שנאת ישראל בעולם היווני-רומי

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
אנטישמיות
אנטישמיות
Yellowbadge logo.svg
פורטל השואה
מושגים באנטישמיות
היסטוריהציר זמןגאוגרפיה
הפילוסוף הרומי סנקה כינה את היהודים "שבט נפשע"

שנאת ישראל בעולם היווני-רומי היא שנאת ישראל[א] שהייתה קיימת בעת העתיקה בשטחי הרפובליקה והאימפריה הרומית, ובשטחי העולם ההלניסטי בקרב הפגנים.

המגעים בין יהודים לעובדי אלילים צברו תאוצה בעקבות מלחמותיו של אלכסנדר הגדול, אשר הביאו את ארץ ישראל על יהודיה תחת שלטון הלניסטי. קהילות יהודיות גדולות חיו לצד עובדי אלילים בערים גדולות כמו אלכסנדריה ורומא. הסיבות לשנאת היהודים בעולם היווני-רומי שנויות במחלוקת בקרב החוקרים: יש הסוברים כי הייתה זו ההיבדלות היהודית ממגע עם נכרים שגרמה לתיוגם של היהודים כמיזנתרופים ועוינים, בעוד אחרים סוברים שהיו אלו סכסוכים פוליטיים כמו מרד החשמונאים וחיכוכים בין הקבוצות היהודיות והלא-יהודיות בארץ ישראל, סוריה ורומא.

היוונים והרומאים הביעו השתוממות ואף לעג כלפי מנהגים יהודיים כמו ברית מילה, הימנעות מאכילת בשר חזיר ושמירת שבת. כנגד היהודים הופצו עלילות שקריות כמו עלילת החמור, עלילת קורבן האדם ועלילת המצורעים, וכן גרסה אלטרנטיבית עוינת לסיפור המקראי על יציאת מצרים.

הסיבות לשנאת ישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

במהלך השנים הוצעו הסברים רבים לשנאת היהודים בעת העתיקה. הגישה שהייתה מקובלת בעבר על פיה היהודים פגעו כלכלית ברומאים וביוונים, וכי המצרים קינאו בפריחה ובשגשוג שלהם זכו יהודי אלכסנדריה, אינה מקובלת כיום במחקר.[1] תחתיה רווחות גישות אחרות, גישה אחת היא הגישה המכונה לעתים "הגישה המהותנית": גישה זו גורסת כי שנאת היהודים בעת העתיקה הייתה מתבקשת בהתחשב באופייה המונותאיסטי של היהדות, השונה באופן מהותי מהפגאניות של היוונים והרומאים. גישה זו הייתה מקובלת במיוחד בקרב היסטוריונים אנטישמיים בתקופת המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20 שביקשו לקבל צידוק היסטורי לאנטישמיות בזמנם.[2] אך היא אומצה גם בידי פרופסורים יהודיים כמו אביגדור צ'ריקובר[3] ויוסף קלוזנר.[4]

גישה נוספת, מכונה "הגישה הפונקציונליסטית". על פי גישה זו, הסכסוך היהודי-נכרי בעת העתיקה, לא היה מבוסס על מהותה של היהדות, אלא על סכסוכים פוליטיים. חלק מהחוקרים כמו אליהו ביקרמן וכריסטיאן האביכט אף לוקחים את הטענה רחוק יותר, וגורסים שכלל לא התקיימה שנאת יהודים בעולם העתיק לפני מרד החשמונאים. לאחר המרד, החשמונאים כוננו מדינה יהודית, נטלו לידיהם את תפקיד הכהן גדול וחיברו את שלטון הדת עם השלטון החילוני. הם הרחיבו את גבולות ממלכת החשמונאים לכל עבר, על חשבון שכניהם. הם הטילו אימה על הנוכרים וכפו עליהם גיור. כלומר, הם הפעילו את אותה גישה שממנה סבלו הם עצמם רק זמן קצר קודם לכן. עובדות אלו, לטענת אותם חוקרים, גרמו לשנאת היהודים שהתפתחה במצרים התלמיית והאימפריה הסלאוקית, והתפשטה ברחבי האימפריה הרומית.[5] ההיסטוריון צבי יעבץ תוקף בחריפות גישה זו. ראשית כל, הוא מפריך את הטענה שאין סימנים לשנאת ישראל לפני מרד החשמונאים, ומביא כראיה את שריפת המקדש היהודי ביב 264 שנים קודם לכן.[6] טענה נוספת שלו היא, שבעוד שרבה הביקורת מצד מקורות יהודיים (כמו יוסף בן מתתיהו) על שלטון בית חשמונאי, הביקורת מצד היסטוריונים יווניים ורומאיים היא מועטה. יתרה מכך, התוקפנות כלפי האדומים והגיור של היטורים שביקרמן והאביכט כה הדגישו את חשיבותו בתהליך, לא נזכרים כלל בספרות היוונית-רומית.[7]

