משתמש:מושך בשבט/ספר2
סימנים רס-רסד
מתוך
נוה צדק
על הלכות מילה וגרות
והוא ביאור ותמצית סוגיות הש"ס ופוסקים ראשונים ואחרונים,
כל זה מסודר בשפה בהירה ולשון קל,
באופן הבהיר להבנת ההלכה ושינונה בדרך קצרה
מהדורה ניסיונית
סדרתי וערכתי בעזרת החונן לאדם דעת
לוי יצחק ריץ נ"י
שנת ה'תשע"ח
חיפה, ארה"ק
נוה צדק על הלכות מילה וגירות, מהדורה נסיונית.
ניתן לשלוח הערות בדרכים הבאות:
WhatsApp (טקסט בלבד - only text msg):
+972548101013
e-mail: [[1]] דוא"ל:
| |||
| |||
סימן רס והקדמה להלכות מילה
בסוף פרשת לך לך כורת הקב"ה ברית עם אברהם אבינו עליו השלום:
ויאמֶר אֱלֹקים אֶל-אַבְרָהָם, וְאַתָּה אֶת-בְּרִיתִי תִשְׁמֹר--אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ, לְדֹרֹתָם. זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ, בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין זַרְעֲךָ, אַחֲרֶיךָ: הִמּוֹל לָכֶם, כָּל-זָכָר. וּנְמַלְתֶּם, אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם; וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית, בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם. וּבֶן-שְׁמֹנַת יָמִים, יִמּוֹל לָכֶם כָּל-זָכָר--לְדֹרֹתֵיכֶם: יְלִיד בָּיִת--וּמִקְנַת-כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן-נֵכָר, אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא. הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ, וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ; וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם, לִבְרִית עוֹלָם. וְעָרֵל זָכָר, אֲשֶׁר לֹא-יִמּוֹל אֶת-בְּשַׂר עָרְלָתוֹ--וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא, מֵעַמֶּיהָ: אֶת-בְּרִיתִי, הֵפַר.
פסוקים אלו הינם בעלי מטען רב ונלמדים מהם דינים הרבה.
טור האריך בחשיבות מצות מילה, שגדולה היא משאר מצוות עשה, שנוהגות בזמן הזה, שיש בה צד כרת, אם גדל ולא מל את עצמו. וגם, ויש לומר שגדולה גם ממצות שלא נוהגות בזמננו כמו קרבן פסח, שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות, דהיינו תיבת ברית מוזכרת י"ג פעמים בפרשת מילה.
וחוץ מחשיבות המצוה על פני שאר מצות עשה קיימות בה מעלות נוספות, ולא נקרא אברהם שלם עד שנימול, שנאמר התהלך לפני והיה תמים.
ובזכותה נכרת לו ברית על נתינת הארץ, שנאמר והקימותי בריתי וגו' ונתתי לך ולזרעך אחריך וגו'.
והיא מצלת מפתחה של גהינם כמו שאמרו חכמים אברהם אבינו יושב בפתחה של גהינם ואינו מניח ליכנס בו לכל מי שנימול.
ומאוסה היא הערלה שנתגנו בה הגויים שנאמר כי כל הגוים ערלים.
וכל המפר בריתו של אברהם אבינו שאינו מל או שמושך ערלתו אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא, היינו חלק ידוע המגיע על מעשה המצוות
ומשיכת ידיים מן העברה, אך ניזון הוא ברחמים כמעשה הצדקה מידי הית"ש - ריקאנטי, כי תשא.
וצא ולמד , גודל עונשה, ממשה רבינו עליו השלום, שלא נתלה לו עליה אפילו שעה אחת שאיחר אותה אלא נענש מיד אף על פי שהיה בדרך. על כן צריך ליזהר בה מאוד - שהרי אף שאין בה כרת לאב, מיהו עונש מצאנו לאב.
וגם כי היא אות ברית חתום בבשרינו ואינה כשאר כל המצות כמו התפילין והציצית שאינן קבועין בגוף, אף שמצות הללו בגוף, וכאשר יסירם יסיר האות. אבל המילה היא אות חתום בבשרינו ומעידה בנו שבחר בנו השם מכל העמים ואנחנו עמו וצאן מרעיתו, אשר לדור ודור אנחנו חייבים לעבדו ולספר תהילתו.
הב"ח תמה, למה היה לטור להאריך בדברים ולהעתיק כאן דברי גמרא בנדרים דף לא ע"ב והרי אין טור ספר מוסר אלא ספר הלכה, וכתב - כנראה שהיו מתרשלין בדורו במצוה זו, בה עצמה או בעניינה, וכאשר ביארו שמקום המילה בגולת הזהב משום שהוא סיבת לקיום המין (חינוך), ומעשה המילה היא לדכא את היצר ואף בו להביא קדושה (מו"נ), והנה אנשים בדורו של טור ואף בדור הב"ח ואף… רבים נכשלים בעון ביאות אסורות הן בבנות עם נכר ומולידין בנים לעבודה זרה, והן בישראליות פנויות אשר בנידתן הנה. ודבר זה מחזיק גלותנו, ובזכות קיום מצות מילה זכינו בארץ.
קיימת חקירה להבנת מה היא מצות מילה:
א. עצם מעשה המילה - החיתוך, הכריתה, היא היא המצוה.
ב. המצוה היא שיהיה נימול, דהיינו לא החיתוך אלא התוצאה. מעשה גילויה של ראש הגוויה.
ג. המצוה היא השלילה, שלילת מצב של ערל, לא להיות ערל.
אנו רואים שלמעשה חוששים לכל הטעמים:
מי שנימול על ידי נכרי, הוא מהול ואינו ערל, אך חסרה לו פעולת המילה כמעשה מצוה, לכן מטיפים לו דם ברית.
הנולד עם שתי ערלות ורק אחת מהן נימולה - קוימה בו פעולת המילה והוא גם מהול, אבל הוא גם ערל, לכן חייבים למול גם את הערלה השנייה.
המושך ערלתו - הייתה אצלו פעולת המילה והוא גם אינו ערל, שהרי מותר לאכול בתרומה כמו שכותב הרמב"ם (הל' תרומות פ"ז ה"י), אבל הוא לא נשאר מהול ולכן נקרא מיפר בריתו של אברהם אבינו.
(למעיינים - עיין קונטרס מציצה להגאון מרוגצ'וב ועיין שו"ת צפנת פענח החדשות שכתב שלא כבקונטרס.)
חקירה נוספת הקיימת במצות מילה , מוזכרת בבית הלוי על התורה:
האם פעולת המילה היא להסיר את הפגם והחסרון - הערלה, מהאדם, או שפעולתה להמשיך קדושה?
כמו שהבאנו בדברי הטור את המשנה בנדרים על מאיסות הערלה, כי כל הגוים ערלים, והיינו מילה משמעותה הסרת המיאוס.
אך גם נכרתו עליה שלש עשרה בריתות ורק לאחר המילה נקרא אברהם אבינו תמים - היינו הוספה באדם. וגם במסכת מנחות (נ"ג) נקראית מילה בשר קודש. היינו המשכת הקדושה כנ"ל.
ולכן לדעת בית הלוי במילה יש את כל הצדדים הללו. (שהרי ממנו צמחה שיטת בריסק וכאן רואים את הניצנים של צווי דינים.)
וכך הוא רוצה לבאר גם את שלבי המילה - מילה היינו כריתה, כי אמילם, ופריעה, גילוי, ופרע את ראש האשה.
על ידי חיתוך מסיר את הערלה ומבדיל את עצמו מכלל הכותים שהינם ערלים, היינו הסרת המיאוס.
ואחר כך באה הפריעה, והיא אות ברית קודש, וצאצאיו חתם באות ברית קודש - קדושה שמגיעה כתוצאה מהברית.
קיים הסבר חסידי נוסף, ממי השילוח, שעור המילה היא משלשת קליפות הטמאות ולכן כורתים אותה לגמרי, ועור הפריעה מקליפת נוגה וניתן להשתמש בו לקדושה, לכן מדביקים אותה למקומה.
ועל זה הדרך מצאנו בדברי מדרש שיר השירים, המובא בהמשך דברי בית הלוי, מה יפית ומה נעמת, מה יפית בכלאים ומה נעמת בציצית, מה יפית הערלה ומה נעמת בנטע רבעי, מה יפית המילה ומה נעמת בפריעה.
בראי של בית הלוי - לפנינו מצב שבו ישנם איסורים שאדם חייב לדחוק אותם וזהו
תכליתם - שבירתם היא תקנתם, ומאידך ישנן מצות שכשמן כן הן מחברות עם הקדושה וממשיכות את הקדושה לאדם (ע"פ ת"ק מצוה מלשון צוותא).
ואילו בראי מי השילוח - הנה לפנינו איסורים וקיום סור מרע על ידי ישראל, ולאחריהם מצות וקיום עשה טוב, איסור שעטנז - ציצית שהתכלת דוחה את שעטנז וכעת ניתן להשתמש ב"איסור" לצורך מצוה. איסור ערלה - היתר נטע רבעי, ויש דעה בראשונים שנטע רבעי היא המשך של הערלה אלא שיש לה היתר להיאכל בירשלם עיה"ק תובב"א. עור מילה האסור - עור הפריעה המותר.
כל אלו הדברים כמובן רק לסבר את האוזן, ככל דברי מדרש והשקפה.
וכן על דברי הבית הלוי ניתן לענות בחקירה של הגאון הרוגצ'ובי לגבי טומאה וטהרה, ואז נשאל שאלה במושגים של ברית מילה - האם הערלה היא הטומאה החלה על החפץ, ובהסרת הערלה נותר החפץ הפנוי מן הטומאה - ומצב זה נקרא קדושה. או שקדושה חלה על החפץ, וחפץ הפנוי מן הקדושה הוא הטמא, לפיכך בהסרת הערלה תחול הקדושה על גוף האדם. ולכן ניתן לטעון שכל מעשה מילה היא הסרה גרידא.
ובכך תובן גם המחלוקת בין חכמת אדם דברי חיים ומהר"מ שיק, שנלמד עליה במקומה, האם חייבים לכרות את עור הערלה, או שניתן לעשות פריעה גם לאור החיצוני ולהדביקו בצדדים?
ונסיים את דברי ההקדמה הזו בדברי השולחן ערוך, סי' רס סעיף א':
מצות עשה לאב למול את בנו וגדולה מצוה זו משאר מצות עשה.
סימן רסא
על מי חל החיוב למול?
גמרא בקידושין דף כט ע"א מונה דברים שחייב האב לעשות לבנו: האב חייב בבנו למולו, לפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה וללמדו אומנות, ויש אומרים אף להשיטו במים.
למולו מנלן? דכתיב וימל אברהם את יצחק בנו. והיכא שלא מהליה אבוה מחייבי בי דינא למימהליה (והיכן שלא מלו אביו חייב בית דין למולו) דכתיב המול לכם כל זכר. והיכא דלא מהליה בי דינא מיחייב איהו למינהל נפשיה (והיכן שלא מלו בית דין חייב הוא למול את עצמו) דכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה. איהי מנלן דלא מיחייבא (היא, היינו אשה, מאיפה אנו יודעים שאינה מחויבת למול את בנה)? דכתיב כאשר צוה אותו אלקים אותו ולא אותה. אשכחן מיד לדורות מנלן (מצאנו שאברהם נצטווה למול את בנו, אבל מהיכן אנו יודעים שחיוב הוא אף לדורות, שהאב חייב למול את בנו, ואם הוא לא מלו אז כל ישראל חייב למולו)? תנא דבי רבי ישמעאל כל מקום שנאמר צו אינו אלא זירוז מיד ולדורות.
נמצא שחיוב קודם כל על האב ורק אחר כך על הבית דין, ואין בית דין במשמע דוקא, כי באמת המצוה על כל עם ישראל למול את אשר לא מהלו אביו, אלא שיש ביד בית דין את האפשרות לכך ולכן בית דין הוא שליח של כל עם ישראל לענין זה.(ספר המקנה, רמב"ם בפירוש המשניות ועוד.)
חיוב האב למול את בנו בקטנות, אבל "אם גדל הילד והגיע לכלל עונשים נסתלק החיוב מעל כל אדם ונתחייב הוא למול את עצמו" (פיה"מ שבת פה יט ה"ו). ולענין כרת, כתב הרמב"ם (הל' מילה פ"א ה"א) שחיוב כרת על הערל עצמו ולא על החייבים למולו.
ברכי יוסף מביא את דברי התשב"ץ: אם עבר היום ולא קיים מצותו, אין על האב עונש נדוי, אבל אבד שכר מצוה בזמנה בעוה"ב, שהוא עונש קשה מנדוי. מיהו הן האב והן הבית דין כל יום שעוברים ולא מלים עוברים בעשה, כן כתב הדרכי משה בשם הכלבו.
מילת בן שלא מדעת האב
כתב הרמב"ם (הל' מילה פ"א ה"ב) אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אלא אם כן עבר ונמנע למולו שבית דין מלין אותו בעל כרחו. סברת הדבר - מצוה המוטלת על איש אחד אין לאחר לעשותה שלא מדעתו. וכתב הב"י שכן משמע קצת מדברי הגמרא - היכא דלא מהליה אבוה מחייבי בי דינא למימהליה, דוקא כאשר לא מל ומשמע שלא מל משום רשעות לבו, אבל אין לבית דין לבוא מעצמם למול את הילד כל שהאב לא ביטל את המצוה מעצמו. בהמשך נחזור לענין הזה.
ויתרה מכך מצאנו ביבמות דף עא ע“ב רבא אמר כגון שהיו אביו ואמו חבושין בבית האסורין, ופירש“י ד“ה חבושין - בשעת עשיה ומצות מילה מוטלת עליהם ולא על אחרים והם אינן יכולין לעשות את פסחן ושחט שלוחן עליהם ואשמעינן קרא שאם יצאו בשעת אכילה מילת בנו מעכבתו. נמצא לפי זה שכאשר האב אנוס ולא יכול לקיים ברית מילה לבנו אין לאחרים למולו.
הגר"א מבאר טעם אחר לדבר שכאן דין ככל התופס מצוה מחברו שהמעשה זה אסור והתופס מחוייב בתשלומים.
מאימתי בית דין חייבים למול את הילד?
ראינו את דברי הרמב"ם שאם האב לא מל את בנו ביום השמיני, אזי מחוייב הבית דין למול אותו. האם הכונה דוקא כאשר האב משתמט לגמרי מלקיים מילה לבנו, או שאף כאשר אנוס ולא יכול למול ביום השמיני, אבל יוכל למחר, יש לבית דין חיוב למול את הילד?
לבוש וברכי יוסף מביאים את התשב"ץ (ח“ג סי‘ ח) שמבאר בדעת הרמב"ם שחיוב בית דין דוקא היכן שהאב כאן והוא עבר ונמנע, אבל אם הוא רק מתעצל - אין חלות החיוב על בית דין לעשות בזמנה, אבל חייבים לכופו, אפילו על ידי הכאה כיון שלא היה לו אונס.
ערוך השולחן כותב: ואפילו אם עברו כמה שעות ביום ולא מל, אף על גב דמצוה לזרז את עצמו למילה, מכל מקום לא מפני זה נמול שלא מדעתו, אע"כ עבר היום ולא מלו דאז למחר ב"ד מלין אותו בלא דעתו ואפילו בעל כרחו. היינו אז, ביום התשיעי, חל החיוב על הבית דין.
חל החיוב על בית דין. אמנם לענין מעשה אנו מוצאים דעתו של ערוך השולחן והמנהג המנגד לו: ונ"ל דבר פשוט דכשהאב בדרך לא ימתינו עליו כלל ביום השמיני, אף בבוקר שאפשר שיבוא בכמה שעות. אך אין המנהג כן, דנוהגין להמתין על האב אפילו עד חצות היום, ולענ"ד אינו כן דשיהוי מצוה לא משהינן. ודע שזה שכתבנו דלמחר מלין בלא דעת האב, וודאי דגם ביום השמיני סמוך לערב מלין בלא דעתו, אלא שאי אפשר לצמצם, דאולי האב ימול אותו סמוך לערב, וממילא דישאר למחר.
באשר לסתירה בדברי התשב“ץ שחילק בין אביו כאן ואין חלות החיוב על בית דין ובין הבאת דברי הגמרא ביבמות חילק האבני נזר (יו“ד) סי‘ שיח ושיט) בין מילה ביום הח‘ ובין לאחר יום הח‘, וביום השמיני אמרינן אולי יבוא האב וימול (בדומה לכך כתב מהר“ח או“ז סי‘ יא שבי“ד בההיא שעתא לא מיחייבי בה כי היו בוטחין שאביו יצא ויעסוק במילתו, ועיין שו“ת משנה הלכות ח“ט סי‘ שעט), ואילו לאחר יום הח‘ הוחזק האב עבריין ומלין הבית דין את התינוק.
לענין הלכה, פסק בשבט הלוי - כאשר לא ברור לנו שהאב ודאי לא יבוא - צריך לחכות עד שעה קטנה לפני ביה"ש. ולדעת ציץ אליעזר (ח“ו סי‘ כח) כל שאין אביו כאן או שעובר ונמנע שפיר חייבין בי“ד לעשותה בזמנה וסובר שחלוןת החיוב על בית דין כבר ביום השמיני. (הג"ה ראה מג“א סי‘ תמד סקי“א שכתב עשה דתשביתו חמיר טפי שכל שעתא עובר עליו מה שא“כ במילה והעמיד מחה“ש במילה שלא בזמנה ועל האב אין חיוב מן התורה. וראה צפנת פענח פ“א דמילה ה“א שמשמע מדבריו שלאחר יום השמיני אין חיוב האב יותר מאשר חיוב שאר בני אדם, וראה שו“ת אבני נזר יו“ד סי‘ שיט וסי‘ שמ. מאידך בסי‘ תקסח סק“י מילה אף על פי שעבר זמנה כל שעתא ושעתא זמנה הוא דאסור לעמוד ערל. ואף מחה“ש עצמו שם כתב ע“פ תוס‘ ורמ“א שמצוה על האב אף במילה שלא בזמנה. וכן בפיה“מ שבת פ‘ יט עם כל זה לא נפטר מן המצוה אלא עדיין הוא מצווה ומחויב למולו תמיד, וכל זמן שלא מלו הרי הוא עובר על מצות עשה שהגיע זמנה. וראה תשובת רשב“א ח“ב סי‘ שכא שאין זכות אב פוקע בחיוב פדיון ולכאורה כנים הדברים גם לעניין מילה. ועיין עוד מנ“ח מצוה ב אות ב האם האב חייב למול את בנו כאשר הלאה גדל ונפק“מ אם קדם הבן ומל את עצמו האם חייב לשלם. וראה שו“ת זכרון יצחק קונטרס אחרון סי‘ א, שו“ת משנה הלכות ח“ד סי‘ קכא.)
פטור אשה ממצות מילה וצורך בלימוד מיוחד לכך
לסיום דברי הגמרא: איהי מנלן לא מיחייבא? דכתיב כאשר צוה אותו אלקים - אותו ולא אותה. תוספות שואלים למה נצרך לימוד מיוחד, הרי כאן מצות עשה שהזמן גרמא, שהרי מצוה למול ביום השמיני, ולפיכך אשה תהא פטורה. לשאלה זאת ניתנו כמה תירוצים:
א. תירוץ הראשון של התוס' - הואיל ומילה שלא בזמנה אין לה יותר הגבלה בימים בהם היא כשרה להיעשות , פרט לשבת ויו"ט משום איסור מלאכה שבהם, לכן אין זה מצוה שהזמן גרמא. תשובה זאת ניתנת להידחות, משום שאין מלין אלא ביום - ולכן עדיין מצות מילה היא מצות עשה שהזמן גרמא.
ב. תירוץ השני של התוס' - הסוגיה כאן נסובה אליבא דמ"ד מילה שלא בזמנה כשרה בין ביום ובין בלילה, על אף המחלוקת הקיימת בענין.
ג. תוס' במגילה תירצו - הואיל ונכרתו עליה י"ג בריתות היינו אומרים שאשה תהא חייבת במילת בנה, לפיכך מלמדנו הגמרא שאשה פטורה ממילה. לפי תירוץ עולה שאין ראיה מהסוגיה בקידושין שמילה שלא בזמנה כשרה בלילה.
ד. תוס' בעבודה זרה תירצו - שהלימוד כאן לומר, שאין האשה חייבת אפילו לבקש למהלו.
ה. תשב"ץ, תוס' רי"ד, וכן משמע מרא"ה - אין על האשה חיוב למול, אלא חיוב לטרוח שבנה יובא למולות, ולא כדברי התוס' בע"ז. והכתוב מלמדנו שלא חל עליה חיוב החיתוך שבמילה.
ו. רמב"ן, ריטב"א, ר"ן - יש לומר שמצות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות - היינו במצוה החלה על גופה היא, אבל כאן מדובר במצוה למול את בנה - מצוה בגוף אחר, ובמקרה כזה היינו אומרים שאשה תהא חייבת, שהרי חל חיוב מילה על בית דין, קרי על כל ישראל, ואין היא גרועה מכך. לפיכך מלמדנו אותו ולא אותה, והנשים פטורות ממצות מילה.
ז. טורי אבן (חגיגה טז ע"ב ד"ה בני) - מצוה שהזמן גרמא - היא כאשר לאחר זמן בטלה ואין לה תשלומין, אלא מצוה חדשה, כמו תפילין וסוכה. לעומת זאת מצות מילה לא בטלה בלילה אלא נדחית. על כן אין זה מצות עשה שהזמן גרמא, לכן אף למ"ד שכל מילה, אף שלא בזמנה, כשרה ביום בלבד - נזקק ללימוד זה.
ח. שפת אמת - מי שהוא מהול מקיים מצוה תמיד - לכן לא הווי מ"ע שהז"ג, ועדיין צריכים את הלימוד.
ט. פני יהושע - היינו אומרים כיון שאפשר למילה להיעשות על ידי שליח - לכן חייבות אף הנשים, לפיכך הביא התלמוד את הלימוד. (בסי‘ רסד ידובר בענין שליחות במילה).
י. שרידי אש - מילה היא מצוה שהזמן גרמא ונשים אכן פטורות מלקיימה, והלימוד שמביא התלמוד - לומר לנו שאף אין היא מקיימת את המצוה ולכן אסור לה לברך על המילה. שמביא התלמוד - לומר לנו שאף אין היא מקיימת את המצוה ולכן אסור לה לברך על המילה. (אף לדעת התוס‘ הסוברים שאשה יכולה לברך על מצוות שאינה מחויבת בהן).
יא. מנחת חינוך - נשים אכן פטורות ככל מ"ע שהז"ג, והלימוד הובא לצורך בני קטורה, מכיון שפטור לנשים במ"ע שהז"ג הוא דוקא בישראל ולא בבני נח, ובני קטורה בני נח שחייבים במילה, לכן הביאה הגמרא את הלימוד לומר שנשותיהם פטורות ממצות מילה.
ממתי הבן מתחייב בכרת?
הרמב"ם (הל' מילה פ"א ה"ב) כותב - וכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד.
הנה אנו רואים שלדעת הרמב"ם חיוב כרת הוא דוקא לאחר מיתתו של ערל שהזיד ולא מל את עצמו. לעומתו משיג הראב"ד:
אין בזה תבלין וכי משום התראת ספק פוטרין אותו מן השמים, וכל יום עומד באיסור כרת. ביטול עשה מוסכם גם על הראב"ד וכדבריו כתב הטור.
המחבר בכ"מ ובב"י מבאר טעם מחלוקתם:
לרמב"ם: א. יש בידו של הערל למול את עצמו, לכן רק כשימות והוא ערל במזיד יתחייב כרת לנפש - לא יזכה לחיי עולם הבא. (צפנת פענח ביאר שלהרמב"ם מעשה המילה מתקן למפרע).
ב. כרת שמוזכר בדברי הרמב"ם הוא קיצור ימים, כאשר הגיע יומו של הערל למות נענש הוא בכרת קיצור ימים ולא יספיק לומר לבני ביתו.
לראב"ד: חיוב כרת מרגע שהגדיל ולא מל במזיד, וכאשר ימול - פקע חיוב זה.
דברי חיים סי' לב, מנחת חינוך ואור שמח מביאים נפקא מינה בין רמב"ם לראב"ד: מי שהזיד ולא מל את עצמו ולבסוף נאנס ולא מל לפני מיתה. לרמב"ם אף שמלכתחילה מרד הוא עכ"ז לבסוף התרצה למול ונאנס ואין עליו שם מזיד ועל כן אין הוא חייב כרת. אבל לראב"ד חיוב כרת מרגע המרד שהזיד ולא מל את עצמו כשהגדיל, לכן אף שנאנס בסוף עדיין הוא חייב כרת.
המחבר העתיק את דברי הברייתא "ואם לא מל חייב כרת" ולא פירש אם סובר כרמב"ם או כראב"ד, וניתן לומר שבדוקא לא הביא את את דברי הרמב"ם שחיוב כרת חל רק כשימות והוא ערל במזיד, או ניתן לומר שתפס דרך קצרה ואין מכאן ראיה כמי הוא סובר. הרמ"א הוסיף "ובכל יום עוברים בעונשים אלו", וכתבו הגר"א ובאה"ג בדעת הרמ"א שסובר כראב"ד והכלבו.
ביד אברהם כתב דאף אם התחייב כרת מי"ג שנה - אין בית דין של מעלה עונשים אותו עד כ' שנה, אלא אם כן מת קודם כ' שנה.
מוהל שקדם ומל שלא מדעת האב
בתחילת ביאור דברי הגמרא בקידושין הבאנו את דברי הרמב"ם שאין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אלא אם כן עבר ונמנע למולו, וכן פוסק הרמ"א.
