צאצאי המזרח-אירופאים בארצות הברית עברו אמריקניזציה וטמיעה ורובם עזבו את שכונות המהגרים הצפופות והעניות בהן התגוררו. לא פחות משהתרחקו מתרבות הוריהם ומהאידאולוגיות שאלה הביאו עמם – ההווייה היידית שלהם נראתה עתה אנכרוניסטית לחלוטין – הם נדרשו לקבל את הנורמות הדתיות של המעמד הבינוני האמריקני בו ביקשו להיקלט, תביעה שהייתה חריפה במיוחד בראשית המלחמה הקרה כשהיעדר השתייכות דתית החשיד באהדה לקומוניזם. הנהירה ההמונית לבתי-הכנסת הפכה את היהדות הקונסרבטיבית, שיצרה פשרה בין אווירה מסורתית לנינוחות כלפי אי-שמירת מצוות, לתנועת ענק תוך זמן קצר. גם היהדות הרפורמית צמחה פי חמישה עד 1956, אם כי הנהגתה הרבנית התקשתה לעכל ציבור שדרש החזרה של פריטים מסורתיים רבים שזנחה בעבר (כמו טליתות, כיפות ושופרות), אך מתוך ראייתם כחלק מהתרבות היהודית וללא אמונה:[5][17] תאולוגים רפורמים סירבו בתוקף להתפשר עם הנטייה הרווחת בקהל לוותר על הרעיון של בחירת עם ישראל ולראותו כקבוצה אתנית גרידא שהדת הייתה פשוט חלק מתרבותה.[18] ב-1968 העניק הרב שרווין ויין ביטוי לאתאיסטים הרבים בזרם ופרש כדי לייסד את היהדות חילונית-הומניסטית הקטנה, שניהלה טקסים של מעין-תפילה כביטוי תרבותי ומחקה כל אזכור לאלוהים.[17]

ביישוב הציוני בארץ ישראל נהנו הכוחות החילוניים מבכורה בשנים שלפני הפסקת השלטון הבריטי ב-1948. אבל ייסוד מדינה עצמאית וקליטת הגירה המונית (בייחוד מארצות האסלאם) דחף את הממשל למסלול פשרני יחסית, מתוך הצורך לפנות למכנה המשותף ואילוצים פוליטיים. שומרה ההגדרה העות'מאנית הישנה של כלל יהודי ישראל כמילט בעל מעמד נפרד שכל חבריו כפופים לרשויות הדתיות בעניינים שונים, בעיקר דיני אישות. בשנות ה-50 ניזומו שיעורי דת בבתי-הספר הכלליים; ב-1958, לאחר משבר בסוגיית מיהו יהודי, נסוגה הממשלה מהעמדה שאיפשרה לכל המצהיר על עצמו בתום לב להתקבל ככזה ואומצה ההגדרה הדתית עבור זכאות להגירה. למרות זאת, האתוס הלאומי-חילוני נותר חזק מאוד בחצי-היובל הראשון לעצמאות. ההנהגה אמנם ויתרה לדת במישורים רבים, אך שאפה לשלוט בה ולהכיל את סמליה כחלק מגישת הממלכתיות שנועדה לכונן זהות ישראלית אחידה. שנות ה-70, בייחוד לאחר מלחמת יום הכיפורים, עמדו בסימן התפוררותה של האידאולוגיה הזו. הימין הדתי עלה ככח חזק ומשפיע בפוליטיקה בדמות גוש אמונים המשיחי, כשהתאורטיקנים שלו תוקפים את הטענה כי עם ישראל הוא "עם רגיל" ומחזירים את ההגדרות האמוניות הישנות לשיח הכללי; גם החרדים, ששורותיהם תפחו מגל חזרה בתשובה, הפכו מגורם שוליים לכח משמעותי בחברה הישראלית. במקביל עמדה שיבה של יוצאי ארצות האסלאם להזדהות מופגנת עם המסורת, שתוצאתה הבולטת ביותר הייתה מפלגת ש"ס. ההתחזקות העצומה של הכוחות הדתיים – בטענה להיותם המייצגים היחידים של זהות ותוכן יהודיים פוזיטיביים ובעלי משמעות, יותר מהגידול המספרי של שומרי מצוות (אלה נותרו מיעוט ברור והוסיפו לאבד צעירים רבים לחזרה בשאלה) או בעלי זיקה לאורח חיים כזה – דחפה את האגף החילוני בחברה הישראלית למגננה אידאולוגית לקראת סוף המאה.