יש אף הסוברים כי לא הייתה כלל שנאת ישראל מובחנת ברומא העתיקה. לדעת אותם חוקרים, הרומאים היו גזענים באופן כללי ושנאו כל עם שנבדל מהם בדתו ובאמונתו, והיהודים לא היו יוצאים מן הכלל. אותם חוקרים סבורים כי היחס העוין שגילו היוונים והרומאים כלפי היהודים, אינו נובע משנאה מתמדת ורגשי איבה מולדים אלא היא תוצאה של אי הבנה, ומסמל למעשה בוז ולא תיעוב ושאט נפש. לדעת אותם חוקרים, מחקר מבודד על שנאת ישראל בעת העתיקה הוא מוגבל ומטעה ובמקומו יש להתמקד ביחס הכללי שגילו הרומאים והיוונים כלפי עמים אחרים.[8] צבי יעבץ מסכים כי אפשר לטעון שהמחקר היהודי בשטח זה לוקה ברגישות מופרזת, אך העובדות מלמדות כי אכן יש לראות בשנאת היהודים שנאה מובדלת, הרומאים בזו לעמים אחרים אך בניגוד ליחסם ליהודים, בשדה הקרב גילו הרומאים לרוב כבוד כלפי אויביהם בני העמים האחרים, במיוחד אם לחמו באומץ. שנאה זו מתבטאת לטעמו של יעבץ גם בעובדה שבעוד הלעג על מנהגים מוזרים של עמים אחרים בספרות היוונית-רומית הוא אקראי ואינו מסודר, הלעג כלפי מנהגי היהודים הוא עקבי.[9]

מוקדי סכסוך בולטים[עריכת קוד מקור | עריכה]

המקדש ביב[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערכים מורחבים – מכתבי יב, מקדש יב

ההתיישבות היהודית במצרים מתוארכת לשלהי המאה ה-8 לפנה"ס - עוד בתקופה המקראית. האירוע הראשון בהיסטוריה היהודית שניתן לפרשו כהתפרצות של רגשות אנטי-יהודיים, התרחש בעיר יב (אלפנטינה) שבמצרים. היהודים ביב היו ברובם שכירי חרב שהועסקו בהגנה על גבולות מצרים מפני הנובים. היהודים ביב הקימו את "מקדש יב" לאל היהודי, אשר שכן בסמוך למקדש האל המצרי חנום, אשר היה האל הרשמי של האזור. לאחר כיבוש מצרים בידי האימפריה הפרסית היהודים קיבלו יחס מיוחד מהשלטון הפרסי, ומפקדיהם היו פרסים. בניגוד למקדשים המצריים הרבים שהוחרבו בשיטתיות בידי כנבוזי השני, המקדש היהודי ביב נותר על תלו. בשל כך, נתפסו היהודים בעיני אוכלוסיית יב (ברובה מצרית ילידית) כמדכאים.[10] בשנת 425 לפנה"ס, עזב המושל הפרסי ארשם את מצרים, כיוון שיצא להילחם למען דריווש השני במהומות הפוליטיות שפרצו לאחר מותו של ארתחששתא הראשון באותה שנה. היעדרותו עוררה מרד מצרי כנגד השלטון הפרסי, אולם היהודים נותרו נאמנים לשלטון הפרסי כפי שמעיד אחד הפפירוסים של יב: "[כאשר] דגלי[ב] המצרים מרדו אנחנו [היהודים] את משמרתנו לא עזבנו". עובדה זו הגבירה את המרירות המצרית כלפי היהודים, ובפפירוסים הבאים מאותה תקופה ישנן עדויות ברורות ליחסים גרועים בין היהודים למצרים המקומיים.[11] בשנת 410 לפנה"ס עזב ארשם שוב את האזור, אלא שהפעם עזיבתו לא לוותה במרד נגד השלטון הפרסי. תחת זאת, כהני חנום הסיתו את הפרתרך[ג] וידרינג, להרוס את המקדש היהודי.[ד] וידרינג נתן הוראה לבנו, נפין, אשר היה מפקד חיל המצב הפרסי-מצרי ביב, להחריב את המקדש בעזרת כוחותיו.