וכתב הש"ך שאם עבר ומל שלא מדעתו, היכא שהאב הוי מוהל חייב ליתן לו עשרה זהובים. וכתב מהר"י עמדין שכוונת הש"ך היכן שהאב רצה למול, אבל אם נתן האב מצוה לאחר, וקדם אחר ועשאה לא מפקינן מיניה, וכן כתב הרמ"א בחו"מ. נדון בענין בפרוטרוט כאשר נלמד על שליחות במילה.
פת"ש מביא בשם זכרון יצחק מקרה נוסף שאין מוציאין מעות - אב שרצה למול את בנו בשבת וקדם אחר ומלו פטור מליתן עשרה זהובים. משום שישנה דעת הרא"ה שאין לאב למול את בנו בשבת דהוי פסיק רישא שמכוין לתקן את בנו, ואע"פ שלא קיימה לן הכי, עדיין יכול החוטף מצוה לטעון "קים לי" כרא"ה ויהיה פטור מתשלומים.
ובזמננו , שאין דנים קנסות ואין כאן חסרון כיס, אין גובין עשרה זהובים, ואם קדם האב ותפס אותם מהחוטף - לא מוציאים מידו.
ובזמננו , שאין דנים קנסות ואין כאן חסרון כיס, אין גובין עשרה זהובים, ואם קדם האב ותפס אותם מהחוטף - לא מוציאים מידו.
מוהל גובה שכר
כתב הרמ"א על פי תשובת רשב"א: האב שאינו יודע למול ויש כאן מוהל שאינו רוצה למול בחינם רק בשכר יש לבית דין לגעור במוהל זה, כי אין זה דרכם של זרע אברהם ואדרבה המוהלים מהדרין שיתנו להם למול, ואם עומד במרדו ואין יד האיש משגת לתת לו שכרו הוי כמי שאין לו אב שבית דין חייבים למולו, ולכן בית דין כופים אותו מאחר שאין אחר שימול.
בפת"ש מעתיק את לב"ש בשם מהר"י עמדין:
כתב הגאון מהר"י עמדין בבריכה עליונה דף ד וז"ל ואם אין בידיהם לכופו או שאין שהות נ"ל שרשאים להטעותו ואומרים לו בא ומול ונתן לך ככל חפציך ואח"כ יכולין לשחק בו כו' ואף שכאן רבים ורבים אין דרכם להשטות עכ"ז מצוה שאני. (הג"ה עיין גיטין יד ע"א רב ששת הוה ליה אשרתא דסרבלי במחוזא, והגהת יעב"ץ בילקוט מפרשים על האתר, והנה בהגה שם על דבריו רצה המגיה לומר שאין היתר לשנות את דיבורו כי אם לומר דבר המשתמע לשני פנים ולפי דבריו יעב"ץ כאן לא יתכנו דברי המגיה. אמנם התקשיתי הואיל ובקידושין דף ח ע“ב כלב רץ אחריה ומסקינן תיקו והרי ב“ק דף קטז ע“א היה בורח מבית האסורין כו‘ אין לו אלא שכרו, וביאר כאן שטמ“ק משום שהוא חייב להצילו אין לו אלא שכרו, נמצא אך כאן בהיה כלב רץ אחריה אין לו אלא שכר הכיכר ומאי טעמא מסקינן בתיקו? ונראה לומר על פי דברי הגמרא כאן שיש ב‘ סוגי דעת הנאה מעצם החפץ—קידושין רגילין, והנאה המתגלגלת מדבר אחר, ואף שכאן היא אנוסה, וכתב הריטב“א ביבמות דף קו ע“א דקציצה באונס כמאן דליתא ואין לו אלא שכרו, ולפי דעת האומרים שעל הניצל לשלם עבור הממון על ידו ניצלו הרי כתבו התוס‘ שבמקום שנהוג ליתן דבר גדול אין טענת משטה הייתי בך וכאן לכאורה אין נהוג ליתן דבר גדול אלא שכר כיכר, עכ“ז אמרה גמרא תיקו ושמא בההוא הנאה דקא מצלה נפשה מיניה גמרה ומקניא ליה נפשה. ובכדי לא לחדש חידושי סרק נראה לומר פשוט מכיון שכאן הצלת נפשה ואדם קרוב אצל עצמו ובל תשחית דגופא עדיף ויתן אף דבר גדול להצלת עצמו.)
סימן רס''ב
סעיף א
זמן המילה
במסכת שבת דף קלב ע"א למד שמילה ביום ולא בלילה זה גזירת הכתוב מהנאמר ובן שמונת ימים ימול בשר ערלתו.
משנה במסכת מגילה דף כ ע"א:
אין קורין את המגילה ולא מלין ולא טובלין ולא מזין וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר.
גם כאן גמרא מבארת שזהו גזירת הכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו. ובאשר למעשי הטהרה אם עשה משעלה עמוד השחר כשר, וביאר רש"י שהיום מתחיל מעלות השחר אלא שאין הכל בקיאין בזמנו הצריכו לחכות עד נץ החמה ואז יצאו מספק לילה. והיינו בדיעבד, אך הרמב"ם כתב בפיה"מ שאף לצורך גדול סומכים על עמוד השחר. ולגבי המילה נלמד בהמשך.
וז"ל הטור:
זמן המילה ביום שמונה ללידתו וביום ולא בלילה ומשעלה עמוד השחר של יום שמונה הוא תחלת זמנה. וכל היום כשר לכך אלא שזריזין מקדימים למצות מיד בבוקר.
והנה משמע מלשון הטור שהתיר למול מעמוד השחר אף לכתחילה, וכתב הב"י שנפל חסרון בדבריו והיה צריך לומר שההיתר הוא בדיעבד. ולכן כתב בשלחן ערוך אין מלין עד שתנץ החמה ביום השמיני ללידתו.
כדבריו משמע גם בב"ח. וכן הבין ערוך השלחן שהרי טור בהלכות שופר כתב שהתוקע משעלה עמוד השחר יצא בדיעבד, ובהלכות מגילה ומילה החסיר, כדרכם של הפוסקים לסמוך על מה שכתבו מכבר.
ואילו פרישה כתב משמו של הרש'"ל שכוונת הטור להתיר כהרמב"ם בפירוש המשניות, למול את הילד מעמוד השחר כאשר הוא צורך הגדול, שהרי אף אם מל בלילה המילה כשרה, לכן ניתן לסמוך על עלות השחר, אך לא למול בליל שמיני.
ומדברי הט"ז משמע שהבין את דברי הטור כפשוטם, שאף בלא צורך גדול ניתן למול מעלות השחר.
מילה שלא בזמנה ומילה בלילה
עד כאן דברנו על מילת תינוק בזמנו קרי ביום השמיני, אך מה הוא הדין למילה שלא בזמנה?
נחלקו בכך במסכת יבמות דף ע"ב ע"ב:
משוך, ונולד כשהוא מהול, וגר שנתגייר כשהוא מהול, וקטן שעבר זמנו ושאר כל הנימולים לאיתויי מי שיש לו שתי ערלות אינן נימולין אלא ביום. רבי אלעזר בר' שמעון אומר בזמנו אין נימולין אלא ביום שלא בזמנו נימולין ביום ובלילה.
נחלקו בכך במסכת יבמות דף ע"ב ע"ב:
משוך, ונולד כשהוא מהול, וגר שנתגייר כשהוא מהול, וקטן שעבר זמנו ושאר כל הנימולים לאיתויי מי שיש לו שתי ערלות אינן נימולין אלא ביום. רבי אלעזר בר' שמעון אומר בזמנו אין נימולין אלא ביום שלא בזמנו נימולין ביום ובלילה. ומדברי הגמרא משמע שרבי אלעזר בר' שמעון נחלק על התנא קמא אף בשאר המקרים כולל מי שיש לו שתי ערלות שודאי נימול לשמונה, אלא אם כן הוא שבת, והיינו שמילה יכולה להתבצע בליל שמיני, אך יש לדחות ולומר שהתנא הזכיר בדוקא את "שלא בזמנו" בדברי ראב"ש, וכוונה במי שיש לו שתי ערלות ונולד בשבת שנימול לתשעה.
רי"ף, רמב"ם, רא"ש, טור והשלחן ערוך פסקו שאף מילה שלא בזמנה אינה אלא ביום.
ואם מל בלילה מפשט דברי המשנה משמע דאינו כשר ולפיכך כתבו הגהות מיימוניות להצריך הטפה.
אך הרא"ש בפרק רבי אליעזר דמילה כתב שקטן שנימול בתוך שמנה אינו צריך לחזור ולהטיף, והיינו דברי המשנה במגילה וכולן אם עשו משעלה עמוד השחר כשר, משמע שבלילה פסול, דבריו אלו מוסבים על שאר הנושאים המוזכרים בה אבל לא במילה. שאם באמת הייתה זאת מילה פסולה אז כאילו אינה והטפת דם ברית במקומה, ולכן אף בשבת היה מותר להטיף דם ברית, אבל גמרא בשבת דף קלז ע"ב דנה במי שהיו לפניו שני תנוקות למול, אחד בשבת ואחד אחר השבת ומל את של אחר השבת בשבת פטור, משום שטרוד במצוה. ואילו במקרה שמלו בערב שבת את הילד שזמנו בשבת חייב ולא ניתנה השבת לדחות מכיון שאין הוא יותר טרוד במצוה ולא היה לו לשכוח ולמול בשבת את אשר אין זמנו בשבת. אבל אם מילה שלא בזמנה פסולה היה לו להטיף דם בשבת ושפיר נקרא טרוד במצוה. והנה מדברי הרא"ש אפשר לדייק שמילה זו כשרה. והיינו דברי רא"ש סותרים את דברי הגהות מיימוניות.
ב"י מזכיר גם תשובת רשב"א שהובאה בסי' רס"ד ולפיו כל שמלו קודם לשמונה אין זו מילה אלא חתיכת בשר בעלמא. היינו אף שלא החשיב כאן כמילה אלא כחיתוך בשר עם כל זה לא הצריך הטפת דם, כי אין היא יכולה לתקן כאן.
כוונת דברי בית יוסף לא ברורה כל צרכה ועוד שלא חזר על דבריו בשלחן ערוך. שאגת אריה הבין שב"י אכן מצריך הטפת דם ברית לנימול בלילה ואילו דעתו של הגר"ע יוסף היא היפך מכך.
ועוד מצאנו בדברי המאירי שמילה קודם שמנה אין בה מצוה כלל, אבל גם לא צריך הטפה כי הוא מהול מכל מקום. ולא הצריכו בנולד כשהוא מהול הטפת דם ברית אלא מספק ערלה כבושה. וכן כתב בשו"ת שאגת אריה שאם נימול תוך זמנו או לאחר זמנו ובלילה אפילו בדיעבד לא יצא, אבל לא צריך הטפת דם ברית כיון שדינו כתינוק שנכרת גידו ואין לו תקנה שוב.
דרכי משה כתב על דברי הרא"ש הנ"ל ואפשר שעדיף תוך שמנה ביום מאילו נימול בזמנו בלילה, והיינו שהרא"ש יסכים עם הגה"מ במל בלילה שצריך להטיף. ואם מל תוך שמונה וביום מסכים הגה"מ עם הרא"ש (סברת הדבר נסביר כאשר נגיע לשיטת הט"ז), עפ"ז כתב הרמ"א:
עבר ומל בלילה צריך להטיף ממנו דם ברית, מלו תוך שמונה וביום יצא.
לדעת הב"ח יש להחמיר בין מל בלילה בין ביום בתוך שמונה ולהצריך הטפה בחול בשני המקרים, ובלי ברכה משום ספק ברכות להקל.
הט"ז תמה על הרמ"א - א. מדברי הרמ"א משמע שחייב להטיף אפילו בשבת; ב. מה שוני בין מל בלילה ומל ביום בתוך שמונה? זה וזה מילה שלא בזמנה היא. מדברי הט"ז אלו אנו למדים מהי דעת הרמ"א, הבה נבאר:
הגמרא דנה במקרים בהם קיים מחלוקת האם המילה חייבת להיות ביום או בלילה ואחד מהמקרים היא מילה שלא בזמנה. אנו רגילים לומר שיש מילה בזמנה - נימול לשמונה, ויש מילה שלא בזמנה - מילה נדחית, אבל גם מילה קודם זמנה - אף היא מילה שלא בזמנה, ואף לגביה נחלקו תנא קמא וראב"ש. כאשר אנו נוקטים שלדעת הרמ"א אין הלכה כראב"ש אלא כתנא קמא, ולכן נימול תוך שמונה וביום יצא ואין צורך להטיף, אבל נימול ביום השמיני בלילה קרי ליל שמיני - אף לשיטת ראב"ש אין זו מילה כשרה, כי מסכים ראב"ש במילה בזמנה שהיא ביום. ומשמע מכאן שלדעת הרמ"א החיוב למול חל כבר בליל שמיני אלא שהמילה נדחית לבוקר, וכמו שלמדנו את שיטת טורי אבן בפשר הדבר למה הוצרכה הגמרא ללימוד מיוחד לפתור את האשה מלמול. וכך אנו מוצאים בדברי דרכי משה עצמו כאן שכתב בלילה בזמנו. (עיין ביבמות דף עא ע"א שלא העמידו בשמיני החל בא' דפסח כי אין מעכב בלילה כי אין זה עדיין ערלה, אבל עיין שם קרן אורה שהביא מירשלמי שערלה בליל שמיני מעכבת וכן משמע ברמב"ם הל' תרומות פ' י"א).
אבל הט"ז נזעק - זה וזה מילה תוך שמונה, ואין החיוב למול במעשה חל אלא ביום
השמיני, לפיכך אם מצריך אתה הרמ"א להטיף דם ברית - תצריך גם במילה תוך שמונה וביום, כי הרי סברת המצריכים הטפה היא משום שמילה שנעשתה קודם זמנה היא פסולה לגמרי וחייבים מעשה חילופי, ואילו מילה לאחר זמנה היא כשרה לגמרי. לכן, לתרץ דברי הט"ז חייבים אנו לומר שהרמ"א סובר כהטור בהבנת הט"ז ובאמת הוא פוסק כראב"ש אלא שמחמיר כתנא קמא. הרי אנו רואים בפירוש שתנא קמא הוא האומר תינוק שעבר זמנו , ואילו ראב"ש אומר בזמנו או לא בזמנו, לפיכך לט"ז בהבנת דברי הראב"ש חיוב מילה חל ביום השמיני ולא בליל השמיני, ודוקא ביום השמיני מצות מילה ביום, אבל מילה שלא בזמנה והוא הדין בליל שמיני - לדעת ראב"ש מלין בלילה! ולכן גם מובנת דעת הט"ז בהבנת הטור שהבין שהיתר הטור לכתחילה למול מעלות השחר הוא דברים כפשוטם, והיינו משום שהטור סובר כראב"ש שמילה שלא בזמנה קרי ליל שמיני מלין אף בלילה, ולפי זה נצטרך לומר שהיא הלכה ולא למעשה, כי הטור כתב שאף מילה שלא בזמנה זמנה ביום ולא בלילה, ולמעשה החמיר כהתנא קמא, וכן הרי אנו רואים בדברי הרא"ש שאף הוא פסק כרי"ף ורמב"ם שאין מילה אלא ביום, אבל כאן בצורך הטפה אומר שמילה קודם זמנה כשרה. (ואף שבסי' רסד כתב הרמ"א ע"פ תשובת הרשב"א דכל תוך שמונה לא מקרי מילה - עיין באה"ג שם שדברי הרמ"א במל בלילה. ועוד יש לומר בענין אחר שאין כאן מצוה חיובית של מילה, אבל סוף סוף יש לזה שם מילה, שהרי הרמ"א השמיט את המילים כמחתך בבשר בעלמא.)
והש"ך דחה את דברי הרמ"א מספירת העומר כמבואר במנחות דף עב ע"א נקצר שלא כמצותו פסול, והוא הדין למילה שדוחה את השבת כי לא בזמנה פסולה וחייבת הטפה, ומה שלא אין הטפה דוחה את השבת היינו משום שמצות מילה גמורה דוחה את השבת. לפיכך יש להטיף הן כאשר מלו בליל שמיני, ובין כאשר מלו תוך שמונה ביום, והוא עיקר הדין ולא חומרא כמ"ש הב"ח, וכן דעת ערוך השלחן. (וכתב באר היטב שלדעת הש"ך חייב להטיף אפילו בשבת).
הגר"א בסי' רסד ושאגת אריה (סי' נב) חולק על הש"ך, טענתו שמילה שאחר זמן ודאי כשרה והיא מילה גמורה ומה שהתורה התירה לדחות שבת בעבור מילה זהו דוקא משום מצוה בזמנה. כשאגת אריה פוסק יביע אומר, משום שב"י השווה בין שני מקרים אלו מילה בלילה ומילה תוך שמונה וכן גם מבואר במאירי (ולא כמו שהבין שאגת אריה עצמו את דברי ב"י). אמנם שו"ת מים קדושים ותבואות שמש פסקו להטיף כי כל מקום שמחבר לא פירש את דבריו בשלחן ערוך - פוסקים כרמ"א.
זריזין מקדימין
מקורו של הדין בפסחים דף ד ע"א: וביום השמיני ימול בשר ערלתו ותניא כל היום כולו כשר למילה , אלא שזריזין מקדימים למצות, שנאמר וישכם אברהם בבקר. וכן הובא בשלחן ערוך.
אמנם, הטור מביא הצורך לקיים ברית מילה בעשרה היכא שאפשר, ובסי' רס"ו כתב השו"ע שאין לעכב המילה ליום אחר בשביל לעשותה בפני עשרה, וכאן כל היום כשר אלא שיש מצות זריזים, לכן נשאלת השאלה האם ניתן לדחות את מצות זריזין כדי לקיים בעשרה, או שאף ברוב עם, שגם לכך יש חשיבות גדולה? ואם כן, אז עד איזה זמן, שהרי פת"ש מביא כאן את דברי שבות יעקב הקורא למחות בחזנים שמאריכים בתפילה בשבת ובחגים עד חצות, כשיש מילה בבית הכנסת, והם מבטלין מצות זריזין.
בנוגע למעשה כתבו אחרונים:
מנחת יצחק (ח"ח סי' צ') מדייק כאן מלשונו של הטור שכתב היכא שאפשר עבדינן למילה בעשרה והיכא דלא אפשר עבדינן בפחות מעשרה, ולא כתב היכא שאפשר עד חצות, מזה משמע שבשיל עשרה ניתן לחכות עד לאחר חצות.
יבי"א (ח"ב יו"ד סי' ח"י) כתב שאין לאחר המילה עד שעה חמישית שלא יהיה נראה שמצות בזויות עליו, מיהו בשביל עשרה ניתן לאחר, אבל בשביל ברוב עם לא.
הגרש"ז אויערבאך נשאל בנושא והשיב "התנהג כבן אדם", ויש לחכות לקרובי המשפחה הבאים מרחוק.
איסור אכילה קודם מילה
פת"ש מזכיר את נחלת צבי שאוסר לאב לאכול קודם מילת בנו בדומה לאיסור אכילה לפני קיום מצות לולב או שופר. ואם אין האב מל אלא מוסר למוהל - אז המוהל אסור באכילה קודם המילה.
כתב המהרש"ם כי כאשר אב לא מל אזי המצוה חלה על כל ישראל, נמצא כל אשר יודע למול בעם ישראל ייאסר באכילה, וזה לא יתכן.
מאמ"ר, מהר"ם שיק, מג"א - כתבו להתיר. בסברת ההיתר - אין זו מצוה עוברת שנאסור אכילה לפניה שהרי גוף המצוה נשאר ויכול למול למחר. וכן פסקו ישכיל עבדי ובצל החכמה.
מילה שהתאחרה עד בין השמשות
פת"ש הביא דברי שאילת יעב"ץ (ח"א סי' לה) - אם התאחרו למול עדיף שימולו בבין השמשות שהוא ספק לכתחילה, מאשר שימולו בתשיעי שהוא ודאי בדיעבד. היינו היתרו של יעב"ץ בנוי על כך שבסי' לד הוכיח שמילה שלא בזמנה כשרה בלילה וכשיטת ראב"ש. ולכן בזמן בין השמשות אם הוא יום מילה כשרה היא לכתחילה , ואם הוא לילה הרי כשר בדיעבד ועדיף מצוה בזמנה וזריזין מקדימין, ובכך לקיים ספק לכתחילה. יש לכך עדיפות מאשר למול ביום התשיעי שהוא ודאי בדיעבד. וכל זה דוקא במילה בזמנה, אבל מילה שלא בזמנה עדיף לחכות לבוקר ולמול.
וביביע אומר חולק על היעב"ץ בסיבת הדבר, כי הוכיח מדעת הרמב"ם שאין הלכה כראב"ש בדיעבד ומסתייע בשאגת אריה. אך למרות שחלק על יעב"ץ בסיבת הדבר עכ"ז להלכה פסק כמותו להתיר למול בבין השמשות , כל שלא עבר שלש עשרה וחצי דקות, משום ספיק ספיקא, ספק ראשון - בין השמשות ספק יום ספק לילה, ואם תאמר שהוא לילה אז, ספק השני - האם ההלכה כגאונים והשקיעה היא בזמן הנהוגה על ידינו או הלכה כר"ת, ולכן עדיין לא החלה השקיעה. ואף שהספק כאן משם אחד, היינו האם זה יום או לילה, עכ"ז יש אומרים שמדאורייתא כל ספיק ספיקא מצטרף ורק מדרבנן לא סומכים על זה.
שמש ומגן, תבואות שמש - זהו ספק משם אחד ואינו ס"ס, ואף שיש אומרים שמהתורה כל ספק, אף משם אחד, מצטרף לס"ס, עם כל זה יש חולקים על יסוד זה. לפיכך אין למול בבין השמשות אלא ביום התשיעי.
לדחות מילה שלא בזמנה, וטעימה לבכורות
פת"ש מביא את תשובת נו"ב: תינוק שלא נימול בזמנו מחמת חולי ושוב חזר לבריאותו, ואביו רוצה לעכב למולו עד שיגיע ערב פסח כדי שיאכלו הבכורים על הסעודה. וכתב דזה מעשה מגונה מאוד, חדא שעובר מצות זריזין, גם יש לחוש אולי ח"ו ימות הולד, ונדחית המצוה לגמרי, ולכן יש לאסור אף אם כבר לא מלוהו והגיע ע"פ שלא למולו, שזה עצת חטאים, ויש לגזור משום פעם אחרת שמה ישנה. ועוד מהיכי תיתי להתיר לכתחילה לשהות מילה שלא בזמנה למול בע"ש שיש לחוש שיבוא לידי חילול שבת. ועוד מי התיר לבכורים לאכול בע"פ בסעודת מילה שלא בזמנה.
מג"א גם במילה בזמנה אם מותר לבכורים לאכול בסעודת ברית והביא שיש מקילים ויש מחמירים, והמנהג להחמיר. נמצא שלדעת מג"א אף במילה בזמנה אסור לבכורים לאכול.
מש"ב סי' תע ס"י - אף הוא מביא חילוקי המנהגים בין מחמירים למקילים וכתב שיש מנהג להקל אף במילה שלא בזמנה, וכן התיר ביבי"א.
סעיף ב
בשבת דף קלז ע"א תנן קטן החולה אין מוהלין אותו עד שיבריא.
גמרא: אמר שמואל חלצתו חמה (פירש"י נשלף ממנו החולי ויצא מגופו, רש"י בברכות לד ע"ב כתב חולי הקודחו, מאירי כתב שמדובר כאן בחולי הקדחת; וכוונת הגמרא בחולי של כל הגוף) נותנין לו כל ז' להברותו, היינו לאחר שהבריא נותנים לו שבעה ימים ורק אז מלים.
איבעיא להו מי בעינן מעת לעת? תא שמע דתני לודא: יום הבראתו כיום הולדו.
מאי לאו מה יום הולדתו לא בעינן שמונה ימים מעת לעת אף יום הבראתו שמונים שבעה ימים לאחר שהבריא לא בעינן מעת לעת. הגמרא בחולי של כל הגוף) נותנין לו כל ז' להברותו, היינו לאחר שהבריא נותנים לו שבעה ימים ורק אז מלים.
איבעיא להו מי בעינן מעת לעת? תא שמע דתני לודא: יום הבראתו כיום הולדו.
מאי לאו מה יום הולדתו לא בעינן שמונה ימים מעת לעת אף יום הבראתו שמונים שבעה ימים לאחר שהבריא לא בעינן מעת לעת.
וכתב הרא"ש וכיון דספק נפשות הוא יהבינן ליה (נותנים לו את שבעת הימים) מעת לעת.
אמנם הרי"ף פסק להמתין שבעה ימים מעת לעת מהדין ולא מכח ספק וביאר הר"ן שמקורו בגמרא ביבמות דף עא ע"ב, שם על דברי הברייתא הזאת כתב רש"י שדברי לודאה הם להצריך שמונה ימים משהבריא עד המילה, והמחלוקת שם: מה יום הולדו לא בעינן מעת לעת אף יום הבראתו לא בעינן מעת לעת, ולכן נימול את התינוק כבר בבוקר כדין מילה ביום השמיני. או שנצריך להמתין מעת לעת ומה שאמר יום הבראתו כיום הולדו היינו להמתין עד שיושלמו שבעה ימים, וכן עולה שהמתינו עד ליום השמיני. (עיין עוד קרבן נתנאל שבת פי"ט סי' ט' אות ח').
גמרא נוספת הדנה בדחיית מילה משום חולי היא ביבמות דף עא ע"א בה דנים בבניו או עבדיו ערלים שמעכבים מאכילת פסח משום ערלות בשעת עשיית הקרבן או בשעת אכילת הקרבן, ושואלת הגמרא:
אלא זכריו (היינו בניו של בעל הפסח) דאיתנהו בשעת אכילה וליתנהו בשעת עשיה היכי נשכחת לה (איך יתכן מצב שאדם יקריב פסח כאשר בניו ערלים ואין זה מונע ממנו מלהקריב, ורק כאשר יגיע זמן אכילת הפסח ימנע מלאוכלו משום ערלת בניו)?