תגובה עיקרית למשבר החילוניות היהודית, במיוחד בישראל אך גם מחוצה לה (שם הוא מתבטא באדישות גמורה ובהתבוללות בהיקף גדול), הייתה פנייה של פעילים ללימוד ולהתעניינות במסורת וביצירה היהודית – לא באורח אקדמי מנותק ואובייקטיבי, אלא בניסיון להנחיל אותה כמורשת אקטואלית וכתרבות לציבור הרחב. גישה כזו אומצה על ידי גופי "ההתחדשות היהודית" השונים בישראל וגם ארגונים יהודיים במערב, כמו קרן פוזן הבריטית, שהפנו עורף לזרמים הדתיים בארצם ואימצו שוב בגלוי תפישה חילונית. במקביל, סוציולוגים עמדו על כך שהתחזקות הדת במדינת ישראל היא תהליך דו-משמעי: כשם שרבים המחללים שבת בפומבי וכו' מצהירים על זיקה לדת ומסרבים לראות עצמם חילונים, נטייה המעידה על היות האמונה עוגן הזהות הפוזיטיבי העיקרי גם בקרב מספר ניכר מהמתעלמים מציווייה,[19] כך אחוז משמעותי משומרי המצוות רואים בקיומן רק מרכיב נוסף כחלק מהזדהותם הלאומית כיהודים[20] או שמירת מסורת משפחתית.

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • Zachary I. Heller, Dr. David M. Gordis, Jewish Secularity: The Search for Roots and the Challenges of Relevant Meaning, University Press of America, 2012.

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ ראו למשל: Yirmiyahu Yovel, The Other Within: The Marranos : Split Identity and Emerging Modernity, Princeton University Press, 2009. עמ' 354-358.
  2. ^ Steven Bayme, Jewish Arguments and Counterarguments: Essays and Addresses, KTAV Publishing House, 2002. עמ' 172-173; Steven Nadler, A Book Forged in Hell: Spinoza's Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton University Press, 2011. עמ' 166-168.
  3. ^ על נקודה זו ראו במיוחד: Alan T. Levenson, Roger C. Klein, An Introduction to Modern Jewish Thinkers: From Spinoza to Soloveitchik, Rowman & Littlefield, 2006. עמ' 121.
  4. ^ מיכאל מאיר, Judaism Within Modernity: Essays on Jewish History and Religion, Wayne State University Press, 2001. עמ' 134; הציטוט במקור מ: גוטהולד וייל, "מוריץ שטיינשניידר",יידישה רונדשאו, 8 בפברואר 1907, עמ' 54.
  5. ^ 5.0 5.1 5.2 Jonathan D. Sarna, The Rise, Fall, and Rebirth of Secular Judaism, Center for Cultural Judaism, 2007.
  6. ^ Michael Stanislawski, For Whom Do I Toil?: Judah Leib Gordon and the Crisis of Russian Jewry, Oxford University Press, 1988. עמ' 126 וכו'.
  7. ^ Laurence J. Silberstein, The Postzionism Debates: Knowledge and Power in Israeli Culture, Routledge, 2013. עמ' 34.
  8. ^ לוונסון, קליין, עמ' 119-127; הציטוט מ: אחד העם, תחיה ובריאה.; Zvi Gitelman, Jewish Identities in Postcommunist Russia and Ukraine: An Uncertain Ethnicity, Cambridge University Press, 2012. עמ' 75.
  9. ^ Steven Zipperstein, Elusive Prophet: Ahad Ha'am and the Origins of Zionism, University of California Press, 2014. עמ' 114.
  10. ^ Michael Stanislawski, Zionism and the Fin de Siècle: Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky, University of California Press, 2001. עמ' 4.
  11. ^ Medding, Peter Y.; Goldstein, Israel. Sephardic Jewry and Mizrahi Jews : Vol XXII. Oxford University Press, 2008. עמ' 48; רפאל פטאי, The Jewish Mind, Wayne State University Press, 1977. עמ' 429.
  12. ^ Jaff Schatz, Jews and the Communist Movement in Interwar Poland, בתוך: Dark Times, Dire Decisions : Jews and Communism, Avraham Harman Institute of Contemporary Jewry. Oxford University Press, 2005. עמ' 35.
  13. ^ מרדכי קפלן, Judaism as a Civilization, עמ' xii.
  14. ^ David Shneer, Yiddish and the Creation of Soviet Jewish Culture: 1918-1930, Cambridge University Press, 2004. עמ' 13-14.
  15. ^ ראו למשל: Stephen Sharot, Comparative Perspectives on Judaisms and Jewish Identities, Wayne State University Press, 2011, 2011. עמ' 170-173.
  16. ^ גיטלמן, Jewish Identities, עמ' 121.
  17. ^ 17.0 17.1 Dana Evan Kaplan, The New Reform Judaism: Challenges and Reflections, University of Nebraska Press, 2013. עמ' 262.
  18. ^ Arnold M. Eisen, The Chosen People in America: A Study in Jewish Religious Ideology, Indiana University Press, 1983. עמ' 52-58.
  19. ^ Guy Ben-Porat, Between State and Synagogue: The Secularization of Contemporary Israel, הוצאת אוניברסיטת קיימברידג', 2013. עמ' 219-228.
  20. ^ תומר פרסיקו, "ארבע אמות של לאומיות: חיוכה המאוחר של הציונות החילונית", דעות, סיון-תמוז תשע"ו.