כמרי חנוב... בעצה אחת עם וידרינג אשר קצין פה היה, [אמרו] לאמור: "מקדש יהו האל אשר ביב הבירה יסירו משם". אחר [כך] וידרינג ההוא הרשע אגרת שלח אל נפין בנו אשר היה רב-חיל בסון הבירה לאמרו: "המקדש אשר ביב הבירה ינתצו". אחר [כך] נפין נהג את המצרים עם החיל[ים ה]אחרים. באו לבירת יב עם כליהם, פרצו למקדש ההוא, נתצוהו עד הארץ ועמודי האבן אשר היו שם אותם שברו... ומזרקי הזהב ו[ה]כסף והדברים אשר היו במקדש ההוא [את] הכל לקחו...

פפירוס C 30/A4/.7[12]

יש הסוברים שהחרבת המקדש בוצעה על רקע סכסוך דתי בין כהני המקדש שהקריבו כבש בחג הפסח, בעוד כאמור הדת השלטת באזור הייתה פולחן חנום, אשר הכבש היה מקודש לו.[13] וידרינג ומעורבים נוספים בפרשה נענשו, אולם היהודים לא קיבלו אישור לשקם את המקדש. בקשה שנשלחה אל בגוהי[14] מושל פחוות יהודה, לא נענתה. שלוש שנים מאוחר יותר פנו היהודים שוב לבגוהי ולאישים רבי השפעה נוספים, והפעם קיבלו את האישור לבנות את המקדש מחדש. גורל המקדש לאחר מכן, כמו גם מועד חיסול הקהילה היהודית ביב, לא ידוע.

אלכסנדריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

תמונה מהמאה ה-16 של פילון האלכסנדרוני אשר היה עד ראיה לפרעות באלכסנדריה ותיעד אותן

התפרצות נוספת של שנאת יהודים פגאנית במצרים, התרחשה באלכסנדריה. חלק מהחוקרים מגדירים אותה בתור: "ההתפרצות האלימה ביותר של רגשות אנטי-יהודיים בעת העתיקה".[15] באלכסנדריה הייתה קהילה יהודית ותיקה, אשר לכל אורך השנים בהן שימשה אלכסנדריה כבירת מצרים התלמיית חיה בשלום עם הרוב היווני-מצרי בעיר. הניכור החל כאשר רומא השתלטה בהדרגה על מצרים, במיוחד לנוכח התמיכה שהעניקו יהודי מצרים ליוליוס קיסר במהלך מערכתו במצרים בין השנים 48 - 47 לפנה"ס. במהלך העשור השני לספירה הטיל אוגוסטוס מס גולגולת על אזרחי אלכסנדריה, אולם פטר את היוונים מלשלם אותו. מעשה שחידד את הבדלי הגזע והדת בין אזרחי העיר.[15]

תיאור האירועים בא לידינו בעיקר מספריו של פילון האלכסנדרוני "נגד פלאקוס" ו"המשלחת לגאיוס": באוגוסט 38 לספירה, בתקופת שלטונו של הקיסר הרומי קליגולה, ביקר באלכסנדריה המלך היהודי אגריפס הראשון. הביקור עורר זעם רב בקרב הפגנים בעיר, ולאחר שעזב המלך פרץ פוגרום ביהודים. חלקו של המושל הרומאי של מצרים, אאולוס אוויליוס פלאקוס בפרשה כולה, לא ברור. פילון טוען שפלאקוס נוצל בידי מנהיגי הכנופיות האנטי-יהודיים בעיר. פלאקוס היה מיודד בעבר עם קווינטוס נביוס מקרו, לשעבר מפקד המשמר הפרטוריאני אשר אולץ להתאבד בידי קליגולה. בשל כך, היה מעמדו של פלאקוס רופף למדי באותה תקופה, והוא חשש שיסולק בקרוב מתפקידו, ואף גרוע מכך (כפי שאכן קרה לבסוף).[15] פילון טוען שפלאקוס חיפש נואשות בעל ברית כלשהו, והמנהיגים האנטי-יהודיים דיוניסוס, לאמפון ואיסידורוס, הבטיחו לו את תמיכת אזרחי אלכסנדריה אם יסגיר בידיהם את היהודים.[16] בשל כך, העלים פלאקוס עין ממעשי האספסוף האלכסנדרוני, ואף תמך בהם בסתר.