ובדף עא ע"ב רב פפא אמר כגון דכאיב ליה עיניה לינוקא ואיתפח ביני וביני (פירש"י בין עשיה לאכילה, ואין נותנין שבעה ימים אלא למי שחלצתו חמה).
היינו בחולי של אחד מאיבריו, מלין מיד לאחר שיבריא, וכן כתב הרמב"ם הל' מילה פ"א הט"ז:
חולה, אין מולין אותו עד שיבריא; ומונין לו מעת שיחי מחולייו, שבעת ימים מעת לעת, ואחר כך מולין אותו. במה דברים אמורים, בשחלצתו חמה, וכיוצא בחולי זה; אבל אם כאבו לו עיניו בעת שיתפתחו עיניו, ויירפאו--מולין אותו מיד. וכן כל כיוצא בזה.
וכן הוא בר"ן דף נה בדפי הרי"ף:
ודוקא בחמה וכיוצא בזה שהוא חולי של כל הגוף הוא דנותנין לו שבעה להברותו אבל אם לא חלה אלא באחד מאבריו מלין אותו לכשיתרפא מיד וראיה לדבר מדאמרינן בריש פרק הערל רב פפא אמר דכאיב ליה עיניה לינוקא ואיתפח ביני וביני. ואף בכאב עיניים אין מלין אותו מיד לאחר שהבריא אלא בכאב מועט וכמ"ש נמוקי יוסף לאחר שהביא דין חלצתו חמה: והוא הדין אם יש לו כאב גדול בעינים דממתינין לו אחר שנתרפא שבעה שלמים דהא חמיר מחלצתו חמה דשורייקי דעינא (חוטי העין) בליבא תלו (תלויים בלב) כו'.
בסברת הדבר למה דוחים מילה משום חולי כתב הרמב"ם בהל' מילה פ"א הי"ח:
שסכנת נפשות דוחה את הכול, ואפשר למול לאחר זמן; ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל, לעולם.
וזהו בחולי שבכל הגוף, אבל חולי באחד מאבריו או שמצטער מחמת דבר אחר אין מוהלין עד שיבריא שמא יבוא לידי סכנה, כן כתב נמוקי יוסף בשם ריטב"א, גאון ובשם בעל העיטור, וכן כתב הש"ך.
כתב המהרי"ק (תשובתו נראה בהמשך) שבדוקא בחולי שבכל הגוף שיש בו סכנה ממתינים שבעה ימים, אך מהרש"ם חלק עליו וסובר שאף אם אין סכנה בחולי זה יש להמתין שבעה משהבריא, כי ר"ן בחידושיו רשב"א בתשובה וב"י ביו"ד סי' קלד, מג"א וט"ז בריש סי' שכח, כתבו שאין קדחת מחלה שיש בה סכנה, והיינו ממתינים שבעה ימים משום חולי של כל הגוף ולא משום סכנה.
שלחן ערוך:
חולה אין מלין אותו עד שיבריא, וממתינים לו מעת לעת שנתרפא מחוליו שבעה ימים מעת לעת ואז מלין אותו, במה דברים אמורים שחלצתו חמה וכיוצא בו שהוא חולי שבכל הגוף, אבל אם חלה באחד מאבריו כגון שכאבו לו עיניו כאב מועט וכיוצא בזה ממתינים לו עד שיבריא ולאחר שיבריא מלין אותו מיד. הג"ה: אבל כאבו לו עיניו כאב גדול הוי כחולי שבכל הגוף, נמוקי יוסף.
כתב בערוך השלחן סי' רסג ס"ד:
ודע שראיתי בספרים שנתחברו על דיני מילה שנסתפקו בפרטי מחלות אם דינם כחולי המתפשט בכל הגוף וצריך המתנה ז' ימים כמו בתינוק שנפחו ביציו וכיוצא בזה. ואני תמה על כל הספיקות, דזה פשוט שכל שינוי בהתינוק באיזה אבר שהוא מעכבין המילה, וכשיש ספק אם חולי זה מתפשט בכל הגוף ישאלו לרופא, שהרי אנו סומכין על הרופאים בחילול שבת ולאכול ביום הכפורים וכו', הלכה ברורה דספק נפשות להקל וממתינין ז' ימים מעת לעת משנתרפא, ומה מועיל כשנבאר איזה פרטים בזה, סוף סוף נצטרך לשאול ברופאים, עכ"ל.
מום
חולי באחד מאבריו הוא דוקא בחולי שעתיד הקטן להבריא מהן, אבל מום או פגם מולד, כגון שפה שסועה שמשום כך אין התינוק יכול לינוק אבל ניתן להאכילו על ידי הבקבוק, מלין אותו מיד. שו"ת מהרש"ם.
חום גבוה
נשמת אברהם מביא דעתם של ציץ אליעזר, הרב אוירבך והרב אבא שאול שעם חום הגוף 37.5 מעלות ואף פחות מכך, אין למול את הילד.
והביא בשם הרב אוירבך שמ-37.5 מעלות ועד 38 נחשב כחולי באחד מאבריו ומלין משיבריא, ואם הרופא מומחה אומר שלתינוק זה אין חום פחות מ-38 מעלות נחשב לכלום אז מלין אותו מיד. ואם החום הוא 38 מעלות אזי נחשב כחולה בכל גופו וממתינים שבעה ימים משירד החום.
עוד כותב הציץ אליעזר (צי"א ח' י"ד סי' י ס"ב) אם החום נובע מהתייבשות עקב מיעוט נוזלים או חשיפה לסביבה חמה במיוחד, אין התינוק מוגדר כחולה כי בתוספת נוזלים או בסילוק הסביבה החמה, מיד יורד החום ללא טיפול אחר.
ולשיטת הגרש"ז אויערבאך אף תינוק כזה נקרא חולה ואם החום הגיע ל-38 מעלות צריכים לחכות שבוע ימים מזמן ירידת החום לגמרי.
ובאוצר הברית הביא בשם הגרי"ש אלישיב שאף אם ירד היום פחות משלושים ושש מעלות יש להמתין שבעה ימים משהבריא.
חוסר משקל
כתבו שו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב ס" קכא) ושו"ת ציץ אליעזר (ח' י"ג סי' פב סק"ו) שחוסר משקל הוא חשש בעלמא שלא למולו, לכן כאשר יגיע למשקל הנצרך מלין מיד ואין צריך לחכות שבעה ימים, מיהו במקרה של פגים יש להתייעץ עם רופאים. אין הכרעה מהו המשקל איתו ניתן למול, בדרך כלל הוא נע בין 2.5 קילו ל-3 קילו.
תינוק שחלה והבריא ושוב חלה
המהרי"ק בשורש קמו דן בתינוק שחלה בחולי שיש בו סכנה הבריא ושוב חלה אך הפעם באופן קל יותר ונסתפקו השואלים האם למנות שבעה ימים מחולי הראשון או מהשני והקל יותר. וענה שיש למנות מהחולי השני שהוא הסימן שלא הבריא לגמרי מהחולי הראשון, ועוד שזה ספק נפשות והולכים להקל.
מילה שנדחתה למול ביום חמישי
ב"י מביא בבדק הבית את דברי התשב"ץ שאין למול ביום חמישי מילה של תינוק שחלה ונתרפא ביום ה' כי אז יום השלישי, שיש בו סכנה לתינוק, יחול בשבת ויצטרכו לחלל את השבת. ומקורו בגמרא בשבת דף יט ע"א אין מפליגין בספינה שלשה ימים קודם השבת. ראשונים נתנו לזה טעמים שונים, לדעת הרז"ה האיסור משום שהוא מתנה על השבת - מכניס את עצמו למצב בו יצטרך לחלל את השבת משום סכנה, ועל כן אוסר כאן התשב"ץ.
הרמב"ם כתב הטעם משום עונג שבת, ולכן כותב כאן הט"ז לאסור למול לא רק ביום ה' בלבד, אלא אף ביום ו', משום שנגרם בשבת צער לנימול. וכן פסקו אור החיים הקדוש בראשון לציון על יורה דעה, ברכי יוסף (רסב אות ב), שו"ת רב פעלים (ח"ד יו"ד סי' כט), כף החיים (או"ח סי' רמט אות יב) וחזון עובדיה (שבת ח"ג עמ' שנב), מיהו רק בשבת גזרו, אך מותר למול שלשה ימים לפני יום טוב, כן כתב ביבי"א(יו"ד ח"ה סי' כג).
אמנם הש"ך בסי' רסו ס"ק ח"י מקשה על התשב"ץ שהרי לצורך מצוה התירו הפלגה שלשה ימים קודם השבת, ועוד שדברי התשב"ץ לפי שיטה שביום השלישי למילה מחללין את השבת, אבל לשיטת רמב"ן ורשב"א אף ביום השני למילה מחללין, נמצא שהמילה נדחית ליום ראשון, והרי במשנה בשבת קלז שנינו שמילה יכולה להיות ביום שנים עשר אבל לא מאוחר יותר, חוץ משני ימים של ראש השנה החל ביום חמישי ואז נדחית המילה לראשון ולא הזכירו מילה של נולד בין השמשות או שחלה באחד מאבריו והבריא ודחו את מילתו משום שלשה ימים קודם השבת.
גם מג"א (סי' שלא סק"ט) פסק להתיר , הואיל ובזמננו אין סכנה לתינוק במניעת
הרחיצה, לפיכך אין לחוש לתשב"ץ, וכן פסק משנה ברורה.
וכן פסקו להתיר שלחן גבוה וכתב שבכוונה השמיט כאן המחבר את דברי התשב"ץ, ושו"ת שואל ונשאל סי' מ"ו, שהרי שאר הראשונים לא הביאו דין זה ומשמע שסתמו לא כמו התשב"ץ.
מילת גר ביום חמישי
פת"ש מביא את דברי יעב"ץ לפיו אין לחוש לתשב"ץ במילת תינוק שנתרפא, אך במילת גר יש לחוש לדבריו הואיל ואין הוא עדיין בר חיובא (יש כאן קושי כיון שנאמר ביונה וזעקו אליו ונדרו נדרים וכתב רש"י שנדרו להתגייר וכן הביאו התוס' שנדר היחיד התופס בנכרי הוא נדר להתגייר, ורעק"א חלק עליהם ותמהו עליו אחרונים שהרי זה רש"י מפורש, והנה אם באמת ישנו נדר להתגייר ואסור לאחרו, אם כן שפיר הוי בר חיובא למול את עצמו, ומדברי היעב"ץ היפכא קמסתברא. אלא כוונת היעב"ץ היא, מבואר בתשובת התשב"ץ שגר שנימול אך לא טבל יצא מגדר בני נח ומותר לחלל שבת עבורו, וראיה לו מתוס' , והיינו דברי יעב"ץ הם נשמעים כדעת הט"ז הואיל ואין לו עדיין חיוב אין לגרום לו צער בשבת, וצריך להתיישב עוד.)
יום המעונן
ביבמות דף עב ע"א אמר רב פפא הילכך יומא דעיבא ויומא דשותא לא מהלינן ליה והאידנא דדשו ביה רבים, שומר פתאים ה'. היינו קיימת סכנה סגולית לימול תינוק ביום המעונן או ביום בו נושב רוח דרומית והיא קשה מכל הרוחות. וכיום שהציבור רגיל למול אף בימים אלו אומרים אנו שומר פתאים ה'.
על סמך גמרא זאת כתב נמוקי יוסף בשם ריטב"א שמי שאינו רוצה למול ביום המעונן הרשות בידו, וכן בשבת ביום המעונן.
אך רי"ו ורבנו מנוח סוברים שאין לדחות מילה משום כך.ועוד כתב רבנו מנוח שכל דבר שלא בגופו של הנולד, כגון שרוצה לצאת לדרך, אין משהין משום כך את המילה. מיהו אם התינוק חולה מטורח הדרך כתב רי"ו שאין מלין אותו עד שיתרפא.
אינקובטור
ברוך השם בימינו אף הילוד הנולד טרם עת יכול להשאר בחיים בזכות שהותו באינקובטור ועם זאת נשאלת שאלה שהיא כרוכה בהרבה גופי תורה ויש לה השלכות על כלל ופרט.
גמרא במסכת חולין דף ע ע"א:
הדביק שני רחמים ויצא (העובר) מזה (מרחם של בהמה ראשונה) ונכנס לזה (לרחם של בהמה שנייה, ואחר כך יצא לאוויר העולם, ולאחר זמן ילדה בהמה השנייה את בנה הראשון שהיא התעברה בו מעצמה) מהו (האם העובר שנכנס לרחמה ויצא נחשב כבנה הואיל ונולד מרחמה, ובכך פטר את הרחם מבכורה, והעגל הנולד אחר זמן אין לו דין בכור)? דידיה פטר דלאו דידיה לא פטר (האם אנחנו אומרים שרק העובר שהבהמה התעברה בו הוא הוא הפוטר את רחמה מבכורה והוא הנושא שם הבכור, אבל לא עובר של בהמה אחרת שנכנס לרחמה), או דלמא דלאו דידיה נמי פטר (שאף העובר שנוצר ברחם של בהמה אחרת ונכנס לרחם של בהמה זו ויצא - נחשב כבנה ופוטר אותה מבכורה)? תיקו. ולמסקנה אין תשובה לשאלה זאת.
סוגיא זאת חוזרת על עצמה במדרש ידוע שרחל הייתה מעוברת נקבה ולאה נשאה ברחמה בן אחר, אלא שהקב"ה שמע לתפילה והחליף את העוברים - כך נולד לרחל יוסף, וכך נולדה ללאה דינה. ואף שאין פוסקים הלכה מהמדרש עכ"ז דרך המדרש אנו רואים מה הם הרעיונות שנתפסו על ידי חז"ל כברי סמכא, ובמקרה שלנו מדובר העובר שנוצר ברחם של אשה אחת, נקרא לה א', והועבר לרחמה של אשה אחרת, נקרא לה ב', ואף שחומר הביולוגי ממנו נוצר העובר, הוא חומר של אשה א', עכ"ז הואיל ויצא את רחמה של ב' לפיכך נקרא בנה לכל דבר ועניין ומתייחס אחריה. דברים אלו מדוברים לא רק בעובר ממש אלא אף בביצית מופרית כמ"ש הגר"א נבנצל. מסוגיא זאת נלמדים כמובן דיני בכור, וגם דיני ממזרות, שאלת אם פונדקאית, גיור, לידה וגם טהרה, כהונה ועוד ועוד.
לשיטת הגרלו"י הלפרין, הגרש"ז אוירבך והגר"ע יוסף לאינקובטור יש דין רחם, ולכן תינוק שנולד טרם עת והוא אינו בשל, ובשביל התבשלות שמו אותו באינקובטור - יש לזה דין הדביק שני רחמים, ולכן שהיית התינוק באינקובטור נחשבת כהמשך ההריון (הגרלו"י במעשה חושב חלק ד' מסתפק אם הולד אף לא יתייחס אחר אמו, הואיל ונולד מרחם אחר שהוא לא נוצר בו), ולכן מרגע שיוציאו, בשעה טובה ובמזל טוב, את הילד מן האינקובטור לאויר העולם ייחשב זה ללידתו ומכאן מונים את היום השמיני - למול, את שלושים יום לפדות, ואף את שלש עשרה שנים ויום אחד לבר מצוה (על אף ההסתפקות של הגרלו"י, עכ"ז כותב הוא שהוא מחמיר לג' עניינים אלו).
מן האינקובטור לאויר העולם ייחשב זה ללידתו ומכאן מונים את היום השמיני - למול, את שלושים יום לפדות, ואף את שלש עשרה שנים ויום אחד לבר מצוה (על אף ההסתפקות של הגרלו"י, עכ"ז כותב הוא שהוא מחמיר לג' עניינים אלו).
מאידך דעת הגר"מ פיינשטיין וציץ אליעזר אין לכך דין הדביק שני רחמים, אך ישנו דין של חולה בכל גופו ומצריכים להמתין שבעה ימים כדי למול את הילד מיום שהוציאוהו מהאינקובטור, אך את השלושים מפדיון מונין מלידה האמיתית. וכן דעת הגר"י זילברשטיין והגרי"ש אלישיב. וחילק הגר"י זילברשטיין שבהדביק שני רחמים לא חי העובר חיים עצמאיים אלא יצא מזה ונכנס לזה, משא"כ כאן שהולד חי באינקובטור חיים עצמאיים.
ועיין יביע אומר ח"ט יו"ד סי' לז ואין תחת ידי כעת.
לענין מילה נמצא כאן קולה לשיטה הטוענת להמשך הריון - הואיל והוצאת הילד זוהי לידתו, כך גם מילה ביום השמיני ויום בו הוציאו אותו, אפילו עם נשאר מן היום רק שעה אחת, נחשב כיום שלם, וביום השמיני מלין על הבוקר. ואילו לשיטה האומרת שאינקובטור הוא מכשיר רפואי העוזר לרפואת התינוק, לכן נצריך המתנת שבעה ימים מעת לעת משהוציאו את התינוק.
סעיף ג
משנה בשבת דף קלד ע"ב:
ספק ואנדרוגינוס אין מחללין עליהם את השבת ורבי יהודה מתיר באנדרוגינוס.
אנדרוגינוס אמיתי
בהגדרת המושג כתב הרמב"ם הל' אישות פ"ב הכ"ה, מי שיש לו אברי זכרות, ואברי נקבות - הוא הנקרא אנדרוגינוס; והוא ספק אם זכר אם נקבה, ואין לו סימן שייוודע בו, אם הוא זכר ודאי או נקבה ודאית, לעולם. לפי הגדרה זאת משתמע שמדובר אנדרוגינוס אמיתי, היינו חוץ מאברים החיצוניים קיימים אצלו גם אשכים וגם שחלות.
קיימת מחלוקת בזהותו של אנדרוגינוס, כך לדעת רי"ף, רמב"ם ורוב הפוסקים - אנדרוגינוס הוא ספק זכר ספק נקבה. לדעת ר"י ורא"ש הוא זכר ודאי (שהרי אנדרוגינוס נושא אשה ואינו נישא לאשה), ולדעת הראב"ד הוא בריאה בפני עצמה שהיא חציה זכר וחציה נקבה.
בשבת דף קלד ע"ב אומרת הגמרא:
תנו רבנן עורלתו ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא ספק דוחה את השבת ולא אנדרוגינוס דוחה את השבת.
היינו שרק כאשר יש בפנינו ודאי ערלה של ודאי זכר , רק אז מילה ביום השמיני תדחה את השבת, ואילו מדובר בספק ערלה או באנדרוגינוס, וכמו שאמרנו לדעת רוב הפוסקים משום שאנדרוגינוס הוא ספק, לכן הוא אכן נימול ביום השמיני, אך אינו דוחה שבת, כן כתבו רמב"ם, טור וב"י.
אנדרוגינוס מדומה
קיימת מחלוקת בהלכה מה דינו של אנדרוגינוס מדומה, היינו בעל אברים חיצוניים בלבד ולא הפנימיים. בשו"ת רמ"ע מפאנו כתב הולכים לפי ראות עיניו של המסתכל אם נראה יותר כזכר או כנקבה. לעומתו מחצית השקל והגריש"א לא חלקו בין רמות שונות של אנדרוגניות. ושיטה השלישית היא שבט הלוי ח"ו סי' קמט הדן במקרה של אנדרוגינוס מדומה שאין לו אשכים אלא שחלות ומחשיבו כנקבה לכל דבר, אין צורך למול ולחייב במצות שהזמן גרמא, ומתייחס לגיד כאל בשר המדולדל מבחוץ ויש אפשרות לחתכו. יש לציין שאנדרוגינוס נקבית יכולה אף להוליד.
טומטום
מצב נוסף והוא טומטום, מלשון אטום, שהעור מכסה על אברי הפריה ואינו ניכר אם זכר או נקבה. כתב רי"ו שטומטום שנקרע (היינו נקרע העור המכסה הנ"ל) ביום הח‘ ללידתו ונמצא זכר מלין מיד, כי מחשבים מיום הלידה ולא מיום הקריעה. אבל אין חיוב לקרוע ולמולו, כן כתב רעק"א בשם מהריק"ש. ובסי' רסו נראה את המחלוקת האם נימול בשבת.
יוצא דופן - ניתוח קיסרי
גמרא בשבת דף קלה ע"א:
אמר רב אסי כל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה, וכל שאין אמו טמאה לידה (פירש"י, כגון יוצא דופן או נכרית שילדה ולמחר נתגיירה) אין נימול לשמונה, שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וגו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו.
א"ל אביי דורות הראשונים (מאברהם עד מתן תורה) יוכיחו שאין אמו טמאה לידה ונימול לשמונה (ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר, ולפי זה אף יוצא דופן נימול לשמונה). א"ל נתנה תורה ונתחדשה הלכה (לאחר שניתנה התורה התחדש הדין ואין משגיחים על מה שהיה קודם מתן תורה).
ומקשה הגמרא, איני? והא איתמר יוצא דופן ומי שיש לו שתי ערלות (פירש"י שני עורות זה על גב זה, ואמרי לה שני גידים, ובמסכת יבמות כתב רש"י רק את הפירוש של שני עורות) - רב הונא ורב חייא בר רב (נחלקו בדינו,) חד אמר מחללין עליו את השבת וחד אמר אין מחללין עליו את השבת. עד כאן לא פליגי (רב הונא ורב חייא בר רב לא נחלקו,) אלא לחלל עליו את השבת (במילתו) אבל לשמונה ודאי מהלינן ליה (,אף שאין אמו טמרא לידה. אם כן, איך הכריע רב אסי שכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמונה?).
מתרצת הגמרא, הא בהא תליא (מילה ביום השמיני היא הדוחה את השבת, שאנו למדים מכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו, ביום השמיני אף החל בשבת, אבל אם אין נימול לשמונה לא דוחה את השבת במילתו. נמצא שלדעת רב אסי מי שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמונה ואין צורך למול לשמונה, ולכן אין מילתו דוחה את השבת. ישנן דרכים אחרות ללמוד את הגמרא הזאת).
הר"ן מביא את דברי רבינו יונה שפסק כרב אסי ואין מילת יוצא דופן ביום השמיני, ומאידך כתב שיש פוסקים שמילתו בשמיני ודוחה את השבת. הרי"ף לא הכריע לדינא ומשמע שמסתפק כמי ההלכה, לכן מטילים לחומרא ומלין ביום השמיני אך אין דוחה את השבת. וכן כתבו בה"ג, רמב"ם, רז"ה, רא"ש.
ומשמע שמסתפק כמי ההלכה, לכן מטילים לחומרא ומלין ביום השמיני אך אין דוחה את השבת. וכן כתבו בה"ג, רמב"ם, רז"ה, רא"ש.
השולחן ערוך כאן מכריע שיוצא דופן נימול לשמונה אך לא פירש עם מילתו דוחה שבת, וכתב כאן הש"ך לעיין בסי' רסו ס"י שם כתב המחבר שאין מילת יוצא דופן דוחה את השבת.
מי שיש לו שתי ערלות
בברייתא לעיל הובא דינו, וראינו שיש שני ביאורים בשתי ערלות:
א. שני עורות אחד על גבי השני, ב. שני גידים; דברי רש"י אלו הביאו כאן הש"ך והט"ז. הואיל וערלתו דוחה את השבת ולא ערלתיו, היינו אחת ולא שתיים, וכן אין אנו יודעים איזה מהגידין או מהעורות הוא החייב במילה, לכן אסרו למולו בשבת.
כתב הרמב"ם בהל' מילה פ"א ה"ז וי"א שנימול לשמיני ואין דוחה שבת, ביארו הר"ן והרא"ש דהיינו מטילין לחומרא, וכן פסק השו"ע.
נחזור על נושאים הללו בסי' רסו ס"י.
סעיף ד
בשבת דף קלז ע"א אומרת המשנה:
קטן נימול לשמונה, לתשעה ולעשרה, ולאחד עשר, ולי"ב, לא פחות ולא יותר. הא כיצד? כדרכו לשמונה. נולד לבין השמשות נימול לט', ביה"ש של ע"ש נימול לעשרה. (חל) יו"ט לאחר השבת - נימול לאחד עשר. (חלו) ב' ימים של ר"ה נימול לשנים עשר.
ב"י מביא תוספתא במגילה פ"א ה"ד:
ספק מילה מאחרין ולא מקדימין. וכתב ב"י טעם לדבר, שתוך שמונה אין עדיין מצוה למול, אך לאחר שמונה הרי ודאי מצוה, לכן מאחרים את המילה לתשיעי לקיים המצוה, מאשר למול בשביעי כאשר עדיין אין מצוה. (והרמ"א בתחילת סימן זה כתב שבתוך ח' ביום עדיף מבזמנו בלילה.)
מהי בין השמשות?
גמרא בשבת דף לד ע"ב:
תנו רבנן ביה"ש ספק מן היום ומן הלילה, ספק כולו מן היום ,ספק כולו מן הלילה. (על כן) מטילין אותו לחומר שני ימים.
ואיזהו בין השמשות? משתשקע החמה כ"ז שפני מזרח מאדימין, הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון (הרי זה) בין השמשות. הכסיף העליון והשוה לתחתון זהו לילה דברי רבי יהודה.
רבי נחמיה אומר כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל.
רבי יוסי אומר בין השמשות כהרף עין זה נכנס וזה יוצא ואי אפשר לעמוד עליו.
בהמשך אומרת הגמרא, הא גופא קשיא, אמרת איזהו בין השמשות משתשקע החמה כ"ז שפני מזרח מאדימין (ומשמע שעדיין לא הכסיף אפילו תחתון,) הא (ואם אכן אין פני מזרח מאדימין, אז) הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון לילה הוא. והדר (ואחר כך) תנא הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון בין השמשות (והרי זה עומד בסתירה עם המאמר בתחילת דברי הברייתא?).