פלאקוס התיר לאספסוף לתפוס את בתי הכנסת היהודיים, ולהציב בהם צלמים של הקיסר. לאחר מכן הוציא צו, אשר נועדה להגדיר מחדש את מעמדם של היהודים. נוסח הצו אבד, ולא ידוע מה טיבו, אולם ידוע שהוא הכריז על יהודי אלכסנדריה כעל "זרים ונוכרים", ובפועל ביטל את זכויות האזרח שלהם.[17] בעקבות הצו, נערך פוגרום מחריד בתושבי אלכסנדריה היהודים. פילון, אשר היה עד ראיה למאורעות, מוסר תיאורי זוועה של הפוגרום:

מסכנים אלו... לאחר שנדקרו למוות ונסחבו דרך כל העיר ונרמסו, נתפרקו כליל, עד כי לא שרד מהם איבר אחד הראוי לקבורה כמקובל. רבים אחרים עונו בתחבולות-זדון שונות והומתו באכזריות נוראה בידי אנשים, שהפראות הטריפה דעתם והפכה אותם לחיות-יער. בכל מקום שבו נראו יהודים, סקלו אותם באבנים, או היכום באלות, כשהם מכוונים תחילה את המהלומות הישר אל חלקי הגוף הפחות חיוניים, שלא להחיש מיתתם ולא להחיש בכך את שחרורם מתודעת סבלם... האכזרים שבהם שרפו אז במרכז העיר משפחות שלמות, אנשים עם נשיהם, עוללים עם הוריהם... רבים נגררו בעודם בחיים כשהם קשורים באחד מקרסולי רגליהם, ובו זמנית נרמסו ובותרו לבתרים, שהרי המציאו להם מיתה נוראה.

פילון האלכסנדרוני, נגד פלאקוס, 65–71.

היהודים נאלצו לעזוב את בתיהם (אשר נבזזו מיד בידי המצרים), ולעבור לחלק אחר של העיר - "רובע דלתא". לטענת ההיסטוריונית מרי סמולווד זהו הגטו הידוע הראשון. הרובע היה צר מלהכיל את כל היהודים, ורבים נפלטו אל החופים, בתי הקברות והמזבלות. רבים גוועו ברעב בתוך הרובע, וכאשר העזו חלקם לצאת מהרובע כדי לקנות אוכל למשפחותיהם, הותקפו בידי המצרים. 40 מזקני היהודים הולקו והושפלו בפומבי, ופלאקוס שלח את אנשיו לחפש נשק בבתי היהודים. בספטמבר או אוקטובר של אותה שנה, נקרא פלאקוס באחת לשוב לרומא. הוא הוגלה לאי אנדרוס ומאוחר יותר הוצא להורג. לא ידוע הרבה על מה שקרה לאחר מכן, ונראה שהשתרר שלום מתוח בין היהודים למצרים.[18] בחורף 39/40 שלחו הן היהודים והן האלכסנדרונים משלחות להתווכח בפני הקיסר קליגולה. בראש המשלחת היהודית עמד פילון, ובראש המשלחת האלכסנדרונית עמד הסופר האנטי-יהודי אפיון. באביב של שנת 40 העניק קליגולה למשלחת היהודית ראיון קצר, ודחה את הפגישה לפעם אחרת. בסתיו של אותה שנה הוא העניק לשתי המשלחות ראיון ארוך יותר, אולם השיחה נסבה בעיקר על שאלות אחרות, וכאשר ניסו חברי המשלחת היהודית להעלות את נושא אזרחותם שלשמו באו, קטע אותם הקיסר בגסות.[19]

ב-24 בינואר, 41 נרצח קליגולה בידי המשמר הפרטוריאני, וקלאודיוס עלה לשלטון. הידיעות על חילופי השליטים עודדו את היהודים לנסות לנקום באלכסנדרונים על פרעות שנת 38, ותקפו את בני עירם.[20] המידע על התוקפנות היהודית מועט, אולם נראה שהתפתח מרחץ דמים רציני כיוון שהצבא הרומי נאלץ להתערב ולהשליט סדר.[21] בפברואר או מרץ הוציא קלאודיוס פקודה אשר החזירה ליהודים את זכויותיהם הקודמות.[22] בסוף אפריל, נשפטו והוצאו להורג מנהיגי הסיעה האנטי-יהודית באלכסנדריה איסידורוס ולאמפון, וב-10 בנובמבר פרסם קלאודיוס איגרת נוספת אשר ידועה כ"איגרת הקיסר קלאודיוס לאלכסנדרונים" ושרדה בתור פפירוס, ובה אישר מחדש את אזרחותם של היהודים.[23]

רומא[עריכת קוד מקור | עריכה]

הנואם הרומאי מרקוס טוליוס קיקרו, טען שהיהודים נולדו להיות עבדים וכינה את הדת היהודית "אמונה טפלה וברברית".
כריכת תרגום אנגלי לספר הסאטירות של יובנאליס. יובנאליס סבר שהיהודים מסכנים את רומא. בעיניו הם היו קבצנים, מגידי עתידות ובעלי אמונות טפלות

עמדתם של הרומאים ביחס ליהודים מורכבת יותר. מחד, ירשו הרומאים את שנאתם של המצרים ליהדות, ואת הבוז שהיוונים רחשו לה, אך מאידך גם חשו כלפיה רגשות התעניינות ומשיכה, שהתבטאו במספר גדול של גרים.[24]

ראשיתה של הקהילה היהודית ברומא, לוטה בערפל. ייתכן שההתיישבות היהודית בסיציליה ואיטליה באה במקביל להתפשטות הסחר הפיניקי, ויש אף הטוענים שהיהודים הראשונים באו לרומא במחנהו של חניבעל.[25] ההשערה הרווחת יותר היא שהקהילה היהודית ברומא התפתחה סביב קהילה של עבדים יהודים משוחררים.[26] הידיעה הברורה הראשונה לקיומה של קהילה יהודית ברומא מגיעה משנת 139 לפנה"ס. ולריוס מקסימוס (המאה ה-1 לספירה) מספר שהיהודים גורשו מרומא באותה שנה. הקטע הרלוונטי בספרו של מקסימוס אבד, ושרד בשני תקצירים שכתבו מחברים מאוחרים יותר. כל אחד מהתקצירים מתייחד בפרטים אשר אינם מופיעים בשני, אולם משניהם עולה שהיהודים גורשו כיוון שניסו "לטמא מנהגים רומיים", היינו להכניס לרומא פולחנים זרים. סביר להניח שהיהודים רצו בסך הכל לנהוג את מנהגיהם ברומא בפומבי (ראו בפרק גיור). נראה שהמקור של מקסימוס בנושא זה הוא אחד מספריו האבודים של טיטוס ליוויוס.[27]

עם זאת, נראה שצו הגירוש חל רק על יהודים זרים, ולא על יהודים שהיו תושבי קבע של רומא.[28] כמו כן, מכיוון שהצו הוצא בידי פראיטור הוא היה מוגבל לשנת כהונתו של הפראיטור.[28] כיבוש יהודה בידי פומפיוס מגנוס בשנת 63 לפנה"ס, הגביר את חדירת היהודים לרומא. עדות ראשונה לשנאת יהודים ברומא, ניתן למצוא בנאומו של קיקרו "בעד פלאקוס" (Pro Flacco) משנת 59 לפנה"ס. קיקרו שימש כפרקליטו של לוקיוס ולריוס פלאקוס, הנציב (פרופראיטור) לשעבר של הפרובינקיה הרומית אסיה. הוא הואשם בשחיתות ונתבע על עושק ומעשים בלתי חוקיים כלפי אוכלוסיית המקום. אחת מאשמות התביעה הייתה שבזמן שהותו באסיה, החרים את "הזהב" שנאסף על ידי יהודי הפרובינקיה שלו למען בית המקדש בירושלים, ככל הנראה המס השנתי של מחצית השקל. קיקרו פותח את נאומו ברמיזה כביכול קנה התובע את "הקהל ההוא" של היהודים, ביודעו "איזה המון עצום זה, כמה מלוכד הוא ואיזו השפעה יכולה להיות לו בהתכנסויות ציבוריות". לפיכך מציע קיקרו, "לדבר בלחש ככה – רק מספיק חזק כדי שחבר המושבעים יוכל לשמוע; שכן לא חסרים אנשים שיסיתו את הקהל הזה נגדי ונגד כל מיטב האנשים". לאחר מכן עובר קיקרו לתקוף את היהודים, ובין היתר מגדיר את דת היהודים כ"אמונה טפלה ברברית".[29] הגדרה שעומדת בניגוד להוקרה שרחש בן דורו של קיקרו, מרקוס טרנטיוס וארו, אשר הוקיר מאוד את הדת היהודית. עם זאת, כאשר בוחנים את הדברים יש להתחשב בהקשר המשפטי ובמנהגו של קיקרו להשמיץ עדים נגדיים על ידי האשמת אופיים הלאומי.[ה]