אמר רבה אמר רב יהודה אמר שמואל, כרוך (שני הדברים לאחד) ותני - איזהו בין השמשות משתשקע החמה כל זמן שפני המזרח מאדימין והכסיף התחתון ולא הכסיף העליון נמי בין השמשות. הכסיף העליון והשוה לתחתון לילה. (היינו לשיטת רבה תיכף משתשקע החמה מעיניו מתחיל זמן בין השמשות, והוא הנקרא הכסיף התחתון, ונמשך זמן זה עד שיחשיך החלק העליון של הרקיע.)
ורב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל, הכי קתני - משתשקע החמה כ"ז שפני המזרח מאדימין (הרי זה) יום. הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - ביה"ש. הכסיף העליון והשוה לתחתון - לילה. ( היינו לשיטת רב יוסף אף לאחר שחמה נתכסתה מעיננו ועדיין פני המזרח מאדימין הרי זה יום, ולאחר שיחשיך החלק התחתון יתחיל זמן בין השמשות, עד שיחשיך הרקיע לגמרי ואז זה לילה.)
ואזדו לטעמייהו (הלכו במחלוקתם , שרבה מאריך זמן ביה"ש ורב יוסף מקצר, לפי שיטתם ב) דאיתמר שיעור ביה"ש בכמה? אמר רבה אמר רב יהודה אמר שמואל שלשה חלקי מיל. מאי ג' חלקי מיל? אילימא (אם נאמר) תלתא פלגי מילא - נימא מיל ומחצה. אלא תלתא תילתי מילא - נימא מיל. אלא תלתא ריבעי מיל. (היינו לשיטת רבה אנו מחשבים זמן הילוך מיל ומחלקים אותו לארבע, לאחר מכך שיעור רבע שהתקבל קופלים בשלוש, זהו הזמן שאורך בין השמשות.)
ורב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל (כמה זמן ביה"ש?) שני חלקי מיל. מאי שני חלקי מיל? אילימא תרי פלגי מילא - לימא מיל. ואחר תרי רבעי מילא - לימא חצי מיל. אלא תרי תילתי מילא. (היינו לשיטת רב יוסף מחלקים זמן הילוך מיל לשלוש, ואחר מכן כופלים את השליש שהתקבל לשניים, שיעור שנמצא הוא זמן ביה"ש)
מאי בעניינו איכא בינייהו פלגא דדנקא (חצי מדנקא - שתות, חלק הששי, והיינו אחד מי"ב חלקים שבזמן הילוך מיל, כי לרבה שלושת רבעי מיל - היינו תשעה חלקים, ולרב יוסף שני שליש - ששה חלקים, וביניהם שיעור של שלשה חלקים)
נסכם:
דעת רבה בשם רב יהודה משמו של שמואל - שלושת רבעי מיל.
דעת רב יוסף בשם רב יהודה משמו של שמואל - שני שלישי מיל.
דעת רבי נחמיה - כדי הילוך חצי מיל.
דעת רבי יוסי - כהרף עין, זה נכנס וזה יוצא.
בהמשך הגמרא מציבה כלל, הואיל ונסתפקו כמי ההלכה, אמר רבי יוחנן הלכה כרבי יהודה לעניין שבת והלכה כרבי יוסי לעניין תרומה.
בעקבות הכלל הרי"ף והרמב"ם פסקו כרבי יהודה בהסברו של רבה, שזמן בין השמשות משתשקע החמה ועד שיכסיף החלק העליון של הרקיע.
בסי' רסו ס"ט מביא הב"י את דברי בעל העיטור:
בפלוגתא דשיעור בין השמשות דאיפליגו ביה תנאי ואמוראי, מספקא לרבי יוחנן אי הלכה כרבי יהודה או כרבי יוסי. הילכך אי אתיליד ינוקא משתשקע החמה ספק הוא עד דשלים בין השמשות (של ערב שבת) דרבי יוסי ונימול לעשרה. ואי אתיליד במוצאי שבת משתשקע החמה מספקא לן אי כרבה אי כרב יוסף ועבדינן לחומרא הרבה דמשוי ליה בין השמשות ונימול לתשעה עכ"ל. וכן כתב בשלחן ערוך.
הוציא ראשו חוץ לפרוזדור
בנדה דף מב ע"ב:
ההוא דאתא לקמיה דרבא אמר ליה מהו לממהל בשבתא, אמר לי שפיר דמי. בתר דנפק אמר רבא סלקא דעתך דההוא גברא לא ידע דשרי לממהל בשבתא. אזל בתריה אמר ליה אימא לי איזי גופא דעובדא היכא הוה? אמר ליה שמעית ולד דצויץ אפניא דמעלי שבתאי (שמעתי את הולד שהיה צועק בביה"ש של ערב שבת) ולא אתיליד עד שבתאי. אמר ליה הא הוציא ראשו חוץ לפרוזדור הוא והוי מילה שלא בזמנה, וכל מילה שלא בזמנה אין מחללין עליה את השבת.
וכן פסקו הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש, וכן פסק בשלחן ערוך שאם הוציא ראשו חוץ לפרוזדור, או ששמעו אותו בוכה, מונים לו יום השמיני מאותו הרגע.
כתב רי"ו שאם לאחר שהוציא ראשו לפרוזדור או שבכה, עד שיצא כולו לאויר העולם מלאו שמונת הימים, אזי מלין אותו מיד, וכן פסק בשלחן ערוך.
כל זה כאשר אשה לא מכחישה, אך אם האם מכחישה אז הרמ"א מביא את דברי אור זרוע בשם ראבי"ה, שאם התינוק צווח בבטן האשה, והאשה אומרת שבאותה שעה היה הולד מונח בבטנה ולא הייתה מקשה ללדת, היינו לא היו חבלי לידה כלל, נאמנת האשה ומונים לו מיום הלידה.
פת"ש מביא כאן את דברי נודע ביהודה, שאם האם הייתה ישנה והבעל שמע קול בכי נולד, אין מונין מהבכי, שהרי אם היה מוציא ראשו חוץ לפרוזדור הייתה מרגישה ומתעוררת, ואף אם נולד בשבת עכ"ז ימולו אותו בשבת הבאה שהיא יום השמיני ללידתו.
סעיף ה
מרדכי בשבת סי' רצה כתב:
וששאלתם על בן הנולד סמוך לחשיכה והיה נראה יום אך היו נראים ברקיע כוכבים קטנים מאד, והורה ר"י כי יש לסמוך על הכוכבים לספק לכל הפחות ולמול למחרת כיון שלא היה למחר לא שבת ולא יו"ט, ואע"פ שהיה הרקיע מזהיר כעין אורה של יום פעמים שאין מתחיל להחשיך כ"כ אע"פ שכבר לילה הוא. וכן פסק בשלחן ערוך.
הש"ך מסביר שהמחבר מחלק בין כוכבים קטנים שאין לסמוך עליהם למול בשבת, ובין כוכבים בינוניים שבסעיף ו' המחבר סומך עליהם למול. ופת"ש מביא מלקוטי פר"ח (עיין בהגהות רעק“א שמביאו בקצרה) ומשאילת יעב"ץ שתמהו על הש"ך בזה , שהרי כוכבים הקטנים הם סימן מובהק יותר ללילה מן הבינוניים. ותירץ פר"ח שמדובר כאן ברקיע מזהיר הואיל ונראים כוכבים הוי סימן, אלא שלענין שבת הוי ספיקא ולא סומכים על הכוכבים (ועיין בברכ“י ובערה“ש שחלקו על הש“ך).
סעיף ו
ספק לילה ספק ביה"ש
גמרא בשבת דף לה ע"ב
אמר שמואל (אם נראים ברקיע כוכבים, אז אם זה) כוכב אחד - יום, שנים - בין השמשות, שלשה - לילה.
תניא נמי הכי כוכב אחד יום, שנים בין השמשות, שלשה לילה. אמר רבי יוסי לא כוכבים גדולים הניראין ביום ולא כוכבים קטנים שאין נראין אלא בלילה, אלא (כוכבים) בינונים.
בהגהות מיימוניות כתב בשם סמ"ג בשם ר"י, שאם בשעת הוצאת הראש של התינוק חוץ לפרוזדור, ראו בה כוכבים בינוניים יש לסמוך על זה ולהחשיב ללילה אף אם בשל כך ימולו את התינוק בשבת. אבל אם שהו הכוכבים לצאת אחר כך אם לפי השיהוי נראה להם שהיה יום בהוצאת הראש, אין להם אלא מה שעיניהם רואות ויהא נימול לשמונה ואפילו אם יארע בשבת. וכן כתב שלחן ערוך.
סעיף ז
וכתב עוד שם בהגהות מיימוניות: אין תלוי בתפלה כלל אם קבלו שבת מבעוד יום לא להקל ולא להחמיר, אלא רק ביציאת הכוכבים, וכ"כ הר"מ וכן כתוב בהגהות אחרונות דמרדכי ר"פ ר' אליעזר דמילה, אם נולד בערב שבת אחר תפילת ערבית ועדיין הוא יום שלא נראו הככבים, מלין אותו בערב שבת ואין מחללין עליו את השבת אע"פ שעשאו לילה בתפלתו. וכן פסק בשלחן ערוך.
מילה בפורים
בבדק הבית הביא המחבר את דברי תרומת הדשן, שבפורים מלין לאחר קריאת המגילה וסיום התפילה כבשאר הימים, בראש השנה מלין בין קריאת התורה לתקיעת שופר, וכן פסק להלכה. אך הרמ"א פסק למול קודם קריאת המגילה.
סימן רסג
סעיף א
מילת תינוק אדום או ירוק
גמרא במסכת שבת דף קלד ע"א:
אמר אביי אמרה לי אם האי ינוקא דסומק (שכל בשרו אדום) דאכתי לא איבלע ביה דמא (נמצא דמו בין העור לבשר וכשמוהלין אותו יוצא כל דמו) ליתרחו (ימתינו) עד דנפל ביה דמיה ולימהלוה.
דירוק ואכתי לא נפל ביה דמיה ליתרחו עד שנפל ביה דמיה ולימהלוה. דתניא א"ר נתן פעם אחת הלכתי לכרכי הים ובאת אשה אחת לפני שמלה בנה ראשון ומת ,שני ומת , שלישי הביאתו לפני ראיתיו שהוא אדום אמרתי לה המתיני לו עד שיבלע בו דמו. המתינה לו עד שנבלע בו דמו ומלה אותו וחיה, והיו קורין אותו נתן הבבלי על שמי.
שוב פעם אחת הלכתי למדינת קפוטקיא ובאת אשה אחת לפני שמלה בנה ראשון ומת, שני ומת, שלישי הביאתו לפני ראיתיו שהוא ירוק הצצתי בו ולא ראיתי בו דם ברית , אמרתי לה המתיני לו עד שיפול בו דמו והמתינה לו ומלה אותו וחיה, והיו קורין שמו נתן הבבלי על שמי.
וכדברי הגמרא כאן פסקו הרמב"ם והטור והשלחן ערוך.
יד קטנה כתב שיש להמתין שבעה ימים לאחר שיחזור מראה התינוק כמראה של ילדים הבריאים, ככל חולי שבכל הגוף, אלא שאבני נזר, מהרש"ם וערוך השלחן דוחים אותו, שהרי אין מדובר כאן במחלה אלא במצב טבעי פיזיולוגי שעובר כל תינוק.
ואף שהרמב"ם כתב על תינוק אדום שחולי הוא, ואולי הוא הדין לתינוק ירוק, עם כל זה המחבר השמיט זאת וקבע למול מיד כשיעבור החולי.
והב"ח דייק מדברי הרמב"ם שכתב דאפילו לא נמצא ירוק או אדום אלא ביום השמיני ובו ביום חזר מראיו כמראה הקטנים הבריאים מלין אותו ,מפני שזה חולי הוא וכשעבר החולי מלין אותו מיד. וכן כתבו ערוך השולחן וציץ אליעזר.
מילה בצהבת
מהו תינוק ירוק? פת"ש מביא כאן את לבושי שרד בשם יעב"ץ שכל מין ירוק בכלל הזהב או הכרתי או כעין הכחול.
ובשו"ת יהודא יעלה למהר"י אסאד כתב שירוק היינו געהל - צהוב.
לפיכך בראש ובראשונה אנו עוברים לדון במחלת הצהבת - מצב אותו עובר כל תינוק, בשל אי בשילות הכבד אין היא עדיין יכולה לעבד ולפרק את החומר בילירובין (שבתקופת שהיית העובר במעי אמו היה מתנקז על ידי שליה), ובדרך כלל הדבר מסתדר מעצמו ללא טיפול רפואי כל שהוא. מצב נורמאלי לאדם בוגר - הוא כאשר רמת בילירובין בין 2 ל5, ואילו בתינוק מ5 עד 12. באם כמות הבילירובין תהא גבוה מהנורמה אזי הצהבת תיפסק מלהיקרא פיזיולוגית - קרי טבעית, ותיקרא פתולוגית היינו מחלה, תתכן מעורבות של חיידקים, נגיפים וזיהומים. מצב זה יכול לגרום לנזקים בלתי הפיכים במוח התינוק , כולל תוצאה לת'אלית רח'"ל.
ודאי שבמצב בריאותי לא תקין לא נרצה להוסיף ניתוח אף הקל ביותר שיוכל לסכן את הילד, אם כן מאימתי נדחה את המילה משום הצהבת?
הרמב"ם כתב מי שהוא ירוק ביותר, ואילו שלחן ערוך השמיט מילה "ביותר", וביארו הגרשז"א סיבת הדבר כי קשה להכריע לפי ראות העין מהו "ביותר" כאן, ומאידך קיימת חומרת פיקוח נפש.
ציץ אליעזר סובר שאין לחלק בדרגות של צהבת פיזיולוגית וכל שהתינוק צהוב אין למול אותו, אף אם רופאים מרשים לבצע המילה. אבל אם אנו רואים שהצהבת נמצאת במצב דעיכה והיא שקעה מרוב הגוף והגוף נראה בהיר, אז ניתן לסמוך על היתר הרופאים לבצע המילה.
לדעת הגרשז"א , אם כמות הבילירובין לא עולה על 11-12, וגם צהבת נעלמה לגמרי מהגוף ונראה לעיני המוהל שאינו צהוב. שבט הלוי כתב שעד בילירובין 14-15 אין זה נחשב כמחלה שבכל הגוף, ולדעת ילקוט יוסף עד בילירובין 25 אין להחשיב כמחלה שבכל הגוף.
במצב פתולוגי, כמות בילירובין גבוה מהנורמה, או אם עשו החלפת דם לתינוק בעקבות צהבת פיזיולוגית חמורה צריך להמתין שבעה ימים מעת לעת לאחר הבראתו השלמה של התינוק.
תינוק צהוב שנולד מהול
דעת הגרשז"א שמותר לעשות הטפת דם ברית לתינוק שנולד מהול למרות הצהבת, משום שבכל יום ויום עושים לו דקירות לצורך בדיקת דם ואין זה מסוכן עבורו.
תינוק אדום
בזוכר הברית הביא שבכוונה לכחול-אדום, היינו תינוק שנחנק וחסר לו אויר, יתכן ממחלת ריאות וכדומה.
ענין נוסף והוא התואם את דברי הגמרא שלא נבלע בו דמו, קיימת מחלה בה הדם לא נמצא בתוך כלי דם אלא מחוצה להן ואזי הילד נראה אדום. במקרה כזה אם ימול את הילד יהיה זה סכנת נפשות לו.
איבוד דם
פת"ש מביא דברי חמודי דניאל, תינוק שלא קשרו את חבל הטבור כראוי ויצא ממנו דם הרבה נראה דאין למולו עד שיתחזק ויבוא לו דם אחר.
סעיף ב
הורים שבניהם מתו מחמת מילה
גמרא ביבמות דף סד ע"ב:
דתניא: מלה (את בנה) הראשון ומת, שני ומת, שלישי לא תמול, דברי רבי (מכיון שב' פעמים זה כבר נקרא חזקה ואשה זאת מוחזקת שבניה מתים מחמת מילה). רבן שמעון בן גמליאל אומר שלישי תמול, רביעי לא תמול (מכיון שלדעת רשב"ג חזקה נוצרת דוקא כאשר המאורע חזר על עצמו שלוש פעמים).
וכאשר נחלקו במילה כך נחלקו אף בשאר הדברים ולמסקנה:
נישואין ומלקיות כרבי, וסתות ושור המועד כרשב"ג. היינו אשה שמתו שני בעליה כבר תחשב קטלנית ולא תינשא לשלישי, וכן בחומרת הרשעים העוברים על איסורי כרת החזקה שתי פעמים, ואילו לקבוע וסת והטלת שם מועד על שור נגח - לאחר ג“פ.
בסיבת מיתת הילודים אומרת הגמרא שם טעמא:
איכא משפחה דרפי דמה ואיכא משפחה דקמיט דמה. (פירוש הדברים ישנן משפחות שהדם שלהן רך ורפוי ואינו נקרש, וכאשר מתו בניה מחמת מילה הוחזקה המשפחה ברפיון הדם, ואילו משפחות דקמיט דמה, שהדם סמיך, נצמת ונקרש אין סכנה למולם.)
וכן כתבו רי"ף, רמב"ם והרא"ש.
הגמרא כאן מדברת על אשה שמלה את בנה ומת, ומשמע שהדבר תלוי באשה, כגון ענין תורשתי, וכן מדייק כאן המאירי, וכן דברי הרמב"ם שכתב ומת מחמת מילה שהכשילה כחו, היינו לא הייתה כאן מחלה אלא משהו שירש הבן מאמו, ולפיכך כתבו הרמב"ם והטור שאף אם האחים מאנשים שונים, לא חלקה בכך הגמרא ואף במקרה כזה לא תמול את בנה השלישי בזמנו אלא תחכה עד שיתחזק. אבל אם בעל היה נשוי לשתי נשים, לאחת מתו שני בניה והתחתן הבעל עם אחרת והוליד בן, או עם היה נשוי לאחת ומת בנה מחמת מילה, וכן אירע לשנייה וחזר והתחתן עם השלישית והולידה לו בן - יכול למולו כי אין חזקת מיתת הילדים מחמת מילה הולכת אחר האב אלא אחר האם, וכן כתב האגודה.
ורבינו מנוח (בפירוש דברי הרמב"ם) כתב שאין זה רק הדין באשה אלא אף באיש, ולכן באם מתו שני בניו לא ימול את הבן השלישי בזמנו אלא ממתינין עד שיגדל.
אם כן למה הגמרא נקטה אשה ולא איש, והרי אם הייתה אומרת איש היינו למדים כן גם לאשה? על כך תירץ אג"מ על פי החת"ס שמאשה שמעינן יותר, כי באשה תלוי רק הדם, ואילו באיש תלוי הכח של הנילוד והוא עדיפא מדם, ובאם באשה הדין הוא שלא תמול את בנה אחר החזקה, קל וחומר לאב שהוא הנותן כח לבן שלא ימול לאחר החזקה, אם כן מחלוקת תהא האם מדובר בדבר שהוא סגולי ודין ואז דנים קל וחומר, או שדנים בענין טבעי כמפורש בגמרא - רפי דמה, וכדעת האגודה.
אמנם במחלוקת בין אגודה לרבינו מנוח הוא בגרסת הדברים אשר בגמרא מסכת נידה
דף לא ע"א:
תנו רבנן שלשה שותפין יש באדם, הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם שממנו עור
ובשר ושערות ושחור שבעין.
הואיל ולא הוזכר כאן דם, משמע שהוא בא משניהם, וכך תסתדר דברי הגמרא איכא משפחה דרפי דמה - משפחה אב ואם, לכן אף אם בני הבעל הם שמתו, אין למול את בנה של האשה מבעל זה.
אבל לגירסת השאילתות והגר"א, וכך כנראה גרסת האגודה, בגמרא כאן יש לצרף אף את דם הבא מן האשה בלבד, ולכן רק במתו בניה יש חזקה ולא ימולו את הבן הנולד מבעל זה, וכן משמע מהגרא. וכן בשו"ת ישועות מלכו כתב בטעמו של רבינו מנוח, שאף לגרסא שלנו אשה מזרעת אודם היינו דם בא מן האשה, וכן משמע בט"ז כאן. עכ"ז, כותב ישועות מולכו, כח זרימת הדם נשפע מן האב, ולכן אין למול את השלישי בין מתו בני אשה ובין מתו בני בעל.
השלחן ערוך כאן פסק כדעת רבינו ירוחם. הרמ"א הביא את דברי האגודה אך למעשה כתב ספק נפשות להקל. וכן דעת רוב האחרונים.
ב"ח ופרישה חלקו על בית יוסף ורבינו מנוח ולדעתם הכל תלוי רק באשה ולא באיש, ואף ספק נפשות אין כאן.
גדר מת מחמת מילה
פת"ש מביא כאן את דברי יעב"ץ שאף אם לא מת מחמת מילה, אלא כל שלא הבריא אחר המילה ומת אפילו לאחר זמן, נחשב כמת מחמת מילה ואין למול את אח השלישי.
והוא הדין לרביעי וחמישי (תשב"ץ) וכן הביא את דברי נודע ביהודה - אם התינוק זה רואים בו שהוא בריא וחזק כדרך שאר כל בני ג' שנים וגם מראה פניו צהובות ולא ירוקות ימולו אותו וטוב להשגיח שיהיה בזמן שהיום הוא זך האויר.
הורים שנתגרשו
פסקו שבות יעקב והברכי יוסף שאפילו זוג שהתגרשו ונשאו לאחרים לא ימולו את בניהם הנולדים להם לאחר נישואין שניים. (בסברא השבות יעקב צידד לחייב למול כדין שתי כתות עדים המכחישים זה את זה, ושני שבילין אחד טהור ואחד טמא, וכן פסק שו"ת הלכות קטנות שנשאו לאיש אחד ומת, שני ומת, שמותרות להינשא כל אחת לבדה לבעלה השלישי ולתלות קלקול בחברתה, אך למעשה החמיר הואיל ובספק נפשות חוששים אפילו בכמה ספקות.)
עברו ומלו את השלישי וחי
כתב המהרי"ט: "ואם מל השלישי ונתקיים אפשר שנתבטלה חזקתא קמייתא ותמול מכאן ולהבא, ולא דמי לווסתות ולשור המועד דבעינן שיחזור בו ג' פעמים בחזרה, דהתם בקביעות וסת תליא מלתא". שו"ת אבני נזר דייק שמהרי"ט כתב לשון אפשר, היינו הסתפק בדבר, ולכן לדעתו אף אם מלו את הבן השלישי וחי, אין למול את הבאים אחריו עד שיתחזקו. וכן בגליון מהרש"א כתב שמהרי"ט הסתפק.
אמנם רעק"א הביא את דברי המהרי"ט. בספר ערוך השולחן כתב שהחזקה כאן היא חזקה דתרי, והיא אכן בטלה באחד שנימול וחי, אבל אם הייתה חזקה דתלת אז אין היא בטלה אלא לאחר שלשה מקרים הפוכים.
סעיף ג
אחיות שמתו בניהן מחמת מילה
גמרא ביבמות דף סד ע"ב:
תא שמע דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מעשה בארבע אחיות בציפורי, שמלה ראשונה ומת, שניה ומת, שלישית ומת, רביעית באת לפני רבן שמעון בן גמליאל אמר לה אל תמולי כו'.
הא קא משמע לן דאחיות מחזקות. אמר רבא השתא דאמרת אחיות מחזקות לא ישא אדם אשה לא ממשפחת נכפין, ולא ממשפחת מצורעים, והוא דאתחזק תלתא זמני.
הרא"ש מביא כן להלכה שאף אחיות מחזקות, אלא שהוא מפרש את דברי הגמרא כשיטת רשב"ג שהוא הוא הנשאל כאן, אבל לשיטתנו שאנו פוסקים כרבי ובתרי הוי חזקה (בשני מקרים כבר נוצרת חזקה), אז אף אחות השלישית לא תמול, או מי שמתה שני בניה ומתו מחמת מילה אין אחותה מלה את בנה, כי כבר הוחזקה המשפחה, וכן דעת רבינו ירוחם ועוד.
אך נמוקי יוסף וריטב"א סוברים שכאן אף הרבי יודה לרשב"ג.
רשב"א ביאר דהוא החידוש באחיות שמחזקות בשלושה מקרים, אבל כאשר יתרחש בגוף האדם אז אפילו שניים יהיו חזקה. ודייק כאן הקרן אורה, משלא כתב הרשב"א שבגופים שונים אפילו רבי מודה, משמע שאף כאן תלוי במחלוקת רבי ורשב"ג וקיימא לן כרשב"ג.
הבית יוסף מביא את דברי הרא"ש וכדעתו משמע לשונו בשלחן ערוך. כמו כן בית יוסף תמה למה רי"ף ורמב"ם השמיטו דין זה, וכתב ערוך השולחן שבאמת הביא הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה את מימרא דרבא, ובחזקה משום משפחה ביאר ערוך השולחן דדעת הרמב"ם כנמוקי יוסף, רשב"א וריטב"א.
פת"ש העתיק את דברי היעב"ץ הטוען שאין הבדל אם אחיות מן האם או מן האב ומחזקות הן.
גליון מהרש"א מסתפק מה דינו של אדם שמל את בנו ומת מחמת מילה, וכן אירע לאחיו, האם אף באחים נוצרת חזקה. ומדברי אגרות משה שאין מדמין בטבעים ורק במילה מדמין משום שהוא בסיבת דם, ולגרסתנו משמע שהדם בא מן האב ומן האם, אם כן אף בשני אחים נוצרת חזקה ולא ימולו את הבן עד שיתחזק. וכן הוא בברכי יוסף שפסק על םי ריא"ז המובא בשלטי גבורים, שהוא הדין באחים, ובאב ובנו ובבן בנו, שהוחזקו למות בניהם.