יוליוס קיסר נודע ביחסו ההוגן כלפי היהודים, ועל פי עדותו של סווטוניוס לאחר רציחתו הם התאבלו עליו מרה.[30] מלחמותיו של הורדוס, אשר בהן השתתפו חיילים רומאים רבים, הגבירו את התעניינותם של הרומאים ביהודים, כמו גם את מספר העבדים היהודיים שיובאו לרומא. עדות לכך ניתן לראות בעובדה שבספר הסטירות הראשון של הורטיוס, אשר נכתב באותה תקופה, מאוזכרים היהודים פעמים רבות יחסית ובמקומות מרכזיים.[31] במהלך המאה ה-1 לספירה, גדל מספרם של היהודים ברומא, ובד בבד התעצם כוחם. על פי ההערכות מספרם של היהודים ברומא במהלך המאה נע בין 15,000 ל-50,000, היינו בין שניים לשמונה אחוזים מכלל אוכלוסיית העיר.[32] היהודים הצליחו להשתלב בחברה הרומית, ותוך כדי כך לשמור על מבנה קהילתי ועל דתם הייחודית, מה שעורר לעתים שנאה כלפיהם ופחד מפניהם. הקיסר הרומאי הראשון, אוגוסטוס, נודע גם הוא במדיניותו ההוגנת כלפי היהודים. לא כן יורשו טיבריוס, אשר בשנת 19 לספירה הורה על גירוש היהודים והגרים, לפי חלק מהעדויות מרומא בלבד, ועל פי חלקן מכל רחבי איטליה.[33] על פי המקורות, סיבת הגירוש הייתה פעילות גיור שבה עסקו יהודים ברומא, אם כי חלק מהחוקרים בני זמננו מציעים סיבות אחרות.[34] הוא הורה לשרוף אביזרי פולחן יהודיים, גייס בכפייה 4,000 יהודים ושלח אותם למלחמה בשודדים בסרדיניה ("אם יאבדו בשל האקלים הקשה, לא יהיה הנזק שווה הרבה"), והציב אולטימטום לשאר העוסקים ב"עבודה הטמאה". פילון האלכסנדרוני מייחס את מדיניותו האנטי-יהודית של טיבריוס לאיש החצר האנטי-יהודי סיאנוס, אולם חלק מהחוקרים מאמינים שחלקו של סיאנוס במאורעות היה מועט, וכי פילון ניסה להציג את הקיסרים הרומיים כולם כפרו-יהודים כדי לצבור לגיטימציה.[35]

הסאטיריקן יובנאליס, אשר פעל במהלך המחצית הראשונה של המאה ה-2 לספירה, נחשב לסופר הרומאי בעל הדעות הרבות והמסולפות ביותר על היהדות.[36] בתקופתו של יובנאליס, התגבר זרם המהגרים אל רומא מהפרובינקיות, מצב שיובנאליס מגלה בכתביו חוסר השלמה ותיעוב כלפיו. אלא שהוא אינו חש סלידה כלפי המהגרים מספרד, גאליה או אפריקה, מאחר שהם עברו תהליך של רומניזציה ולא שונים מהרומאים באופן משמעותי. הקסנופוביה של יובנאליס מופנית כלפי תושבי הפרובינקיות המזרחיות, והיהודים ביניהם.[37] הוא לועג בעיקר למצרים, אולם רק מגנה אותם, ולא חושש שהם עשויים להשפיע על בני רומא מבחינה תרבותית. היחידים שיובנאליס ממש חושש מהם, הם היהודים והיוונים. עם זאת, הביקורות שלו כלפיהם שונות, כפי שמגדיר פטר שפר: "אם היוונים מואשמים [אצל יובנאליס] בהשתלבות יתרה בחברה הרומית, היהודים מואשמים באפס-השתלבות".[38] בעיני יובנאליס, היהודים הם קבצנים, מגידי עתידות ובעלי אמונות טפלות. הוא מאשים רק אותם, ולא שום אומה אחרת, בהמרת אנשים לדתם. היחיד שמשתווה ליובנאליס בביקורתו ביחס ליהודים, הוא ההיסטוריון הנודע טקיטוס. בספר החמישי ב"היסטוריות" שלו, מספר טקיטוס על דיכוי המרד הגדול ביהודה. לפני תיאור המצור על ירושלים, הוא מציין שהוא עומד לתאר את ימיה האחרונים של עיר מפורסמת ובכך מספק הצדקה לסקירה אתנוגרפית על היהודים. סקירה זו,[39] העוינת מאוד, היא הדיווח המפורט ביותר על ההיסטוריה והדת של העם היהודי שקיים בספרות הרומית הקלאסית. דיווחו משקף את דעותיהם של חוגים רבי־השפעה בחברה הרומית בתקופה שלאחר חורבן בית המקדש השני. מאחר שתיאור זה מופיע בחיבורו של גדול ההיסטוריונים של רומא, השפעתו לאחר מכן הייתה מעבר לכל פרופורציה לערך תוכנו.[40]