סעיף ד
בגמרא מסכת שבת דף קלד ע"ב מובאת ברייתא הדורשת את הפסוק וביום השמיני ימול בשר ערלתו, משמע ערלתו ודאי דוחה את השבת, אבל לא ערלת ספק, כגון מי שיש לו שתי ערלות. בהמשך הברייתא מובאת המחלוקת:
תנו רבנן (מהנאמר וביום השמיני ימול בשר) ערלתו (שומעים אנו שדוקא ודאי ערלתו) ודאי דוחה את השבת ולא נולד כשהוא מהול דוחה את השבת. בית שמאי אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית, ובית הלל אומרים אינו צריך.
אמר רבי שמעון בן אלעזר, לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, מפני שערלה כבושה היא (כתב המאירי , בדומה לרש"י, שהיא מעט עור דק דבוק בבשר שמתוך דקות ודבקותו אינו ניכר, ולאחר זמן תתפרק ותתכסה העטרה). על מה נחלקו - על גר שנתגייר כשהוא מהול, שבית שמאי אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית, ובית הלל אומרים אין צריך להטיף ממנו דם ברית כו'.
איתמר, אמר רב הלכה כתנא קמא (שאמר שמחלוקת היא בין בית שמאי ובית הלל אם צריך להטיף דם ברית מהנולד כשהוא מהול, והלכה כבית הלל, שלא מצאנו במסכת עדויות שפסקו בכך כבית שמאי).
ושמואל אמר הלכה כרבי שמעון בן אלעזר (שאמר שמחלקותם היא בגר שנתגייר כשהוא מהול, אבל נולד מהול ודאי צריך להטיף ממנו דם ברית).
רב אדא בר אהבה אתילידי ליה ההוא ינוקא כשהוא מהול, אהדריה אתליסר מהולאי (חיזר על שלוש עשר מוהלים ואף אחד לא הסכים למול את הילד,) עד (שהוא עצמו בא ומהלו) דשוייה כרות שפכה (שחתך לו מהגיד). אמר תיתי לי דעברי אדרב (נענשתי על שעברתי על דברי רב, שאמר אין צריך להטיף דם ברית).
אמר ליה רב נחמן: ואדשמואל לא עבר? אימר דאמר שמואל בחול, בשבת מי אמר? (אם כן למה תולה קלקלו ברב, הרי מילתו שהייתה בשבת אינה דוחה את השבת אף לדברי שמואל.)
הוא (רב אדא) סבר ודאי ערלה כבושה (ומחללין עליה את השבת, ועוד שסבר הואיל וודאי ערלה כבושה היא היה מחתך בבשר בנו להוריד, או שבדק מציאות ערלה כבושה על ידי כלי ברזל ובכך כרת בשרו). דאיתמר רבה אמר חיישינן שמא ערלה כבושה היא (ומספק לא דוחים את השבת), רב יוסף אמר ודאי ערלה כבושה היא.
אמר רב יוסף מנא אמינא לה? דתניא: רבי אליעזר הקפר אומר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על נולד כשהוא מהול, שצריך להטיף ממנו דם ברית. על מה נחלקו? - לחלל עליו את השבת. בית שמאי אומרים: מחללין עליו את השבת. ובית הלל אומרים: אין מחללין עליו את השבת.
שיטות הראשונים
תוספות ובה"ג - ישנם כמה וכמה כללי פסיקה, בדרך כלל כלל הוא דנקוט בידינו הלכה כרב באיסורים וכשמואל בדיני, הואיל וכאן המחלוקת בין רב לשמואל, ולדעת הרב מסקנת הדברים שאין צריך להטיף דם ברית מהנולד כשהוא מהול, וגם הרב אדא הכיר בכך שנענש במעשיו משום שעבר על דברי רב, אם כן כך נוקטים להלכה.
רי"ף, רב האי גאון בשם רבנן קמאי במתיבתא, רבינו חננאל ורמב"ם, ר"ן - פסקו כשמואל להצריך הטפת דם ברית. הרי"ף ביאר את דבריו, שאע"פ שנחלקו בזה רב ושמואל ובדרך כלל במחלוקתם פוסקים כרב באיסורים, עם כל זה הכלל קובע שהלכה כבתראי הלא המה רבה ורב יוסף שנחלקו בדעת שמואל, האם היא ודאי ערלה כבושה ודוחה את השבת, או שמא אינה אלא ספק ואין לה לדחות את השבת. וראיה לדברי רבה (כך היא גרסת התלמוד של ר"ח ורי"ף ואילו אצלינו מובא שהראיה היא לרב יוסף) מברייתא בשם רבי אליעזר הקפר שכל מחלוקת שבין בית שמאי ובית הלל היא האם לחלל עליו את השבת, אבל להטיף בחול דברי הכל מטיפין.
רא"ש - נוטה לדעת התוספות ובה"ג לפסוק כרב שאין צריך הטפה לנולד מהול, ותמה על דברי רי"ף למה נכנס כאן לכלל הלכה כבתראי, והרי בשאר המקומות כתב שהחל מאביי ורבא אנו טוענים כלל הלכתא כבתראי, וקודם לכן הכלל הוא רב ותלמיד הלכה כרב, וודאי שהיה לרב מה לענות לתלמידו אף שלא הובאת תשובתו בגמרא, וכל שכן רב רבו של התלמיד שהלכה כמותו ולא כהתלמיד. למסקנה כתב הרא"ש שהעולם נהגו להטיף דם ברית.
תירוץ קושיית הרא"ש מביא קרבן נתנאל, שכלל רב ותלמיד דהלכה כרב הוא דוקא שהיו באותו הדור, אבל אם התלמיד נחלק על רבו והם היו בדורות שונים, אז לא היתה לרבו תשובה לענות לתלמיד והלכתא כבתראי, ומה שאומרים שמאביי ורבא הלכתא כבתראי היינו אפילו כאשר רב ותלמיד באותו הדור, הלכה כהתלמיד.
השלחן ערוך פוסק כרי"ף וגאונים להצריך הטפה בנולד כשהוא מהול. האם מברכים על הטפת דם ברית נלמד בסי' רסה סעיף ג.
כיצד נעשית הטפה
כתב הרי"ף מתשובת רב האי גאון:
אסכימו שצריך להטיף ממנו דם ברית אלא מיהו בנחת וצריכה מילתא למיבדקה יפה יפה בידים במראית העין ולא בפרזלא דלא ליעייק ליה, ואין מברכין על המילה אלא אם כן נראית לו ערלה כבושה, ורואין ונזהרים היאך מוהלין אותו, ואם נראית לו ערלה ממתינין לו הרבה שלא יביאוהו לידי סכנה ואין חוששין לשמיני.
השלחן ערוך הביא את דברי הרי"ף לגבי הזהירות, אך נחלקו למה כיוון לא לעשות בפרזלא - ברזל:
י"א שבפרישה וכן הביא דרכי משה מעשה ממהרי"ל שאת ההטפה אין לעשות בברזל, אלא יעשה חריץ בציפורן או בקוץ.
פרישה וכן כתבו ש"ך וט"ז - את הבדיקה האם יש כאן ערלה כבושה או לא אין לעשות עם ברזל, אבל הטפה עצמה עושים עם ברזל, וכן עולה מדברי רב האי גאון שרואים ונזהרים איך מלים.
מקום הטפה
אור זרוע כתב שמקום הטפת דם ברית הוא העור שעל גבי העטרה, שהרי כל החשש הוא מחמת ערלה כבושה שנדבקת לאורה, וכן פסק החזון איש.
מאידך רא"ה, ראבי"ה, מאירי, כללי מילה כתבו שמקום המילה הוא במקום דיבוק עור הערלה לגיד, מקום שבדרך כלל יוצא ממנו דם וסמך להם מדברי רש"י בסוגיית רבי נתן לא ראיתיו ביה דם ברית, כתב שם רש"י שמכאן דם ברית הוי מצוה, וכן פסקו שו"ת אבני נזר, שו"ת אחיעזר, שו"ת אור לציון.
אוצר הברית מביא את דעתם של הרב אוירבך והרב אלישיב כתבו להחמיר ולהטיף דם בשני המקומות.
שיעור דם בהטפה
הסכמת האחרונים היא שאין שיעור בהטפת דם ברית ובטיפה אחת כבר יוצאים ידי חובה. מיהו חזון איש כתב שאין צריך שיצא הדם בפועל אלא כל שהשריטה נראית אדומה די בכך, ויש שחלקו עליו.
סעיף ה
מילת נפלים
תשובת הגאונים מובאת בטור:
ינוקא דמית ולא הוו ליה שמונת יומין נהיגינן דמהלין ליה אבי קברא.
כן כתבו גם כל בו ואבודרהם , הובאו בב"י, ובטעם הדבר - כי חרפה היא לו הערלה.
וכן הצריך למול את הנפלים הגהות מיימוניות, אבל טעמו משום תקנת הפושעים, שמעביר הקב"ה ערלת הקטנים שמתו ונותנו על פושעי ישראל, הובא בדר"מ.
כתב הש"ך דלאו דוקא שלא הגיע לבן שמונה, אלא כל שלא נימול, אף אחרי שמונה. והוסיף שו"ת משנה הלכות שאף תינוק שנולד מת יש למולו.
קריאת שם
הובא משמו של רב נחשון גאון - ומסקין ליה שמא דכד מרחמין ליה מן שמיא והוי תחיית המתים הויא ידיעה לתינוק ומבחין ליה לאבוה היינו לאחר המילה נותנים לו שם שיהיה לו זכר וירחמוהו מן השמים, וכאשר יחיה בתחית המתים תהא לו ידיעה להכיר באביו.
ילקו"י הביא את שדי חמד שהוא הדין לתינוקת שמתה, יקראו לה שם קודם הקבורה, ואם לא קראו אז יקראו לאחר הקבורה.
מילת נפלים ביו"ט שני
עוד הביא הרמ"א מהגהות מיימוניות שאין להסיר ערלת נפל אפילו לא ביום טוב שני של גלויות, ואף שיום טוב שני לגבי מת כחול השוו אותו חכמים, עם כל זה אין כאן אלא מדרש ולא חובה ברורה קרי מצוה, והרי אף לטלטלו אסור.
שו"ת מהר"ש הלוי כתב שאם לא מלו את התינוק עד שהגיע לשלושים, אז כיון שיש להתאבל עליו אז גם מלין אותו ביום טוב שני של גלויות.
שכחו למול את התינוק
בה"ט הביא תשובת כנסת יחזקאל שאם שכחו למול את התינוק שמת מותר לפתוח הקבר על מנת למולו, וכתב הפת"ש דהיתרו אף לאחר זמן אחר מותו. פת"ש ציין לדבריו והביא את דברי נודע ביהודה, שתינוק בן שנה שנתיים לא שייך בו עונש כלל ואין בו חרדת הדין, שהוא אחת הסיבות לאסור לפתוח הקבר, שלא יחשוב הנפטר שהגיע עת הדין לכל רוח, לפיכך אין שום איסור לפתוח הקבר. אך לפי דעת המקובלים המאמינים בגלגול נשמות יש חרדת הדין מהעברות מגילגול הקודם, וזה שייך אף בקטן. למעשה כתב אם נזכרו תכף לאחר הקבורה מותר לפתוח הקבר ולמולו. אבל אם עברו כמה ימים אין לפתוח הקבר שלא לראות בנוולו (ולא הביא טעם חרדת הדין שלא שייך בקטן, מיהו יתכן ותוך ג' ימים שעוד לא התנוון הילד, אף נודע ביהודה יודה שמותר לפתוח הקבר).
ואין בו חרדת הדין, שהוא אחת הסיבות לאסור לפתוח הקבר, שלא יחשוב הנפטר שהגיע עת הדין לכל רוח, לפיכך אין שום איסור לפתוח הקבר. אך לפי דעת המקובלים המאמינים בגלגול נשמות יש חרדת הדין מהעברות מגילגול הקודם, וזה שייך אף בקטן. למעשה כתב אם נזכרו תכף לאחר הקבורה מותר לפתוח הקבר ולמולו. אבל אם עברו כמה ימים אין לפתוח הקבר שלא לראות בנוולו (ולא הביא טעם חרדת הדין שלא שייך בקטן, מיהו יתכן ותוך ג' ימים שעוד לא התנוון הילד, אף נודע ביהודה יודה שמותר לפתוח הקבר).
חזון איש כתב לאסור לפתוח הקבר, מכיון שמג"א כתב שיש מצוה לקבור נפלים, אם כן פתיחת קבר היא ביטול הקבורה.
מאיר נתיבים, הובא בפת"ש הביא מעשה שלא קברו את הנפל עד שמתה גם היולדת וקברו שניהם יחד ושכחו למול את הילד, אזי אין פותחין את הקבר אבל קורים לו שם.
מילת גוי שלא לשם גירות
כתב רבינו ירוחם שאסור למול גוי שלא לשם גירות אפילו בחול, וכן הביא הרמ"א.
ט"ז ביאר טעם שהרי אברהם אבינו יושב על פתחה של גהינם ואינו מניח לנימולים לירד לשם, נמצא המל את הגוי מבטל סימן מישראל.
ש"ך הביא את הלבוש לאסור להסיר חרפתם ולהחתימם באות ברית קודש, היינו בדומה לט"ז. הש"ך לא מקבל את הטעם. גמרא בעבודה זרה דף כו ע"ב אומרת ישראל מל את הגוי לשם גר לאפוקי לשם מורנא (תולעת שיש לו בערלתו) דלא, וטעמא משום שאסור לרפאותם. לשיטתו כל האיסור למול הוא בחינם על מנת לרפא את הנכרי, אבל אם עושה זאת בשכר - מותר, וכן משמע בתוס' ורמב"ם.
פת"ש הביא את דברי שו"ת מעיל צדקה, שסובר אכן הגמרא דנה באיסור לרפאות חינם ולכן אין מלין לשום מורנא, אבל בלאו הכי יש איסור למול שלא לשם גרות ולכן ב"י מעתיק דין זה מרבינו ירוחם ולא מן הגמרא. ועוד שמצאנו בזהר שיוסף נענש על כך שהחתים את המצריים באות ברית קודש בעל כרחם, היינו כטעמו של הלבוש. לפיכך אם רואים שלרפואה הוא מכוין ואם לא ימול יביא לאיבה אז מותר למול בשכר, כמשמעות הרמ"א. אבל בלאו הכי אסור, שיש טעם נוסף לאסור למול מאיסור מכירת טלית מצוייצת לנכרי שלא יתלוה לישראל בדרך. ואף שאין המילה נראית לעין - מצינו ביוסף שהראה את מילתו לאחיו, וחששא מיהא איכא.
למעשה שו"ת הר צבי (להגרצ"פ פראנק) פסק כלבוש וט"ז לאסור למול נכרי, ושו"ת יביע אומר פסק להתיר כש"ך לרפואה בשכר, ואף בחינם כאשר הוא לא לרפואה או משום איבה. מיהו המחמירים כדברי האוסרים תבוא עליו ברכה.
מילת בני קטורה (ערבים)
הגמרא בסנהדרין אומרת שמהכתוב "את בריתי הפר" אף בני קטורה התחייבו במילה ונחלקו הראשונים בגדר החיוב:
א. לדעת רש"י וריטב"א דוקא בני קטורה שנולדו מאברהם אבינו הם הם החייבים במילה, אבל לא זרעם.
ב. לדעת רמב"ם, ראב"ד ור"ן אף זרעם של בני קטורה חייב במילה עד היום.
ג. לדעת תוס' ורא"ש אכן חיוב מילה חל גם על זרעם של בני קטורה אך חיוב זה פקע משנתנה התורה על הר סיני.
הילכך לדעת רמב"ם מצוה למולם ובאם מלו את ישראל תהא זאת מילה כשרה וכן כתב שער המלך. אך שאגת אריה מוכיח שהאמת כדברי רש"י ואף אומר שגם לשיטת רמב"ם אין בני קטורה בכלל בני ברית כלפי ישראל, כי משנתנה תורה התחדשה ההלכה המצריכה את הפריעה שלא נהג בה אברהם וכן לא נהגו ולא התחייבו בה בני קטורה. וכלפי ישראל כל שמל ולא פרע כאילו לא מל, לכן אף בני קטורה אף שנימול, כלא נימולו דמו.
למעשה אין נפקא מינה כמו שכתב שאגת אריה שהרי סנחריב בלבל את כל האומות ולכן בימינו כולם פטורים הואיל ובני קטורה בטלים ברוב, כמו שבטלים בני מואב ועמון. ובדומה לכך מופיע ברס"ג, שהמהנהג לקרוא לערבים ישמעאלים אינו אלא שם מושאל ואין הם מבני ישמעאל באמת.
נודע ביהודה מתרץ קושיית שאגת אריה שכלל "אזלינן בתר רובא" - הלך אחר הרוב, נאמר בבני ישראל ולא בבני נח כל עוד אין מכך השלכה הלכתית לישראל - ולכן אין הם בטלים. אבל פסולי קהל - שלא יבוא מואבי ועמוני, יש מכך השלכה בדין לישראל ולכן קובעים כדיני התורה ובטלים הם ברוב.
מנחת חינוך מציין שלדברי נודע ביהודה כל העמים יתחייבו במילה משום שחוששים למיעוט בני קטורה, ואם נלך כשאגת אריה אחר הרוב אז יהיו כולם פטורים. ובעניין בני קטורה כתב להעמיד כרמב"ם וראב"ד שנחשבים כשתי דעות, ומצריכים למול את הבני קטורה. ולמעשה קיבל דעת שאגת אריה שלא להצריך את כל הגויים למול את עצמם.
סימן רסד
סעיף א
עבודה זרה דף כו ע"ב - כז ע"א:
ועובד כוכבים לא ימול ישראל מפני שחשודין על שפיכות דמים דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים עובד כוכבים מל את ישראל בזמן שאחרים עומדין על גבו אבל בינו לבינו לא. ורבי מאיר אומר אפילו אחרים עומדים על גבו נמי לא, דזימנין דמצלי ליה סכינא ומשוי ליה כרות שפכה (פעמים מטה גוי את הסכין ועושה הילד כרות שפכה אף שאחרים עומדים על גבו).
וסבר ר"מ עובד כוכבים לא? ורמינהו (ברייתא במנחות דף מב ע"ב) עיר שאין בה רופא (רופא פירש רש"י מוהל) ישראל ויש בה רופא כותי ורופא עובד כוכבים ימול עובד כוכבים ואל ימול כותי דברי ר"מ (משום שעובד כוכבים מל סתם ואילו כותים מלים לשם דמות יונה - עבודה זרה שלהם שמצאו בהר גריזים). רבי יהודה אומר ימול כותי ואל ימול עובד כוכבים.
איפוך ר"מ אומר ימול כותי ולא עובד כוכבים ר' יהודה אומר עובד כוכבים ולא כותי. (ואכן אף משומד כשר למול, כי לא מצאנו עשיה לשמה במילה.)
וסבר ר' יהודה עובד כוכבים שפיר דמי? והתניא ר' יהודה אומר מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה שנא' ואתה את בריתי תשמור. (ואם כן לא יתכן לומר שרבי יהודה סובר שמילה על ידי גוי כשרה.)
אלא לעולם לא תיפוך והכא במאי עסקינן? ברופא מומחה (ובכך אף רבי מאיר מודה שמותר למול אצלו שאין הוא מרע נפשו לפגוע בתינוק וכך יאבד את הנאמנות שלו), דכי אתא רב דימי א"ר יוחנן אם היה מומחה לרבים מותר.
וסבר רבי יהודה כותי שפיר דמי? והתניא ישראל מל את הכותי וכותי לא ימול ישראל מפני שמל לשם הר גרזים דברי רבי יהודה. אמר לו רבי יוסי וכי היכן מצינו מילה מן התורה לשמה? אלא מל והולך עד שתצא נשמתו (מלשון קללה, ואין כאן דיוק כל שהוא - הגהות הג"ר גדליה ליפשיץ). (ומדברי רבי יהודה כאן לא יעלה על הדעת שיכשיר מילת כותי.)
אלא לעולם איפוך כדאפכינן מעיקרא (אלא אכן יש להפוך את השיטה בברייתא כמו שאמרנו לעיל דרבי מאיר האוסר מילת גוי הוא לכתחילה ומשום שפיכות דמים, אבל ברופא מומחה יודה רבי מאיר שמותר לגוי למול; ורבי יהודה אוסר מילת כותי שהם מלים לשם עבודה זרה, אך מתיר מילת גוי שהם מלים סתם ללא כונה כלל לא לשם ולא לעכו"ם; ורבי יוסי סובר שאף כאשר ישנה מחשבת פסול - מחשבה הפכית מן מחשבת מצוה, עכ"ז כשרה המילה, ולפיכך ר' מאיר, חכמים, ר' יהודה ור' יוסי, ורב דימי משמיה דרבי יוחנן מסכימים שמילת גוי כשרה.)
ודקא קשיא דרבי יהודה אדר' יהודה ההיא דרבי יהודה הנשיא היא דתניא רבי יהודה הנשיא אומר מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה ת"ל ואתה את בריתי תשמור. (רבי יהודה האוסר מילת גוי הוא רבי יהודה הנשיא.)
אמר רב חסדא מאי טעמא דרבי יהודה (הפוסל מילת כותי) דכתיב לה' המול (היינו חייבת להיעשות לשם ה', לכן פסול הכותי המל לשם עבודה זרה, אך גוי מל סתם מה שמצוהו ישראל).
ורבי יוסי (המכשיר מילת כותי) המול ימול (מכפילות המילה משמע כל אדם כשר למול). ואידך הכתיב לה' המול (וממנה אנו למדים שהמילה לשם ה' עם כן למה מכשיר רבי יוסי?) ההוא בפסח כתיב (הפסוק ההוא בא ללמדנו שקרבן פסח יעשה לשמה).
ואידך (רבי יהודה) נמי הכתיב המול ימול (ומה ריבוי זה באמת ללמדנו לפי רבי יהודה?) דברה תורה כלשון בני אדם (ודרכם לפעמים לכפול המילים).
איתמר מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה? דרו בר פפא משמיה דרב אמר ואתה את בריתי תשמור (אתה וזרעך ולא עובד כוכבים). ורבי יוחנן אמר המול ימול (מי שהוא מהול הוא ימול את אחרים). מאי בינייהו? ערבי מהול וגבנוני מהול איכא בינייהו. מאן דאמר המול ימול איכא (לפיו גם גוי ערל הוא שלא יכול למול, אבל גוי מהול כן), ומאן דאמר את בריתי תשמור ליכא. ולמאן דאמר המול ימול איכא? והתנן קונם שאני נהנה מן הערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי עובדי כוכבים, אלמא אף על גב דמהילי כמאן דלא מהילי דמו.
אלא איכא בינייהו ישראל שמתו אחיו מחמת מילה ולא מלוהו, למאן דאמר ואתה את בריתי תשמור איכא (שאף שלא מלוהו מיהו אף הוא מזרע אברהם ובר שמירת ברית ויכול למול), למאן דאמר המול ימול ליכא (סוף סוף אין הוא מהול, ומילה כשרה דוקא במהול). ולמאן דאמר המול ימול ליכא? והתנן קונם שאני נהנה ממולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי עובדי כוכבים, אלמא אף על גב דלא מהילי כמאן דמהילי דמו. אלא איכא בינייהו אשה, למאן דאמר ואתה את בריתי תשמור ליכא דאשה לאו בת מילה היא, ולמאן דאמר המול ימול איכא דאשה כמאן דמהילא דמיא (כי אין לה ערלה, היינו לא מחויבת במילה, וכל שאין מחויב במילה נידון כמהול). (למדים כאן מנדרים אף שהם אחר לשון בני אדם, משום שלשון בני אדם אז היה כפשוטו של מקרא ומדויק מאוד, עיין תוס' כאן ד"ה אלמא, ופיה"מ.)
ומי איכא למאן דאמר אשה לא, והכתיב ותקח (בחירי"ק) צפורה צר, קרי ביה ותַקח (בפת"ח, על ידי שליח). והכתיב ותכרות? קרי ביה ותַכרֵת (תי"ו בפת"ח ורי"ש בציר"י), דאמרה לאיניש אחרינא ועבד. ואיבעית אימא אתיא איהי ואתחלה ואתא משה ואגמרה.
שלחן ערוך:
הכל כשרים למול אפילו עבד אשה וקטן וערל ישראל שמתו אחיו מחמת מילה, ואם יש ישראל גדול שיודע למול הוא קודם לכולם. ויש אומרים דאשה לא תמול וכן נוהגין להדר אחר האיש.
מילה על ידי אשה
בלומדנו את סימן רסא, ראינו את הגמרא שמצריכה לימוד אותו ולא אותה על מנת לפטור את האשה ממילה. אמנם אם כנים הדברים של רב ומילה על ידי אשה אכן פסולה, למה נצרכה הגמרא ללימוד זה, הרי מסוגיא בקידושין ניתן ללמוד שאשה פטורה אבל מילתה כשרה, ואין זה כדעת הרב כאן? לפיכך מתרצים התוס' שאליבא שיטת הרב אין צורך לאם אף לדאוג שהבן יובא למולות, לבקש מאחר למול את בנה.
נחלקו הראשונים כמי יש לפסוק במחלוקת זו:
תוספות, ר"ש משאנץ - בגמרא נחלקו רבי יוחנן ודרו בר פפא משמו של רב, הכלל הוא שרב ורבי יוחנן - הלכה כרבי יוחנן, אבל במקרה שלנו יש סיוע חזק מברייתא של רבי יהודה הנשיא, כמובא כאן בגמרא: דתניא, רבי יהודה הנשיא אומר: מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה? תלמוד לומר ואתה את בריתי תשמור. אנו רואים שטעם בגללו פוסל רבי יהודה הנשיא את העובד כוכבים מלמול זהה לטעמו של רב לפסול כאן את האשה. לכן פוסקים התוספות כאן הלכה כרב ומילה על ידי אשה אף בדיעבד תהא פסולה.
בה"ג, רי"ף, רמב"ם, רא"ש ור"ן - פוסקים כרבי יוחנן, לפי הכלל רב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן, ולכן במקום שאין שם ישראל גדול היודע למול אשה יכולה למול שמילה על ידי אשה כשרה.
סמ"ק, כלבו והגהות מרדכי - כתבו שאשה לא תמול ולא ביאר אם לכתחילה התכוין או אף בדיעבד.
המחבר הבין שדברי הסמ"ק הם דוקא לכתחילה, אבל אם מלה האשה או שאין ישראל שימול את הילד, אז יכולה האשה למולו. ופוסק כרי"ף רמב"ם ורא"ש.
הב"ח דוחה את דברי המחבר וסובר שסמ"ק, שהוא אחד מבעלי התוספות, הוא סובר כהתוספות, והרי כתב אשה וגוי אין מלין וכלל אשה וגוי בכפיפה אחת, משמע שאפילו בדיעבד מילתה פסולה. כדברי הב"ח פסק גם הט"ז וערוך השלחן.
ש"ך התקשה בהבנת שיטת הרמ"א שהביא את דברי הסמ"ק וסיים "וכן נוהגין להדר אחר האיש". מצד אחד דבריו נשמעים כדברי המחבר שמילת אשה כשרה אלא שלכתחילה גבר ימול, אם כן מה הוסיף רמ"א בהגהתו על שלחן ערוך? גם לא ניתן לומר דנוהגין להדר אחר האיש משום שאשה פסולה למול, כי אז אין זה משום מנהג אלא על פי הדין. וגם אם הוא מנהג - אולי נהגו משום שנשים לא ידעו למול; ונשאר בצריך עיון.
מיהו רעק"א כתב שדעת הרמ"א כשלחן ערוך ורק בדרך הידור מחזרים אחר האיש. (הג"ה ביד מלאכי הביא בכללי רמ"א כל מקום שכתב נוהגין היינו כך היא שיטתו לדינא, כל מקום שכתב ונהגו היינו העם נהג אף שלא מדינא, כאן הש"ך מקשה על המנהג אף שלא כתוב ונהגו ומשמע שלא שייך כאן כלל זה, על כן ארצה לתרץ על פי דברי הש"ך בהלכות שחיטה סי' א סק"א שכתב במנהג לא ראינו ראיה, ובא לומר כאן הרמ"א שמה שלא ראינו אשה מלה הוא ראיה למנהג להדר אחר האיש אבל אין זה מן הדין. לפיכך מובנים דברי רעק"א שדברי הרמ"א הם לכתחילה והידור. )
לפיכך לדעת המחבר והרמ"א בדיעבד אשה כשרה למול, ולדעת ב"ח וט"ז המילה פסולה אף בדיעבד.(הג"ה לענ"ד נראה לתרץ את הרמ"א על פי דברי ש"ך בסי' א סק"א דבמנהג וכהאי גוונא הוי לא ראינו ראיה, וכמ"ש הרב בח"מ ס"ס ל"ז ע"כ. אלא שכאן דברי רמ"א מוסבים על לכתחילה ולא כבהל' שחיטה דאין לתת לה כלל, ועוד דמתעלפות הן. אבל השחיטה לא תשחוט כלל ואם שחטה בודקים אותה עם יודעת הל' שחיטה, ואם אינה בפנינו טרפה. וכן משמע סי' רסו ס"ז וט"ז סק"ו שם דפעם א' סגי כיון דבעינן יודע לאמן ידיו. והרי במילת נכרי ברופא מומחה היינו אפילו אינו מומחה למילה אלא לשאר רפואה, כי אין לו איך ליעשות מומחה למילה אלא אם ימול ישראל ולא מוסרים לנכרי למול אלא אם כן הוא רופא מומחה. והנה למהר"ח או"ז ותשב"ץ דאם אין אב מל חייב לעסוק במילת בנו, ואם אין אב האם חייבת לעסוק למולו, והרי לדעת תוס' רי"ד מצוה לעסוק למולו היא מיד עם לידתו בתורת הכשר וחיוב המילה עצמה - קרי חיתוך, הוא חל ביום השמיני בלבד. נמצא אם שייכת במילה, לפיכך נראה לענ"ד שדעת הרמ"א כאן לומר דאף לכתחילה אשה כשרה למול, אלא שהמהנהג להדר אחר האיש.)
ערוך השלחן ביאר את דברי הרמ"א באופן אחר - מחבר שמכשיר מילה על ידי אשה בדיעבד הוא הדין שאין צריך לשלוח אחר המוהל לעיר אחרת. הרמ"א פוסל מילה על ידי אשה ולכן אין למול את הילד גם אם יעבור יום השמיני וישלחו אחר המוהל לעיר אחרת.
ערוך השלחן ביאר את דברי הרמ"א באופן אחר - מחבר שמכשיר מילה על ידי אשה בדיעבד הוא הדין שאין צריך לשלוח אחר המוהל לעיר אחרת. הרמ"א פוסל מילה על ידי אשה ולכן אין למול את הילד גם אם יעבור יום השמיני וישלחו אחר המוהל לעיר אחרת.
מילה על ידי עבד וקטן
כתבו רמב"ם וטור, הכל כשרים למול אפילו עבד אשה וקטן, וכן כתב בשלחן ערוך.
עבד דינו כאשה ולכן כשר למול, וקטן עדיף מעבד שהוא מהול כעבד ואשה וגם עתיד לבוא לכלל מצוה כשיגדל, לכן כותב הב"ח שאף להפוסקים כרב קטן כשר למול אם יודע לאמן ידיו, וכן משמע מהט"ז לגבי ערל שמתו אחיו מחמת מילה - היינו קטן. והגר"א כתב שאף עבד כשר למול מהדין ולא נחלקו אלא באשה, וכן כתב ערוך השולחן.
מילה על ידי גוי
בגמרא לעיל ראינו שלדעת רבי מאיר, חכמים, רבי יהודה ורבי יוסי גוי כשר למול, אך הואיל וחשודים הגוים על שפיכות דמים לכן אין גוי מל את ישראל. חכמים סוברים שהאיסור הוא דוקא עם מל בינו לבינו, אבל אם בשעת מילה ישראל עומד על גבי גוי אין חשש שיהרוג את הילד ומותר למול. רבי מאיר סובר שאף שלא יהרוג עם כל זה יכול הוא לכרות את ראש הגוויה ולעשות את הנימול לכרות שפכה, אך מודה רבי מאיר ברופא מומחה שמותר למול על ידו, כי אין הוא מרע לעצמו, שאם יפגע בנימול יפגע זה בנאמנות שלו כרופא. ומשמע שהיתר זה הוא אף אם מל רופא נכרי בינו לבינו, אין אנו חוששים שיפגע בתינוק. בהמשך גמרא מביאה את דברי רב דימי משמו של רבי יוחנן המתיר למול על ידי גוי שהוא רופא מומחה לרבים. (בענין רופא מומחה - אף מומחה לשאר רפואה ולא למילה, כי אין לו איך להיעשות מומחה למילה, שהרי לא מוסרים לנכרי למול אלא אם הוא רופא מומחה.)
אחר הדברים האלו מביאה הגמרא את ברייתא של רבי יהודה הנשיא הפוסלת את הגוי מלמול מכח גזירת הכתוב. ולאחר מכך את המחלקות בין דרו בר פפא משמו של רב ובין רבי יוחנן מאיזה פסוק נלמדת גזירת הכתוב הפוסלת את הנכרי מלמול.
רמב"ם כותב: אבל עכו"מ לא ימול כלל ואם מל אינו צריך לחזור ולמול פעם שנייה.
מה משמעות הדברים אין צריך לחזור ולמול פעם שנייה?
רבנו מנוח כתב שאף על פי שאין נכרי מל לשמה עם כל זה לא מצאנו בתורה מילה לשמה, לכן אין צורך לחזור ולבצע פעולת החיתוך מאחר והערלה כבר הוסרה*. (לענד"נ לבאר, שהרי ערבים מלים ומשאירים ציצים שאינם מעכבים את המילה, ואף שבמילת ישראל אנו מורידים אף אותם משום זה א'לי ואנווהו, עם כל זה הרמב"ם לטעמו שלא צריך לחזור על ציצים שאינם מעכבים את המילה אפילו בחול, ואף כאן שהמילה בוצע על ידי נכרי, אין צורך בפעולת החיתוך לשום מצוה כי הערלה כבר הוסרה והמחתך בבשר עכשו הרי הוא חובל בחברו. לאחר מכן מצאתי שכן כתב דברי חיים יו"ד ח"ב סי' קיד-קיח וכן שו"ת משנה הלכות ח"ה סי קעט)
סמ"ג כתב שצריך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית.
ב"י ורבנו מנוח כתבו שכך ניתן להבין גם את דברי הרמב"ם, ומה שכתב אין צריך למול היינו לחתוך, אבל להטיף חייבים גם לדעת הרמב"ם.
ב"י בכסף משנה בהתחלה כתב בדעתו של הרמב"ם שלא יתכן שרב ורבי יוחנן יחלקו על ר"מ, חכמים, ר"י, רבי יוסי, ועוד שיש לנו את דברי רב דימי משמו של רבי יוחנן, ואכן משמעות הגמרא היא שמילת גוי כשרה. אבל אם כן למה לא הובא ביד החזקה דין של גוי רופא מומחה לרבים שמותר למול אצלו? לכן מתרץ שם מהריק"א כי העיקר כמו שכתבנו אלא שעדיין יש להסתפק אם רב ורבי יוחנן חולקים על כל התנאים וסוברים שמילת גוי פסולה, או שהם רק נחלקו בטעמו של רבי יהודה הנשיא, אבל לדינא אין הם פוסלים את מילת גוי. מכח ספק זה, מבאר מהריק"א, פסק הרמב"ם לא לתת לגוי למול לכתחילה, ואם מל אין צריך לחזור ולמול פעם שנייה, ואם כן הוא הדין להטיף דם ברית.
ב"ח כתב שלא קיימא לן כרבי מאיר וחבריו והלכה כרב ורבי יוחנן הפוסלים את מילת גוי.
רשב"א הביא דין של תינוק שלצורך רפואה הוצרכו למולו תוך שמונה וכתב בין אם מל על ידי ישראל ובין אם מל על ידי גוי - אין זה מילה אלא כמחתך בבשר, ואם נשארו צצים המעכבין או עור הפריעה, יסירם ויפרע ביום השמיני.
שלחן ערוך כתב כטור ורמב"ם, ועובד כוכבים אפילו הוא מהול לא ימול כלל ואם מל אין צריך לחזור ולמול פעם שנית.
רמ"א הביא דברי רשב"א ב"ויש אומרים" דחייבים לחזור ולהטיף ממנו דם ברית וכן עיקר. תינוק שהוצרכו למולו תוך שמונה מפני הסכנה אין חילוק בין ישראל לעובד כוכבים דכל תוך שמונה לא מיקרי מילה. מיהו אם נשארו צצים המעכבין המילה או שמל ולא פרע יגמור ישראל המילה לשמונה או לאחר שיתרפא.
מדברי מהריק"א בכסף משנה, פשט דברי הרמב"ם ומכך שהביא ב"י אחריו את תשובת רשב"א, משמע שאין צריך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית, וכן פסקו ט"ז והגר"א.
ש"ך ובאר הגולה לעומת זאת פסקו שאף לשלחן ערוך צריך להטיף דם ברית ביום השמיני שבב"י כתב שדברי הרמב"ם יתכנו כדברי הסמ"ג. ויותר מכך לדעת הש"ך גם הרשב"א מודה שצריך להטיף דם ברית ביום השמיני.
(רש"ל ביש"ש כתב שרשב"א דן בנימול לצורך רפואה ולא לצורך מילה ובמקרה כזה מילה תוך שמונה תהא פסולה; ומדברי רש"ל אלו יש לנו ללמוד לענייננו, כי נימול לצורך רפואה היינו מחשבה הפכית, וראינו שלדעת רבי יהודה כותי לא ימול אלא ימול עובד כוכבים כי עובד כוכבים מל סתם לפי ציוויו של ישראל - מחשבה סתמית, ואילו כותי מל לשם עבודה זרה - מחשבה הפכית. והיינו טעם פסול מילה בדברי תשובת רשב"א משום מחשבה הפכית ולא משום טבעו של המל. מה שאין כן לרמב"ם שעל דבריו כתב רבנו מנוח שלא מצינו בתורה מילה לשמה, אף אם מל מתוך מחשבה הפכית אין זה פוסל את המילה.)
(הג"ה רמב"ם בפ"א מהלכות מילה ה"ז כתב קטן שנולד כשהוא מהול צריך הטפת דם ברית. ובתרומות פ"ז הי"א - נולד מהול אוכל בתרומה, ואי בעינן הטד"ב משום ספק ערלה כבושה איך אוכל בתרומה? וכתבו הלבוש (יו"ד סי' רסג ס"ד) והקרן אורה (יבמות עב ע"א) דדעת הרמב"ם דהטד"ב אינה משום ספק ערלה כבושה אלא רק דין דרבנן (וכ"כ מהרש"א בתוס' ד"ה ולא בדעת בית שמאי). והמשכנות יעקב יו"ד סי' סג, והגר"ח מבריסק בחידושיו על הש"ס תירצו דהטד"ב אינו משום ספק ערלה, אלא מצוה בעלמא, ולכן גם בגר פסק הרמב"ם דבעינן הטד"ב דחד טעמא הוא. ולכן נולד מהול אוכל בתרומה, כי רק ערלות מעכבת בתרומה ולא מצוה בעלמא של הטד"ב. )
סתירה בדברי רמ"א
רמ"א שהעתיק דברי רשב"א לכאורה סותר את עצמו ממה שפסק בסי' רסב על נימול תוך שמונה וביום אין צריך להטיף דם ברית ואילו נימול בלילה, אף בזמנו, צריך להטיף, וכאן הוא מביא את הרשב"א שקורא למילה תוך שמונה חיתוך בשר, כן התקשו הט"ז בסי' רסב והגר"א כאן. אבל ש"ך, כמו שאמרנו, סובר שאף לרשב"א צריך להטיף דם ולכן אין כאן סתירה בדברי רמ"א. ובאר הגולה חילק באופן אחר - אם מל גוי - אכן אין זה מילה וחייב להטיף דם ברית, אבל אם מל ישראל אז אפילו תוך שמונה המילה כשרה ואין צורך להטיף דם ברית.
שאגת אריה כותב שלא מצאנו הטפת דם ברית אלא בנולד כשהוא מהול ומשום ספק ערלה כבושה ואין זה חל על מקרים אחרים. ואם מל על ידי פסולים הרי זה מעוות שלא יכול לתקון. ומה שכתב מהריק"א שהרמב"ם מסתפק , הרי זה ספק דאורייתא והולכים בו להחמיר ואם כן היה על הרמב"ם להצריך פעם שניה, ומכאן ראיה שזה מעוות שלא יכול לתקון. וטעמו של ב"י לדחוק כך בדברי הרמב"ם הוא משום שסובר שצריך להטיף דם ברית במל בלילה.
מילה על ידי בני קטורה
פת"ש מביא את שער המלך שכתב שלפי דעת הרמב"ם הסובר שבני קטורה חייבים במילה הוא הדין שכשרים למול את ישראל. שאגת אריה דוחה את דבריו כי לאחר שניתנה תורה התחדשה ההלכה המצריכה את הפריעה ודין הוא מל ולא פרע כאילו לא מל, לכן בני קטורה אף על פי שנימולו - כמי שלא נימולו דמו.
חשק שלמה תמה על שאגת אריה למה לא כתב את פשט הגמרא, הרי גבנונים אומה מהולה, כתבו ערוך וריטב"א שהם בני קטורה, והרי הם פסולים למול.
ערל ישראל שמתו אחיו מחמת מילה
בסוגיא לעיל ראינו שלכל הדעות שמי שמתו אחיו מחמת מילה ולכן אין הוא מל את עצמו, אף על פי כן כשר למול. אבל ערל שלא מל את עצמו כי מתכוין להפר בריתו של אברהם אבינו, כתב בית יוסף בשם רבינו מנוח ובעל העיטור שפסול הוא למול, וכן פסק הש"ך.
ט"ז כותב שדין ערל שמתו אחיו מחמת מילה הוא בקטן שאי אפשר לו להיות נימול, אבל אם אפשר לו להיות נימול עכשיו, אף על פי שבקטנותו לא היה אפשר - ודאי אין לו למול אחרים.
נקוה"כ דחה את דברי הט"ז וציין למה שכתב בהלכות שחיטה על פי ב"י ודר"מ, שאף ערל שמתו אחיו מחמת מילה שגדל אבל הוא מתיירא פן ימות כאחיו אין הוא נקרא מומר, אבל אם אינו מתיירא אזי מומר הוא ופסול למול.
פת"ש מביא תשובת בית יעקב שכתב שאפילו אם התחילו אלו, הפסולים, למול בעוד שלא היה שם גדול, וכשהתחילו למול בא גדול שיודע למול, מחוייבים להפסיק באמצע החיתוך, ויגמור הגדול.
וכתב עוד, דכל הפסולים למול, אם לא גמרו החיתוך רק התחילו לחתוך וגמר הכשר למול, כשר*. (הג"ה לענ“ד נראה הוא הדין אם גמרו את החיתוך ועדיין לא עשו את הפריעה, משום שמל ולא פרע כאילו לא מל, אבל שאלה זו תלויה בחקירה האם מילה ופריעה הם שני חלקים של מצוה אחת, או שהן שתי מצות שונות שמעכבת אחת את השנייה. לפיכך במקום בו אין מוהל אלא רופא מומחה נכרי שידוע טיבו, אם ימול הוא ויהודי יפרע הרי כאן מילה כשרה. )
מילה על ידי ישראל מומר
רבנו מנוח ובעל העיטור כתבו שישראל מומר אינו כשר למול, ראיה מכך שהגמרא הביאה לנפקא מינה את מי שמתו אחיו מחמת מילה משמע מי שהוא ערל באונס הוא הוא כשר למול אבל לא ערל במזיד.
דעת התוספות בעבודה זרה שם, שמומר כשר למול, שאם יחפוץ לקיים - בר שמירת ברית הוא, ולכן הגמרא לא הביאה את המקרה שלו לנפקא מינה. וכן משמע מלשון הרמב"ם שכתב הכל כשרין למול ואפילו ערל, משמע כל ערלי ישראל.
אור זרוע הסתפק האם מומר יכול למול כי הרי אין הוא מל לשמה, וכתב רבנו מנוח שלא מצינו מילה לשמה בתורה.
רמ"א בשלחן ערוך כתב, מומר לכל התורה כולה או שהוא מומר לערלות דינו כעובד כוכבים.
וכן משמע מש"ך וט"ז כמו שראינו במחלוקת בגיל מי שמתו אחיו מחמת מילה, שלט"ז אם הגדיל ולא מל את עצמו הרי הוא מומר ופסול מלמול, ולש"ך כל שהוא מתיירא, קרי אונס, הרי הוא כשר למול, ואם אינו מתיירא הרי זה מומר ופסול למול. וכן פסק אגרות משה.
הגר"א מביא את דברי התוספות להתיר מילה על ידי מומר לערלות. פר"ח מתיר לתת למומר למול לכתחילה.
רעק"א מציין שלשיטת התוספות אף מומר לכל התורה כולה כשר למול, והביא שכן פסק אבן העוזר, וחילק שם שהמכשירים מילה על ידי אשה יכשירו אף מילת ערל. ועל מה שכתב הרמ"א שמומר לכל התורה כולה או שהוא מומר לערלות דינו כעובד כוכבים - היינו למול, אבל לא להצריך הטפת דם ברית.
רעק"א מסיים את דבריו במוהל רופא מומחה שמפורסם למחלל שבת בפרהסיה, וכתב: אולי מדובר באיסורים דרבנן שאין לכך דין מומר לכל התורה כולה, ואף אם עובר על איסורי תורה מי יאמר שהיו שם שני כשרים להעיד וכן עשרה כשרים שיקרא פרהסיא והרי מן הסתם חבריו מומרים כמותו. וסיים:
ולזה ראוי לירא ד' שלא לכבד לאיש כזה למול בנו, אבל למחות דלא ימול אם אין מוהל אחר בעיר או באיזה ענין דחק לא, כמו שכתבתי לעיל דאפילו במשומד דבכהאי גוונא כשר למול, ואפשר דלענין מחללי שבת בפרהסיא מקרי דחק שלא לעשות ריבות וקטטות, ועל כל פנים אין מהחיוב לחקור ולברר אם מחלל שבת במלאכה דאורייתא בפני עשרה מישראל, ואת צנועים חכמה.
ברכי יוסף, שבט הלוי, ישכיל עבדי, יביע אומר ועוד, כתבו שרק לכתחילה אין ליתן למומר למול ובדיעבד אין צריך להטיף ממנו דם ברית.
יבוא טהור
אור זרוע כתב שצריך לחפש אחר יהודי טוב לעשותו בעל ברית (סנדק) כדי שיבוא אליהו ז"ל וישב אצלו וצריך לחפש אחר המוהל שיבא יהודי טוב. ומביאו רמ"א בשלחן ערוך.
הגר"א הביא לשון נוספת של אור זרוע והוא דברי מדרש המול ימול יבוא טהור ויטפל עם הטהור.
לבוש כתב, ויש לאדם להדר ולחזר אחר המוהל ובעל ברית היותר טוב וצדיק שיכוונו במילתו כוונה מובחרת ומעולה ויגרום שגם הולד יהיה כמותם.
זריזין או טהרה
בשו"ת יעלת חן דן מה עדיף לקיים את המצוה בבוקר מוקדם ובכך לקיים את זריזין מקדימין , או לאחר את המילה עד שיבוא המוהל ובעל ברית חסיד וקדוש. והביא מעשה מרבי צדוק הכהן מלובלין ששאל את רבי לייב אייגר איך עליו לנהוג, שכן הוא כאשר מכבדים אותו לשמש כמוהל או כסנדק אזי עושה הוא הכנות רבות ומתאחרת המילה, וענה לו שאין בכך שום חשש.
וכן בשו"ת ציץ אליעזר הביא את אשר כתב בנפש חיה שמותר לאחר המילה אף לאחר חצות כדי לעשותה בקדושה ובטהרה. וכל שכן אם המילה תתבצע לפני חצות שגם זמן זה בכלל זריזין. * (הג"ה * ועיין דברי רעק"א ומה שכתבתי הנראה לענ"ד בעניין מילה על ידי אשה לדעת הרמ"א. )
שליחות במילה
כתב אור זרוע אם האב מוהל אסור ליתן למוהל אחר, וכן כתב הריקאנטי.
רמ"א בדרכי משה תמה על האור זרוע, וכי מה מילה שונה משאר המצות שניתן לעשותן על ידי שליח.
ש"ך בח"מ סי' שפב מביא את תשובת רא"ש שכתב שהחוטף מצוה מחברו חייב לשלם עשרה זהובים וכן במילה, אך אם הביא האב לאחר למול את בנו וקדם שלישי ומל, אינו חייב לשלם. היינו אין כאן שליחות ואין כאן חוטף מן האב, והאב מבטל מצוה מעצמו.
תבואות שור פירש טעמו של או"ז משום מצוה בו יותר מבשלוחו, אך הוא עצמו דחה זאת כיון שכלל זה נאמר במתעצל, אבל הבא לכבד את הגדול ממנו במצוה שפיר דמי. אמנם דבריו יכולים להיאמר בשיטת אור זרוע אבל לא בדברי הש"ך, כיון דמביא מדברי הרא"ש וכותב מוכח דמי שהוא מוהל אינו רשאי ליתן את בנו למוהלו וחייב הוא בעצמו למוהלו דומיא דכסוי דמי ששפך הוא יכסה, וכן משמע מדברי רמב"ם ריש הל' מילה דמצות עשה זו מוטל על האב תחילה וכך משמע פשט משמעות דברי הש"ס פרק קמא דקידושין דאמרינן התם האב חייב בבנו למולו מנלן דכתיב וימל אברהם את יצחק בנו והיכא דלא מהלי' אבוהא מחייבי בי דינא למימהליה כו' וכתבתי זה לפי שראיתי כמה אנשים מכבדים לאחרים למול את בניהם אף שהם בעצמם יכולים למול ולדעתי הם מבטלים מצות עשה ומצוה גדולה של מילה ויש לבית דין לבטל הדבר הזה עכ"ל הש"ך.
ועל זה האופן כתב שם קצות החושן על סמך תשובת רא"ש הנ"ל ועל סמך דברי תוספות רי"ד בקידושין, שאלו מצות שבגוף האב ולא שייך בהן שליחות. אבל אב שאינו יודע למול כאילו אין כאן אב וחיוב חל על בית דין, קרי על כל ישראל.
מהר"ש שקאפ בקונטרס השלוחין סי' כא מבאר שגם לשליח ישנו חיוב למול ומקיים הוא מצוה, לכן אם יכוין לעשות רצון המשלח - האב, אין זה כדין שאינו מכוין לשם מצוה (ועוד יותר יש כאן מחשבה הפכית), ואם יכוין לקיים מצוה הרי אין בזה שליחות של אב, כי החותך הוא המקיים את המצוה.
חת"ס בחידושיו על הש"ס במסכת חולין מחלק באופן אחר: היכן שהמצוה היא שהדבר יתקיים כגון במצות תפילין שהמצוה היא לא בקשירה אלא בשיהיו הבתים מונחים על היד ועל הראש, בזה ודאי שייך שליחות ואחר יכול לקשור את התפילין על הזרוע של המניח. אבל איפה שהמצוה היא במעשה עצמו , כגון אכילת מצה בפסח שהמצוה היא לאכול את המצה (לא ניכנס לחקירה מהי גדר המצוה , האם לאכול את המצה או שהמצה תאכל, אלא נכתוב בפשטות) בדבר כזה לא שייך שליחות. לכן כותב חת"ס הואיל ובמצוה היא להיות מהול לפיכך שייך בה שליחות והשליח יכול למול.