מוצא היהודים[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – הגרסה המצרית-יוונית ליציאת מצרים

לאחר חורבן בית ראשון והיווצרותה של קהילה יהודית במצרים, בקרב האוכלוסייה המצרית החלו להתפתח מסורות על מוצא היהודים, כתגובת-נגד למסורת היהודית על יציאת מצרים. מסורות אלו חלחלו לאוכלוסייה היוונית שהתיישבה במצרים לאחר כיבושה על ידי אלכסנדר הגדול ועם העלאתן על הכתב ביוונית בתקופה ההלניסטית התגבשו לגרסה אלטרנטיבית שהתפשטה לעולם היווני שמחוץ למצרים, ולאחר מכן גם לספרות הלטינית ולחוגים הגבוהים באימפריה הרומית. המשותף בין מסורות אלו, הוא שבניגוד לסיפור יציאת מצרים המקראי, היהודים גורשו ממצרים ולא יצאו ממנה מרצונם.

הקטאיוס איש אבדרה (סביב 300 לפנה"ס) מספר על מגפה במצרים, אשר בגללה המצרים גרשו את כל הזרים מארצם, ובעוד חלקם נחתו בחופי יוון, רובם הגיעו "לחבל ארץ הקרוי כיום יהודה, שאינו רחוק ממצרים והיה בזמנו ריק מאדם."[41] רבים סבורים שאין בקטע נימה אנטי-יהודית, אם כי היסטוריונים כפטר שפר מפקפקים בכך. כך או כך, הקטאיוס היה הראשון שכרך יחדיו את מוטיב שנאת הזרים עם מסורת יציאת מצרים.[42]

הכהן וההיסטוריון המצרי מנתון (המאה ה-3 לפנה"ס) מספר שהחיקסוס, שפלשו למצרים ממזרח, ביצרו את העיר אווריס, ומאוחר יותר, כאשר התקוממו עליהם המצרים, התבצרו בעיר עד שגורשו ממצרים, ואז התיישבו בארץ שמאוחר יותר נקראה "יהודה" וייסדו בה את העיר ירושלים. בתקופה מאוחרת יותר אסף מלך מצרים את כל המצורעים בארצו, גירש אותם לעבודה במחצבות והסכים לתת להם להתיישב באווריס, העיר החרבה של החיקסוס. לאחר מכן התקוממו המצורעים, ותחת הנהגת אדם בשם אסרסיף, אשר שינה את שמו למשה, קראו לעזרתם את החיקסוס מירושלים, פשטו יחד עמם על מצרים ועשו בה "תועבות גדולות". אולם לאחר מכן החיקסוס והמצורעים גורשו שוב ממצרים.[43]

ההיסטוריון דיודורוס סיקולוס (המאה ה-1 לפנה"ס) בתיאורו את המצור של אנטיוכוס השביעי (סידטס) על ירושלים, מספר שחבריו של אנטיוכוס סיפרו לו "שאבות אבותיהם של היהודים גורשו מכל שטח מצרים בתור כופרים שנואי־האלים. שכן במטרה לטהר את הארץ, כל אלה שנשאו על גופם סימנים לבנים וסימני צרעת קובצו יחדיו וגורשו אל מעבר לגבול, כמי שמארה רובצת על ראשם; הפליטים כבשו את סביבות ירושלים, ומשארגנו את עם היהודים הפכו את שנאתם לאנושות למסורת".[44] הסופר המצרי ליסימכוס, אשר זמנו אינו ידוע ומוכר לנו רק מכתבי יוסף בן מתתיהו[ו] כתב גם הוא גרסה משלו ליציאת מצרים, אשר לדעת יוסף יש לסווגה כעוינת מכולן. על פי ליסימכוס, בימי בוֹכּחוֹריס מלך מצרים, הוחלט לגרש את היהודים אשר היו מצורעים והפיצו מחלות. רבים מהם הוטבעו בים, ואלו מהם ששרדו התקבצו תחת הנהגת משה, אשר הורה להם שלא לדבר שלום "לשום בן אדם" ולא לייעץ לו טובה "רק עצת-רשע ולהרוס את כל מקדשי האלים והמזבחות אשר ימצאו בדרכם". הם הלכו במדבר ולאחר צרות רבות הגיעו לארץ מיושבת "ועשו רעות ליושביה", שדדו את המקדשים והעלו אותם באש, "והגיעו אל הארץ הנקראה בימינו יהודה", שם יסדו עיר שקראו לה "הירוסולה", ביוונית "שוד המקדש", בגלל מנהגם. לאחר זמן רב, אחרי שגדלו והתחזקו, התבישו היהודים בשם הזה וקראו לעיר "הירוסולימה" (ירושלים).[45]