(עיין שו"ע הגר"ז סי' רסג קו"א סק"ג שכתב מצוה שעשית הנכרי היא גמר מצותה כגון מילה, לפי זה יש לומר שדעת הגר"ז כהקצות, ואולי יש לומר שכיון שמעשה המילה להביא לפעולה - להיות נימול, ולפעולה אי אפשר בלא מעשה על כן יותר שליחות.)
בית הלוי כתב שבמילה יש שתי מצות מצוה על כל ישראל ובזה האב יכול לעשות חברו שליח, ומצוה נוספת לכתחילה על האב למול, ובמצוה זאת לא שייך שליחות.
מהר"י ענגי"ל בלקח טוב למד את דברי תוס' רי"ד באופן אחר, שמצות האב הוא הכשר לבד לראות ולעשות כל הנצרך לשיהיה הבן נימול דאילו מעשה המילה הרי יכולה להעשות גם על ידי אחר שלא בשליחות.
פלתי דחה את הש"ך מכח רמ"א שתמה על אור זרוע וכתב, לכן נראה כי ודאי שליח של אדם כמותו והוא המשלח מקבל שכר מצוה כאלו עשהו כו' אך הני מילי במינהו לשליח אומר לו עשה זה בשליחותי פשיטא שלוחו של אדם כמותו אבל אם מכבדו בדרך כיבוד במצוה זו אינו מקבל שכר כי מצוה הייתה בידו ונתנו לאחר בזו ודאי לא שייך שלוחו כו', מכ"ש במצוה והוא הנכון לדינא לחלק בין דרך כבוד לעשהו שליח ע"כ. כבר הבאנו דברי תבואות שור שדוקא במכבד מותר.
וכן יד אליהו, פרי מגדים, ברכי יוסף ועוד הסכימו שיש שליחות במילה ולהמחמירים כפלתי ימנה לשליח ולא דרך כיבוד. שלחן גבוה הביא מנהג סאלוניקי שהאב מוסר איזמל למוהל ובכך מגלה את דעתו שהמוהל הוא ימול, וכן פשט המנהג בישראל.* (הג"ה אך אני עצמי לא זכיתי להבין את דברי ש"ך וקצות, ומאי שנא מילה משאר מצות עשה שהנשבע לבטל מצות עשה אין שבועתו חלה ולוקה משום שבועת שוא. ואם לא שנא אז דברי רא"ש בסי' רסד - דאדם הנותן לחבירו בנו למולו או לעשותו בעל ברית נראה לי פשוט שאין לו קיום אלא בתקיעת כף או קבלת חרם אז כופים אותו לקיים. ואם הוא מכח קנין הרי מבטל מצות עשה והוא דבר שאינו בידו ודינו כדבר שלא באה לעולם ולא חל הקניון כמבואר בח"מ סי' כא. ועיקרי דינים הביא דברי גליון הרש"ך יו"ד סי' שס שכתב דב"ב שמת לו מת בשעת המילה המילה קודמת דאף שהוא אונן חל עליו מקודם מצות מילה אבל אם מת לו תוך ז' קבורת המת קודמת, {והיינו מחלוקת רמב"ן וראב"ד בנבלה ביוה"כ. וכן אין זה סותר לדעת תוס' רי"ד שמצוה חלה מיד, שהרי מצוה זו לדעתו היא לדאוג למילה וזה מקויים, אך חיוב על האב למול במעשה זה ביום השמיני בלבד .)
לחזור מהבטחה
גמרא בבבא מציעא מט ע"א דנה בהבטחות ודיבורו של האדם, מתי נקרא הוא ממחוסרי אמנה שאין דעת חכמים נחה מהם ובהמשך מביאה:
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, האומר לחבירו מתנה אני נותן לך, יכול הוא לחזור בו. יכול פשיטא? אלא מותר לחזור בו. אמר רב פפא מודה רבי יוחנן במתנה מועטת דסמכה דעתייהו.
מכאן למד מהר"ם מרוטנבורג (הובא במרדכי בשבת) שאם אב הבטיח למוהל ליתן לו למול את בנו אינו יכול לחזור בו מההבטחה אשר נתן כי דעת המוהל סמכה על אמירתו של האב. ומכיון שמנהג האנשים לנדור מילת בניהם ומקיימים, לכן גם לאמירה זו יש תוקף וצריך לקיימה, ומשמע מדברי המרדכי שהביא את דברי מהר"ם, שלא מועיל חזרה. ואילו במסכת גיטין כתב מרדכי מדין מתנות כהונה שנחשבו כמתנה מועטת , שאסור לחזור ואם חזר הוי חזרה. ב"י הביא את תשובת מהר"ם עצמה ועולה מדבריו שאכן אי אפשר לחזור לכתחילה ואם חזר הוי חזרה, מיהו עובר האב משום שארית ישראל לא יעשו עולה ומותר לקרותו רשע.
בתשובת רא"ש, הובאה בב"י, גם דן בשאלה זו וכתב שאב הנותן לחבירו למול או להיות סנדק אין לדבר קיום, ואפילו אם עשו קנין אין זה מועיל, שקנין דברים בעלמא הוא. אולם אם עשו תקיעת כף או נשבע, אז בית דין כופים את האב לקיים.
ב"י הבין שלדברי הרא"ש , כל שלא עשו תקיעת כף או שבועה או חרם, אין כאן אפילו משום שארית ישראל לא יעשו עולה ומותר לחזור מהבטחה, אולם הרמ"א כתב שאולי רא"ש מודה למהר"מ ולכתחילה יש לקיים את ההבטחה אלא שאין בית דין כופים על קיומה. כדברי מהר"ם ותשובת רא"ש כתב כאן רמ"א שאסור לחזור ואם חזר הוי חזרה, ולא מועיל קבול קנין אבל אם נשבע לו היו כופין אותו שיקיים.
ט"ז כתב שאם לאחר ההבטחה הזדמן למקום מוהל אחר , אוהבו של האב או צדיק, מותר לחזור בו, ואם נשבע אז קודם יש להתיר את שבועתו. יעב"ץ הגביל את ההיתר של הט"ז למוהל צדיק בלבד.
פת"ש מביא מחת"ס מעשה באב שהבטיח למוהל לימול את בנו וגם תקע לו כף שלא יחזור מדבריו (ותקיעת כף דבר חמור הוא יש שדימוהו לשבועה במקל וממכר ויש שראו בה כריתת ברית ממש), וכאשר הגיע המוהל הדר בריחוק מקום, והוזיל זהב מכיסו, ראה שכזב האב ונתן למול לאחר, וראה המוהל שהובטח לו למול מתחילה שנחל הוא טרחה, בושת וחסרון כיס, וזעק על העוול שנעשה עמו. אז קם אחד המורים ואמר להתיר את השבועה של האב. על דבר זה אמר חת"ס שלא טוב הורה המורה, כי דברי הט"ז נאמרו דוקא במוהל הטוב מן הראשון ולא משום שזה תחת ידו וראשון במרחקים, לכן הוא בכלל מחוסר אמנה, ואם נשבע אין היתר לשבועות. ועוד הביא מש"ך על פי מהר"ם אלאשקר שאין היתר לשבועה כי אם מרצון המוהל. ומסקנת דבריו שמורה זה הגיס לבו בהוראה.
כתב רבינו יחיאל אב שהבטיח למול את בנו כשהייתה אשתו מעוברת אין הוא חייב כלום, כיון שהוא דבר שלא באה לעולם, וכן פסק רדב"ז.
נשאל מהר"מ במי שהבטיח ללוי למול את בנו , אך היה קטן וחלש וחשבו למולו לסוף חודש ימים ולאחר מכן התייעץ האב והחליט לדחות המילה עוד, ואז הלך המוהל למקומו כי סבר שלא במהרה ימולו את הבן. והבטיח לאחר למול בין יבוא לוי ובין לו, והנה באו שניהם באותו היום. וכתב דאם שניהם עומדים לפניו ודאי הראשון קודם כי ודאי לא חזר מן הראשון.
אם היה רגיל האב למול את בנו אצל מוהל אחד, כתב המהרי"ק שאסור לחזור בו.
ועוד כתב מהרי"ק בשם רבינו טוביה, שאין אשה יכולה ליתן לאחר למול שהרי אינה שייכה במצוה למול את הבן.
הטלת גורל בין שני מוהלים
פת"ש הביא את דברי שו"ת אדני פז שכתב בשני מוהלים שנתכבדו למול, אחד לחתוך ואחד לפרוע, יכול לומר אחד לחבירו נטיל גורל בינינו, או אני אזכה בכל המצוה או אתה, ולא הוי ביזוי מצוה. אף על גב שאפשר שיפסיד גם את חצי המצוה, מכל מקום יכול לומר שברצונו לקיים את כל המצוה במלואה.
סעיף ב
במה מלין
ב"י מביא מקור מגמרא בחולין דף טז ע"ב
אמר רב חסדא א"ר יצחק ואמרי לה במתניתא תנא: ה' דברים נאמרו בקרומית של קנה – אין שוחטין בה ואין מלין בה (משום שכשדוחקין אותה אז ניתזים הקיסמים ועלולים לנקב את הגיד ובכך יעשה הילד כרות שפכה ובירשלמי טעם משום רוח רעה השורה עליה ולא הביאוהו הפוסקים). ומכאן משמע שרק בקרומית של קנה לא מלין, אבל בשאר דבר הכורת כן.
פסקו רמב"ם וטוש"ע שמותר למול בכל דבר הכורת בין בצור, ובין זכוכית וכדומה, חוץ מקרומית של קנה כדלעיל. ומצוה מן המובחר למול בברזל. מנהג ארץ ישראל היה למול בתער היינו מספריים, ומנהג בבל בסכין. שתי אפשרויות מובאות בהלכה אמנם המנהג למול בסכין, כמ"ש שו"ע ולבוש.
טעם למילה בברזל
פרישה הביא את דברי מדרש שכן הובטח לברזל ביום שהובקע כובע ברזל שעל ראש גלית לפני דוד.
ואילו לבוש ביאר שמצוה מן המובחר למול בברזל משום שהוא חריף יותר ואינו מכאיב כל כך.
ערוך השלחן הביא פסוק שממנו משמע למול בברזל, כאשר נאמר ליהושע עשה לך חרבות צורים ושוב מל את בני ישראל שנית. וצורים מתורגם שם חריפין היינו חדים. וכתב בכורת הברית שאם אין לו איזמל ברזל יקח את החריף ביותר.
והגר"א מביא משבת דף קל ע"א - ועוד אמר ר' אליעזר כורתים עצים לעשות פחמין לעשות ברזל (למול בו).
על אף שאין חובה למול בברזל מיהו נהגו להשתדל בכך, וכן נוהגים שיהיה הסכין מושחז משני הצדדים שמא יטעה המוהל וימול בצד שאינו חד ויגרום צער לתינוק, וכן יש לומר על דרך צחות חרב פפיות בידם כמ"ש הרמ"א בסי' רסה.
מילה על ידי לייזער
קיימת מחלת המופיליה בגללה נוזל הדם מן הפצע ללא יכולת להתקרש ולהפסיק את הדימום. כיום ב"ה קייימים תכשירים המסייעים לקרישת דם, עכ"ז הואיל והמחלה יכולה להיות בדרגות שונות, לכן לא תמיד נתן לסמוך על תכשיר בלבד, לפיכך רבים מן החולים אין נמולים משום סכנת נפשות ממשית, רח"ל.
ב"ה ברחמיו הגדולים עלינו, קיימת זה כבר שנים אפשרות להשתמש בקרני לייזער לביצוע ניתוחים, ובכללם אף עשיית ברית מילה, כמובן בתנאי שעושים גם פריעה, ובכך אף החולים במחלה זו יכולים לצאת מכלל ערל ולהיות נימולים שהוא סימן לאחדות האומה ולאמונה ביחוד (מו"נ).
אמנם יש לשאול האם מילה על ידי קרני לייזער אכן כשרה או שהיא כמחתך בבשר ואין כאן מצוה עצמה.
מנחת יצחק – קודם הביא שמי שנימול כבר כך הרי זה נימול גמור. לאחר דברים אלו החל להקשות: למדנו שהמילה כשרה בכל דבר הכרת משמע שישנו גוף גשמי שהוא חד בו אוחז האדם ועל ידו כורתים, אבל במקרה שלנו מדובר בקרני לייזער ללא אחיזת יד אדם, ובכך כבר כתב אמרי יושר שאין מקיימים מילה בסם. ועוד שיש כאן שינוי ממעשה המצוה הנהוג דורי דורות. ועוד שאף בניתוח זה (שבו דן מנח"י) היו צריכים לתת לנער גורמי קרישה תוך כדי ניתוח ונאלץ לקבלם אף לאחר הניתוח. על כן אין למול בשינוי מהמצוה ולסכן את נפש הנער. וכן הרב אוירבך אסר למול בלייזער כי אין כאן יד אדם החותכת אלא הלייזער עצמו. ועוד שכיום ניתן לתת גורם קרישה מהונדס גנטית ולמול רגיל.
כמו כן היו שאסרו לגמרי מילה על ידי לייזער. וכתב באור ישראל שמי שנמול כך יש לעשות הטפת דם ברית בהסכמת רופא מומחה וירא שמים.
שבט הלוי – כתב שמל על ידי לייזער אכן לא קיים את מעשה המצוה כתיקונה, אבל לפחות הסיר את הערלה, לכן בחולי המופיליה ניתן ואף מצוה למול על ידי לייזער שלא ישארו ערלים.
שאלה נוספת הנשאלת כאן היא דם ברית, ראינו מסוגיא עם רבי נתן שלא ראה דם ברית בתינוק ירוק, וכותב רש"י שדם ברית היא מצוה, ובחתוך על ידי קרני לייזער אין דם ברית. אכן מנח"י כותב שדם ברית הוא למצוה מן המובחר ולא מעכב בדיעבד.
סעיף ג
מסכת שבת דף קלג ע"א, משנה:
עושין כל צרכי מילה בשבת – מוהלין ופורעין ומוצצין ונותנין עליה איספלנית (תחבושת) וכמון כו' ואין עושין לה חלוק (מעין כיס ששמים על ראש הגיד, שלא יחזור העור ויכסה את העטרה) לכתחילה כו'.
ממשיכה הגמרא בדף קלג ע"ב:
מוצצין: אמר רב פפא האי אומנא דלא מייץ סכנה הוא ועברינן ליה. פשיטא מדקא מחללי עליה שבתא סכנה הוא. מהו דתימא האי דם מיפקד פקיד קמ"ל חבורי מיחבר ודומיא דאיספלנית וכמון, מה איספלנית וכמון כי לא עביד סכנה הוא, הכי נמי כי לא עביד סכנה הוא.
אין עושין לה חלוק: אמר אביי אמרה לי אם האי חלוק דינוקא לפניה לסיטרא לעילאי [לאבראי] דילמא מידביק גרדא מיניה ואתי לידי כרות שפכה.
מדברי המשנה אנו למדים את תהליך המילה –מילה, פריעה, מציצה ונתינת איספלנית. וכן בא לידי ביטוי בפסק הרמב"ם מילה פ"ב ה"ב:
כיצד מוהלין חותכין את כל העור המחפה את העטרה עד שתתגלה כל העטרה. ואחר כך פורעין את הקרום הרך שלמטה מן העור בצפורן ומחזירו לכאן ולכאן עד שיראה בשר העטרה. ואח"כ מוצץ את המילה עד שיצא הדם ממקומות רחוקים כדי שלא יבא לידי סכנה. וכל מי שאינו מוצץ מעבירין אותו. ואחר שמוצץ נותן עליה אספלנית או רטיה וכיוצא בהן. וכן הועתק בשלחן ערוך.
היינו יש שתי עורות עור המכסה את העטרה ותחתיו עור דק, קרום בלשונו של הרמב"ם, אשר דבוק לעטרה. בשעת מילה המוהל דוחק את הגיד מטה תופס את עור הערלה בידו מושכו מעלה וחותכו. לאחר מכן קורע בציפורן את עור הפריעה והופכו כלפי מטה כדי שתתגלה העטרה.
מילה על ידי פריעה
הרמב"ם כתב בפעולת מילה "חותכין את כל העור" ואם כן נשאלת השאלה האם דייק בלשונו, והאם חייבים דוקא לחתוך את עור המילה או שניתן להדביק את הערלה לגיד על ידי פריעה כך שלא תכסה העטרה.
חמודי דניאל תמה על המוהלים שחותכים רק מעט והשאר מתקנים על ידי הפריעה, ולדעתו שלחן ערוך סובר שיש לחתוך את כל הערלה. וכן כותב נשמת אדם, וכן דעת אדמו"ר הצ"צ וכתב שאם היה רק עור דק וקילפוהו שאין חופה את העטרה הרי הוא כנולד מהול אף שלא קיימו בו מצות מילה ואין צריך להטיף דם ברית, אך אם עור זה חופה את רוב הקיפה של חוט לא מהני אף שאינו דבוק.
מאידך דעת דברי חיים ומהר"ם שיק להתיר מילה על ידי פריעה, וכן משתמע מט"ז ש"ך וחת"ס, מיהו לכתחילה ודאי חייבים להסיר את כל הערלה. ובאם נחתך רוב הערלה ורק המעט תוקן על ידי הפריעה בזה דעת אדמו"ר הצ"צ להתיר את המילה. ואילו לדעת מהרי"ל דיסקין אם נחתך מעט מעור ניתן לתקן השאר בפריעה.
בשו"ת עטרת משה כתב להתיר לבצע מילה על ידי הפריעה במקרה של מחלה בה זקוקים לעור הערלה (היפוספדיאס), שלא תדחה המצוה מיום השמיני ובאישור הרופאים. (הג"ה ונלענ"ד שדוקא כאשר מילה לא חלה בשבת כי אין מילת ספק דוחה את השבת. ולעניין ברכות מאחר שש"ך, ט"ז חת"ס, דברי חיים, מהר"מ שיק סוברים שיש כאן קיום מצות מילה, נלענ"ד שיש לסמוך על רדב"ז שבמקום ספק בקיום מצוה אען אומרים ספק ברכות להקל. )
פריעה בצפורן
רמב"ם כתב שמעשה הפריעה הוא בציפורן וכן העתיק שלחן ערוך, וכן הביאו סימוכין לדבריו. שו"ת עטרת פז מצביע למדרש בו מתקלס דוד בצפורניו בהם הוא מבצע פריעה ומליקת העוף*. (הג"ה הואיל ולא מצאנו קרבן העוף בבמה, לפיכך נראה דברי מדרש אלו אליבא דמאן דאמר עוף אין חייב שחיטה ) . ובספר גלי רזיא הביא משום שעל הצפרנים שורה קליפה, בדין הוא שתבוא קליפה ותקרע את הקליפה (עור הערלה הוא משכא דחויא – עור הנחש).
הרבו הפוסקים לחלוק על המשנים מדרכי אבות ועושים פריעה במספרים שמבטלים הם את המצוה (אף ששו"ת אחיעזר, ועוד, כתב שלא מעכב בציפורן וכשר אף בכלי), מיהו במילת מבוגר אצלו עור הפריעה קשה ועבה לא ניתן לפרוע בצפרניים על כן פורעים במספריים.
מילה ופריעה כאחד
האם מצוה היא למול ולפרוע כל פעולה בפני עצמה או שעיקר הוא שתהא העטרה מגולה ועל כן ניתן למול ולפרוע בבת אחת, לדוגמא על ידי שימוש במוסקיטו, על ידו תופסים חזק ומותחים את העור, כך שבחיתוך עור המילה יחתך גם עור הפריעה ולא יוצרך לפרוע בידיים?
שלחן גבוה הביא מתשובת רב האי גאון שמוהלים מומחים מלים ופורעים כאחד וכן מנהג שלוניקי, וכן כתב אגרות משה שניתן לעשות זאת ללא פקפוק, ודברי המדרש לעניין הצפרניים אין זה חיוב אלא שכך דרך משום נח לעשות ונח להתרפאות. עם כל זה כתב לכתחילה למול כדרך המסורה אלא שהמוהל יחתוך בחיתוך גם מעט מן עור הפריעה כדי להקל על המעשה ובדומה לכך כתב יביע אומר.
שו"ת משנה הלכות יצא נחרצות נגד מילה ופריעה בבת אחת וכן הגר"ם שטרנבוך סבר שיש בכך לא תטוש.
מגן רגיל ומגן קלאמפ (ברונשטיין)
מעניין לעניין הואיל ונגענו בשינוי ממסורת נמשיך את הנושא, אף שנהוג להשתמש במגן הרגיל בעבר היו מי שהתנגד לו, כמבואר במגדל עוז ליעב"ץ, ואף בזמן האחרון דעת אג"מ הייתה שלא לעשות שום שינוי במעשה המצוה. מיהו פשט המנהג להתיר והוא על סמך פמ"ג.
מגן קלאמפ הוא מגן אשר הומצא בארצות הברית לפני כמה עשורים נאסר על ידי כל גדולי ישראל. יש לו ידית וקפיץ, על ידיהם סוגרים מגן על המילה, העור נצמת ואין בו יותר זרימת דם, מה שנקרא מילה ללא דם. האמת היא שעור זה כבר מת ברגע שנסגר וגם אם יפתחו את המגן לא יחזור לחיותו.
סיבות לאיסור הן:
א. צער לתינוק – כי אין לצער את התינוק יותר מהנדרש והצער הנגרם מהמגן זה הוא גדול מנשוא, לכן גם ממקמים את המגן שלא בפני הציבור ורק לאחר שנרגע התינוק המוהל מביאו למקום בו יתבצע ברית.
ב. חולה באחד מאבריו - משום פעולת המגן נחשב לחולה באחד מאבריו.
ג. ברכות לבטלה - לאחר סגירת המגן העור מת וכאילו אינו. לכן הברכה שיברכו על חתיכת העור תהא לבטלה שמחתך כבר בשר מת.
ד. ביטול דם ברית, שכן כלי זה עוצר זרימת דם בעור.
ה. ביטול פריעה – כי מילה ופריעה מתבצעות כאחת.
ו. ביטול מציצה – אף שנחלקו אחרונים אם מציצה דוקא בפה או כשרה אף בכלי, אבל במקרה שלנו מתבטלת מצות מציצה לגמרי.
ז. חובל שלא במקום מצוה – הואיל ואין זה ברית כהלכה היינו חובל בלא שיקיים את המצות מילה, ומכך נובע גם שהמל במגן קלאמפ בשבת נמצא מחלל את השבת.
ח. כרות שפכה – לא מעט פעמים מוהלים המשתמשים בקלאמפ סגרו את המגן על העטרה עצמה, כך שפסקה זרימת דם ובשר העטרה מת – קרי כרות שפכה.
חיוב מציצה
בגמרא לעיל ראינו את דברי רב פפא על מוהל שלא מוצץ שמעבירין אותו מפני שסכנה יש כאן לתינוק, לכן אף שמוצץ את הדם ממקום חיבורו מחלל שבת , עם כל זה התירו לבצע מציצה בשבת סופו משום תחילתו, משום סכנה.
אף שדברי הגמרא רואים במציצה מניעת סכנה וכן דעת רוב הפוסקים, אך לדעת מהר"י אסאד ומהר"מ שיק היא מצוה בפני עצמה הלכה למשה מסיני. (נחלקו האם ניתן לשניים למול אחד ימול והשני יפרע, ומתירים בזה התירו אף למצוץ בשניים וודאי שאין כאן כבר סכנה, וכל שמוצץ יותר דם עושה מצוה.)
אופן עשייתה בכלי או בפה
ובאם תיעשה בפה או בכלי - מעשה היה שפרחה צרעת במילה ותלו הרופאים במציצה והגיעה שאלה זאת לחת"ס אשר אמר שכל עניין המציצה הוא משום הסכנה לכן ניתן למצוץ על ידי הכלי וישימו צמר גפן בשפופרת וכן היקלו עוד רבים, שמכיון ונשתנתו הטבעים אין כאן הכחשה לדברי חז"ל. יש לזכור שגם המתירים מסכימים שלכתחילה יש למצוץ כמסורת ורק כאשר אי אפשר מסיבה כל שהיא אז עושים בשפופרת.
לעומת זאת היו שהחמירו למצוץ רק בפה, כך בית יצחק לא רצה להתיר משום חיבוב מצוה ללא חציצות ובעיקר משום התנגדות לרפורמים. עוד שיטה שראתה במילה שיירי מצוה ודאי שתחייב מציצה בפה כנ"ל. מהרי"ל דיסקין אסר מכל וכל לבצע מציצה שלא בפה וכן יצא קול קורא בירשלם ופסקו כך גדולי הונגריא.
לענין מעשה נהגו כולם למצוץ בפה אבל כאשר יש סכנה להדביק את התינוק, או שהתינוק הוא בן לאנשים שלא שומרים טהרה ועלול המוהל להידבק ח"ו, או דרישת השלטונות היא שלא למצוץ בפה – אזי בכל המקרים הללו מוצצים בשפופרת.
תחבושת
בנתינת התחבושת מעתיק רמ"א את דברי רבינו ירוחם על פי מימרא דאביי:
ויהיה נזהר אם יש לאספלנית שפה שיהפכנו לחוץ ולא לפנים שלא לדבק במכה ויבוא לידי כרות שפכה.
לתחבושת יש כמה יעודים, מדברי שלחן ערוך אנו רואים שיעודה היא לעצור את הדם ולרפאות את המכה. יעוד נוסף הוא – שהתחבושת מונעת מהעור לחזור ולכסות את העטרה ומגביל אותו כך שיתדבק ויתאחה מתחת לעטרה.
בדברי הגמרא לקפל את שפת התחבשות כלפי חוץ כי עשוים להיות שם חוטים דקים שעלולים להכאיב או לגרום שום נזק לתינוק. כיום החבישה נעשית על ידי מוהל.
אי נתינת טיפול רפואי לתינוק
אנו רואים דברי הגמרא בנתינת אספלנית וכמון שהם משום סכנה, ולעניין מציצה שמוכיחה מהם אנו מוצאים שכל שלא מבצע את פעולת המציצה מעבירין אותו. על סמך זה כתב שו"ת אבני ישפה שמוהל שלא משתמש באבקת ריפוי מעבירין אותו, אלא שעל סמך דברי גאון אחד פנה לרופאים וקיבל מענה שבאם הברית תבוצע בנקיון והיגיינה יתירה אזי אין צורך באבקה. ולמסקנה כתב אבני ישפה שאין לאף אחד לסמוך אל עצמו ולסכן את הילד, אלא בכל מקרה ישתמש באבקת ריפוי.
סעיף ד
במסכת שבת דף קלז ע"א, משנה:
אלו הן ציצין המעכבין את המילה בשר החופה את רוב העטרה. ו(אם כהן הוא, אז )אינו אוכל בתרומה. ואם היה בעל בשר מתקנו מפני מראית העין. מל ולא פרע את המילה כאילו לא מל.
הקשו התוס' מה מחדש סוף המשנה על תחילת הדברים, הרי נאמר כבר שכל עוד העור מכסה את רוב העטרה אין זה מהול, ואם לא פרעו את עור הפריעה נמצאת עטרה מכוסה ואין זה מהול, אם כן למה נצרכה המשנה לומר מל ולא פרע כאילו לא מל?
ב"ח תירץ את קושיית התוס' בשני אופנים:
א. המשנה באה ללמדנו שמי שעשה רק חיתוך של מילה ולא את הפריעה לא קיים מצוה כלל ואף לא חצי מצוה, כי כל עוד לא פרע אין זה מילה אף לגבי החיתוך. (ואם כנים הדברים אז המל ולא פרע בשבת נמצא מחללו, אמנם מדברי הב"י כאן ומדברי הרמ"א בסי' רסו משמע אחרת וכן נוהגין לתת לשניים למול אחד ימול והשני יפרע)
ב. המשנה באה ללמדנו שמוהל שחתך הרבה עור כך שרוב העטרה מגולה עדיין צריך לחזור ולפרוע כדי שתתגלה כל העטרה, ואם לא פרע אין זו מילה.
סעיף ה
במסכת שבת דף קלז ע"א, משנה:
אלו הן ציצין המעכבין (היינו רצועות בשר הנותר מן הערלה) את המילה בשר החופה את רוב העטרה. ו(אם כהן הוא, אז )אינו אוכל בתרומה. ואם היה בעל בשר מתקנו מפני מראית העין. מל ולא פרע את המילה כאילו לא מל.
ממשיכה הגמרא בדף קלז ע"ב:
אמר רבי אבינא א"ר ירמיה בר אבא אמר רב, בשר החופה רוב גובהה של עטרה. (אפילו לא רוב היקפה אלא רוב גובהה אפיל במקום אחד – רש"י. ומדבריו אנו רואים שבשני המקרים אין נקרא מהול.)
מהי עטרה
באהע"ז סי' ה מובאת משנה ביבמות דף ע ע"א: וכרות שפכה כל שנכרת הגיד ואם נשתייר מעטרה אפי' כחוט השערה כשר.
פירש"י עטרה שורת בשר המקפת במקום המילה בגובה ושופע ויורד עד סופה. (הגה"ת הב"ח ע"פ רש"י מדפי הרי"ף שורש בשר.)
ובגמרא שם דף עה ע"ב:
יתיב רבינא וקמיבעיא ליה מלא החוט שאמרו על פני כולה או על פני רובה? אמר ליה רבא תוספאה לרבינא מלא החוט על פני רובה (גי' הרא"ש כולה) וכלפי רישא.
פירש"י לצד גופו נשתייר מלא השערה על פני רוב הקיפה, אבל אם נחתכה כלפי הגוף ונשתייר מלא החוט מן העטרה על פני היקף כל הגיד בצדה כלפי קרקע פסול.
רמב"ם באיסורי ביאה פרק ט"ז ה"ד ואם נכרת מראש העטרה ונשתייר ממנה אפילו כחוט השערה מוקף לכל הגיד כשר. ומשמע מדבריו שגרסתו בתלמוד, וכן גרסת הרב המגיד, כגרסת הרא"ש המובאת בפסקיו על פני כולה, היינו עטרה היא כל הבשר אשר על גבי הגיד.
ובמסכת נידה דף יג ע"א מעטרה ולמטה, פירש"י – שפה גבוהה המקפת את ראש הגיד, היינו רק חוט הסובב הוא הנקרא עטרה. תוס' רא"ש העתיק את המלים מעטרה ולמטה, היינו כרש"י.
ובהלכות מילה כתב ב"י:
והנה בהיות ספרד על תלה נסתפק להם מה נקרא עטרה אם הבשר אשר בראש הגיד כולו או אם הוא לבד החוט הגבוה הסובב אשר בין אותו הבשר והגיד כי נמצאו המפרשים והפוסקים מתחלפים בלשונם פעם יורו כן. וראיתי קונטרס מחכם אחד שכתב אז על זה והכריע דעטרה דלגבי מילה היא הבשר אשר בראש הגיד כולו וכתב עוד לגבי מילה שעיקר מצותה לגלות כל העטרה עם החוט הסובב שהוא עיקרה אית בה תרי גווני עיכובא חד בשר החופה רוב הקיפה דהוא הוא משמעה דסתם משנה כו'. הילכך לעניין הלכה למעשה נראה שבין הציצין חופין רוב גובה ראש הגיד אפילו במקום אחד או שהבשר או ציצין ממנו חופה רוב הקיפו של חוט שהוא עיקר העטרה*(הג"ה ראה תירוץ הב"ח על קושיית התוס' בסעיף ד ), אע"פ שלא יכסה רוב גובה ראש הגיד הרי הוא ערל כמו שהיה וצריך למולו שנית, והוא מה שאמרו תנו רבנן מהלקטין את המילה ואם לא הלקט ענוש כרת.
ציצין שאינם מעכבין
מסכת שבת קלג ע"ב:
תנו רבנן המל כל זמן שהוא עוסק במילה חוזר בין על הציצין המעכבין את המילה בין על הציצין שאין מעכבין את המילה. פירש (סילק ידיו) על ציצין המעכבין את המילה חוזר על ציצין שאין מעכבין את המילה אינו חוזר.
על מה מדברת הגמרא?
רש"י - אנו אוחזים במסכת שבת בפרק הדן במילה בשבת, ונמצאים במשנה הדנה מה הם הדברים בשבילם ידחה השבת. לכן גם הברייתא שלנו בה דנה הגמרא מדברת על מילה בשבת, ולכן דוקא במילה בשבת אם סילק את ידיו מן המילה, אזי אין זה כבר המשך מילה אלא מעשה חדש, ובשביל ציצין שאינם מעכבין אין דוחים את השבת. ובחול יחזור ויעשה מצוה כתיקונה משום זה א'לי ואנוהו כמבואר בגמרא שם. וכן כתב סמ"ג.
רמב"ם – הלכות מילה פרק ב', פסק שתי הלכות: ה"ד אומרת – המל כל זמן שעוסק במילה חוזר בין על ציצין שמעכבין בין על ציצין שאין מעכבין. פירש על ציצין המעכבין חוזר על ציצין שאינן מעכבין אינו חוזר*(הג"ה סיום דבריו - מל ולא פרע כאילו לא מל, יש לומר שדעתו כתירוץ ראשון של הב"ח בסעיף ד', כי הרי אם רוב העטרה מגולה שוב הוי ציצין שאינם מעכבין, ולדעת הרמב"ם עטרה היא כל ראש הגיד, נמצא שלא חוזר ולא כתירוץ השני של הב"ח שם. או אף כתירוץ השני אלא כל עוד לא פירש, אבל משפירש – קרי ציצין שאינם מעכבין וכנ"ל. ). ובהלכה וי"ו כתב, וחוזר על ציצין המעכבין אע"פ שפירש ועל ציצין שאין מעכבין כל זמן שלא פירש. משמע מדבריו שאף בחול אין חוזרין על ציצין שאינן מעכבין משפירש מהמילה, כן כתב מהריק"א בכס"מ ובב"י.
עיטור – הגמרא דנה בברייתא מי המחבר שלה ומסיקה שיש בכך מחלוקת תנאים. לדעת רבי יוחנן ברייתא זאת היא דעת יחיד, ולדעת רב אשי היא דעת רבי יוסי, ובכל מקרה אין הלכה כזאת הברייתא לכן אף בשבת חוזר על ציצין שאינם מעכבין אע"פ שפירש. אך משום שרבוותא פסקו את הברייתא להלכה אין לחזור על ציצין שאינן מעכבין בשבת.
בסעיף ה' המחבר כתב ואם לא נשאר ממנו אלא מעט ואינו חופה רוב גובהה של עטרה אינו מעכב המילה ואילו רמ"א כותב ומ"מ אם הוא בחול לכתחלה יטול כל הציצים הגדולים אף שאינן מעכבים. ומשמע מדברי המחבר שפסק כרמב"ם ואילו רמ"א פוסק כרש"י וסמ"ג, וכמוהו פסק הרש"ל, פרישה, ב"ח. אמנם לדעתו של הב"ח בשבת אסור לחזור ובחול רשאי לחזור, ואילו לדעת רמ"א יש צורך לחזור בחול.
פת"ש מביא את דברי שו"ת שאגת אריה שהאריך להוכיח דהעיקר כדעת הרמב"ם שאין צריך לחזור אפילו בחול על ציצין שא"מ לאחר שפירש, ולא כדעת הטור. וסיים דיפה עשה הרב"י שהשמיט בש"ע דעת הטור, אע"פ שהרמ"א מביאו, מ"מ בתינוק חלש קצת אע"פ שאין בו משום סכנת נפשות אלא חשש חולי בעלמא, ראוי לסמוך ע"ז שלא לחזור ע"צ שא"מ את המילה אפילו בחול לאחר שפירש.
שאגת אריה מבאר את דעתו של הרמב"ם, כיון שפירש מן המילה אז אם יחזור לחתוך – הרי אין זה המשך של המצוה שאותה כבר קיים, אלא התחלה חדשה, וגם בחול אין לחזור כי הסרת ציצין המעכבין – זה אלי ואנוהו היינו הידור מצוה כמו עשה לפניו סוכה נאה, והידור מצוה שייך רק בשעת עשיית המצוה, לכן הואיל ופירש והמילה היא כשרה כי אין הציצין אלו מעכבין את המילה (הג"ה בדומה לדבריו כתב בשו"ת בית הלוי שהידור שייך רק בשעת עשיית המצוה ולאחר שהלכה המצוה במה יתנאה? ), על כן אין לו לחזור ולחתוך ולהעיק לתינוק כי במעשה זה אינו מוסיף הידור, שהרי המצוה כבר הלכה לה. וזאת הסיבה שאין חוזרים על הציצין אלו בשבת, כי הרי לאחר שמל – כבר תיקן את הצריך תיקון, ומכאן ואילך חובל הוא ומקלקל וכל מקלקלין פטורין. ואם באמת קיימת מצוה מדרבנן לחזור על ציצין שלא מעכבין היה לנו לדחות את איסור מקלקל דרבנן, משמע שאין מצוה אלא בשעת העשייה.
ובשו"ת דברי חיים יו"ד ח"ב סי' קיד – קיח דן במקרה בו נותר עור מתחת לעטרה אחרי הברית ובמוהלים המעיקים לתינוק וחותכים את אותו העיור, ובסימן קטו קוראם רוצחים נפשות מזרע עמלק.
מתי נקרא פירש מהמילה
באו"ח סי' שלא מביא משנ"ב את דברי הר"ן בחידושיו שכל שלא פרע מקרי לא פירש מהמילה שהרי מל ולא פרע כאילו לא מל. ומסתפק בעוסק במציצה. (הואיל ואולי מציצה היא צורך רפואה ולא צורך מילה ונקרא קיים מצותו. ומדברי רמב"ם ושלחן ומדברי רמב"ם ושלחן ערוך שלאחר דין פירש הביאו נתינת אספלנית, משמע שפירש היינו לאחר המציצה.)* (הג"ה שו"ע הגר"ז כתב: כל זמן שלא סילק ידו מהמילה חוזר אפילו על ציצין שאינן מעכבין בדיעבד סילק ידו אינו חוזר אלא על ציצין המעכבין שנתבאר בי"ד סי' רסד. סימן זה לא הגיע לידינו, אמנם אתמהה אמאי רבינו מפנה אותנו לסי' רסד הדן במילה סתם ולא לסי' רסו הדן במילה בשבת? האם דעתו לומר שפוסק כשולחן ערוך ואין לחזור על ציצין שאינם מעכבין בחול? או שלדעתו אין מחלוקת בין המחבר להרמ"א ואף לדעת המחבר יש לחזור על ציצין המעכבין? או שכוונתו לומר, הואיל והרמ"א כתב את דבריו בסי' רסד ולא חזר עליהם בסי' רסו לכן מפנה לסי' רסד לראות את אשר כתב הרמ"א, אבל עם כך אתמהה הרי הוא זצ"ל חיבר את השלחן ערוך שלו אשר לא הגיע לידינו ואמאי היה לו לעשות כסדר השו"ע המחבר? ואם חייב לומר בלשון רבו - הרי לא אחת שינה את הסדר בשלחנו הטהור.)
סעיף ו
במסכת שבת דף קלז ע"א, משנה:
אלו הן ציצין המעכבין (היינו רצועות בשר הנותר מן הערלה) את המילה בשר החופה את רוב העטרה. ו(אם כהן הוא, אז )אינו אוכל בתרומה. ואם היה בעל בשר מתקנו מפני מראית העין.
גמרא שם דף קלז ע"ב:
ואם היה בעל בשר: אמר שמואל, קטן המסורבל בבשר (ששמן ועב ולאחר שנימול נראה כמכסהו), רואין אותו כל זמן שמתקשה ונראה מהול אינו צריך למול, ואם לאו צריך למול. במתניתא תנא רשב"ג אומר קטן המסורבל בבשר רואין אותו כל זמן שמתקשה ואינו נראה מהול צריך למולו ואם לאו אין צריך למולו. מאי בינייהו? איכא בינייהו נראה ואינו נראה. (לשמואל נראה מהול הוא שאין צריך למולו, אבל נראה ואינו נראה, היינו שבבדיקת קשוי לא רואים שילד מהול בהשקפה ראשונה אבל בהסתכלות מרובה כן עומדים על כך שהוא מהול, צריך למול, ולרשב"ג אף נראה ואינו נראה אין צריך למול)
ברי"ף ורא"ש אין הכרעה אם הלכה כשמואל או כרשב"ג.
מדברי רמב"ם, עיטור, טור – משמע כשמואל ויש להחמיר למולו שנית. רבנו ירוחם - פסק כרשב"ג בנראה ואינו נראה. בשלחן ערוך העתיק את לשון הרמב"ם.
כיצד מתקנים
רש"י כתב מֶשפֵעַ באיזמל, היינו מחתך את העור. אמנם תרומת הדשן כתב שאו"ז, סמק ורא"ש לא הביאו דין זה, והבין שכל הדין הוא משום אכילת תרומה. ועוד הרי רמב"ם לא כתב לחתוך הבשר בנראה מהול בשעת קישוי אלא לתקנו, ויש לבאר אם בשעת קישוי הילד נראה מהול קצת, היינו עד שליש מן העטרה, אז אין לקצוץ מהעור אלא ידחקו את העור לאחור ויקשור סביב הגיד אם אפשר שלא תחזור ותכסה. ולא נצרך שהרוב יהיה גלוי כי כבר נימול פעם אחת כהלכה. אבל אם כל העטרה מכוסה אז חייבים לחתוך. וכן פסקו רמ"א וש"ך. שלחן ערוך העתיק את דברי הרמב"ם צריך לתקן רבוי הבשר מכאן ומכאן ולכאורה משמע כרש"י, אלא שכתב הש"ך שלשון רמב"ם עצמו, שהוא מקור לדברי שלחן ערוך כאן, ניתן לבאר כדברי תה"ד, לפיכך גם שלחן ערוך יודה שלא צריך לחתוך.
ט"ז כותב שאין מחלוקת בין רש"י ורמב"ם, ועל מנת לבאר את הדברים נפנה לחדרי דעה של הגרי"ז הוטנר:
פירוש העיקרי לדברי הגמרא נראה מהול הוא שיראה קצת. ודאי משמע כן מלשון הש"ס שאמר "נראה מהול" ולא אמר "הוא מהול", משמע נראה מהול קצת. וכן מהקביעה "נראה מהול אין צריך למול", והרי אם הוא מהול כדינו, היינו עטרה מגולה פשיטא שאין צריך לתקן. ורמב"ם שכתב יתקן הבשר, משמע שרוב עטרה מכוסה, כי הרי לדעת הרמב"ם אין חוזרין על ציצין שאינם מעכבין את המילה אפילו בחול, לכן לא יתכן שרמב"ם יצריך לתקן אלא אם נראה מהול קצת ורוב העטרה מכוסה.
ולענין תיקון המדובר במשנה, רש"י כתב מֶשפֵעַ באיזמל כנ"ל, והרמב"ם כתב מתקן שידחוק הבשר , הרי המשנה אמרה מתקנו ובגמרא שמואל אמר שבנראה מהול אין צריך למול, והיינו בנראה מהול קצת דוחק הבשר כלפי מטה שלא יכסה את העטרה, ובאינו נראה מהול מתקנו בחיתוך. ולרש"י שנקט רק משפע באיזמל , יש לומר דבנראה מהול אין צורך לדחוק את הבשר ונמצא מקיל יותר מן הרמב"ם, לפיכך אין מחלוקת בין רש"י לרמב"ם ובנראה מהול רש"י מקיל יותר מהרמב"ם.
ועוד לומד הט"ז את דברי הרמב"ם ומחבר באופן אחר מן הש"ך, לדעתו כל שלא נימול נקרא אינו מהול ולכן צריך חיתוך באיזמל, ובמקרה בו נימול פעם אחת כהלכה וכעת נראה מהול קצת אז אין צורך למול כי אם לדחוק הבשר. והואיל רגיל הוא שמוהלים לא מלים כדבעי ומשאירים ציצים המעכבים את המילה לכן יתקן תמיד על ידי האיזמל (בתקופת הב"ח והט"ז, ואולי אף לפניהם ואחריהם, מי שהיו עוסקים במילה היו עמי ארצות שלא ידעו את הדין על בוריו).
האם יש לחשוש לכך שמילה הייתה שלא כדין כאשר אנו רואים תינוק המסורבל בבשר?
שו"ת שמש צדקה (להרב שמשון מורפורגו) סובר שהיכן שלא נודע לנו מי המוהל שמל את התינוק קודם שהסתרבל בבשרו אז נבחין בין שני המצבים: נראה מהול (לגמרי) בשעת קישוי – אין צריך לחזור ולתקן באיזמל וסומכים שמתחילה נימול כהלכתו ואם נאמר שמילה לא היתה כהלכה, אז אולי הלכה כדברי הש"ך ע"פ ירשלמי, שאף במי שלא נימול בודקים בשעת קישוי. אבל אם אינו נראה מהול (לגמרי) בשעת קישוי אז יש לתקנו באיזמל וכדברי הט"ז.
מיהו חת"ס חולק עליו וסובר שהואיל ורוב המצויים אצל מילה מומחים הם, לכן סומכים על רוב וודאי נימול פעם אחת כדת וכדין.
בדיקת קישוי לנולד מהול קצת
החכם הספרדי שדבריו מובאים בב"י סובר שבדיקת קישוי נעשית רק לקטן המסורבל בבשר, אבל ילד שנולד מהול מקצת אף אם בשעת קישוי נראה מהול לגמרי חייבים למולו כך שאף שלא בשעת קישוי יראה מהול, אך ש"ך מביא מירשלמי שאף בנולד מהול אומרים בדיקת קישוי ובנוקודות הכסף הביא ראיה מפירוש המשניות להרמב"ם סוף פרק י"ט (ר"א דמילה) שכתב:
ובעל בשר איש שמן רפוי הבשר כי מרפיון הבשר ודלדולו ותליתו יראה האדם ערל אע"פ שהוא מהול והעיקר אצלנו בכל זה שיבוקר האדם בשעה שהוא מתקשה אם נראה מהול מניחין אותו כמות שהוא ואם אינו נראה מהול חותכין הבשר סביב עד שיראה מהול כשיתקשה. * (הג"ה דרכו של הרמב"ם הוא לסמוך על מה שתקנו וגזרו חז"ל ואין לנו להמציא שום איסור או חיוב מדעתנו לכן אין הוא סומך על פלפול וטעמים היוצאים ממנו אלא דורש את פשט דברי הגמרא, וכאשר יאמר הפשט כך יפסוק בהלכותיו, וכאשר פשט הסוגיא בתלמוד בבלי לא עולה לידי פסק ועדיין יש להסתפק במשמעות דברי חז"ל , אזי יפנה לבו אל תלמוד הירשלמי, באם יש בו הכרעה, וכך יפסוק בספרו הגדול. כן כתבו רא"ש ועוד. ולעצם הפניית הש"ך לדברי פירוש המשניות, והא ידוע הוא ומפורסם בהקדמה לספר המצוות ובאגרת תחיית המתים שספרו משנה תורה הוא אשר יסוב את דברי התורה והמצוה אשר בתורתנו שבכתב ושבע"פ, אך עם כל זה גם בפירושו למשנה פסק הוא הלכה. לכן הפותח את הי"ד קודם יפרש את ההלכה על פי פירוש וכאשר ישנה הסתירה בין החיבורים אז מיישבים את הסתירה ורק כאשר אין דרך לבוא לעמק השווה ולהשכין שלום בין משנת הי"ד למשנת הפירוש, אך אז ההלכה תקבע כדברי היד החזקה. והואיל וכאן אין סתירה לנאמר בפירוש, ואם נאמר ע"פ מתקן דוחק את הבשר, עדיין ניתן לבאר דברי הרמב"ם על פי פירושו למשנה, לכן שפיר הוי פסק הלכה כדברי הרמב"ם בפירושו למשניות. ועיין שם הגדולים להחיד"א וחיבורים אשר יזכיר שם, ועוד רבות נכתב על זה בראשונים ובאחרונים.)
באשר לבדיקת קישוי לנולד מהול שמצריך ש"ך מצינו שגם מג"א חוכך להחמיר ולא למול בשבת מי שנראה מהול בשעת קישוי. וכן פסק הגר"ז. וברכת חיים לענטשנא בסי' צ הוכיח דרוב הקיפו הוא משום ספק כי לא מצאנו כן בש"ס. כתב יסוד יוסף דלפיכך אין למולו בשבת ויתר על כן אף מי שלא רוב בשרו, היינו ראש הגיד, מכוסה בערלה אין למולו משום ספק. ומצאתי בעקבי מצות להגרי"מ ליבראט שכתב: אם נולד כשהוא מהול או שהיה רק רוב גובהה ורוב הקיפה מגולה צריך להטיף דם ברית. וכן באות ברית קוניטץ, והביא שם אגודה שלפיו נראה מהול בשעת קישוי טוב למולו ביום אחד. וכן דרך החיים פסק כש"ך וליבראט.
אבל ב"ח, תו"ש, חת"ס, משנ"ב לא חששו לנולד חצי מהול. ועיין שו"ת יהודא יעלה סי' רנ"ח שדחה את דברי ש"ך. ואכן מנהג העולם שאין נזהרים לעשות בדיקת קישוי, אף ההולכים בדרכי פסיקת הגר"ז בשלחנו הטהור, עכ"ז דבר זה רפוי בידם. ** (הג"ה נדה דף יג ע"א כל היד המרבה לבדוק כו' ובאנשים תקצץ. פירש"י ד"ה ובאנשים שבודק עצמו תדיר באמתו שמא תצא ממנו קרי. תקצץ שמתחמם ומרגיש כשממשמש באמה ומוציא שז"ל ע"כ. אך נדה דף לב ע"ב דתניא איש איש מה ת"ל א"א לרבות תינוק בן יומו כו', י"ד יא אבות הטומאות פ"ה הל' ב מגיל תשע ויום א' דייקא. יראים סי' דש, רי"ו נתיב ח' ח"ג (מ"ב ג'), ראב"ן סי' נד, מג"א סי' תנז סק"ז. הגר"ז בסי' תנז ס"כ אבל אם ידוע שראה זיבה אפילו הוא בן יום א' טמא. היינו שמא יראה קרי הוא ספק רחוק במקום חזקת אינו רואה. )
נולד מהול ונתכסתה העטרה
נולד מהול שנמשכה עורלתו, הסתפק הט"ז האם נאמר שכאשר תתכסה העטרה תחל החיוב למול ונמצא שלא נימול מעולם, על כן יש לתקנו על ידי חיתוך, או שערלה המולדת היא החייבת בהסרה ולא הבשר המדולדל, ונשאר בצריך עיון.
ונולד מהול קצת שערלה כסתה רוב גובהה של העטרה או רוב הקיפה והטיפו ממנו דם ברית וחזרה וכסתה את כל העטרה, בזה כתבו הב"ח והש"ך שחייבים למולו, כי לא נימול מעולם כדין. ויסכים אם כך גם הט"ז.
פת"ש הביא דברי שו"ת שאגת אריה סי' נה שלדעתו בין נולד כשהוא מהול לגמרי בין נולד מהול קצת ונתכסתה העטרה, אין צריך למולו ומספיק שנראה מקצת העטרה בשעת קישוי.