הגאוגרף סטראבון (המאה ה-1 לפנה"ס), קבע ש"אבותיהם של היהודים בני זמננו, כפי שהם נקראים, היו מצרים"[46] וטען שזאת הסיבה לריבוי האוכלוסייה היהודית במצרים, "מפני שהיהודים הם מצרים מעיקרם".[47] אולם בזמן שהמסורת המצרית-יוונית גרסה שהיהודים גורשו ממצרים, צייר סטראבון תמונה אוהדת מאוד של האדם שהנהיג אותם והשלטון שהקים על בסיס אמונתו הייחודית. הוא טוען שמשה היה כהן מצרי, שעזב את מצרים והגיע לארץ יהודה בלוויית אנשים רבים שעבדו את ה"ישות האלוהית", מפני שלטענתו (של משה) המצרים טעו בהציגם את הישות האלוהית על ידי תמונות של בהמות ובקר והיוונים גם הם טעו בעיצוב אלים בדמות אדם. משה הוביל את האנשים "למקום שבו נמצאת כיום ירושלים".[46]

ההיסטוריון הרומאי פומפיוס טרוגוס (סוף המאה ה-1 לפנה"ס) מוסר גרסה מקוצרת ומלאה בשיבושים של הסיפור המקראי אודות מוצא היהודים, ומצייר תמונה אוהדת למדי של יוסף ושל משה. עם זאת, הוא מספר שלאחר שנחתוו על המצרים גרדת וצרעת והם הוזהרו על ידי אורקל, גרשו את משה ממצרים יחד עם אלה שחלו במחלה, כדי שהמחלה לא תתפשט. מאחר שמשה הפך למנהיג הגולים, הוא לקח בגניבה את כלי הקודש של המצרים, ואלה ניסו להשיב אותם בכוח הנשק, אך סערות אילצו אותם לשוב לביתם. היהודים השתלטו על דמשק והר סיני, ולטענתו מאז מקפידים לא לבוא במגע עם זרים.[48] תיאורו של פומפיוס כולל גם את האזכור היחיד לאהרן (Arruas) בספרות היוונית-רומית.[ז] ניתן להניח שאת הסיפור על מוצא היהודים לקח פומפיוס ממקור אוהד, או לכל הפחות נטרלי, בעוד את סיפור הגירוש לקח ממקור עוין בעליל.[49] המדקדק אפיון, אשר נודע כשונא יהודים מושבע (יוסף בן מתתיהו כתב נגדו את הספר נגד אפיון), כתב ששמע "מפי זקני מצרים" שמשה היה מצרי יליד הליופוליס והוא הוציא את היהודים ממצרים בשנה הראשונה של האולימפיאדה ה-7 (שנת 752 לפנה"ס). גם גרסת אפיון כוללת את עלילת המצורעים, אולם הוא הוסיף לה נדבך משלו: מלבד מצורעים, כללו 110 אלף המגורשים גם עיוורים, פסחים ונגועים במחלות. היהודים הלכו 6 ימים ולאחר שכולם לקו בדלקת המפשעות, נחו ביום השביעי, כאשר הגיעו לארץ שנקראה אחר כך "יהודה".[50]

גרסתו של כאירמון מאלכסנדריה לסיפור, דומה למדי לגרסתו של מנתון, אלא שעל פי גרסתו גורשו היהודים בשל זעמה של האלה איזיס.[51] בשל אזכורה של איזיס, יש המחברים בין גרסת כאירמון לבין "נבואת הקדר". נבואה זו היא למעשה סדרת פפירוסים ביוונית הכוללים נבואות זעם על עתידה של מצרים. הנבואות מושמעות מפי קדר (ומכאן שמן), והן מיועדות אל המלך אמנופיס. על פי הנבואות: מצרים תיכבש בידי זרים, אולם הם יבואו על עונשם ועירם תהיה משטח דייגים. אז יקום מלך צדיק והחיים יתפללו שהמתים יקומו לתחייה. הנבואות נכתבו בערך בהמאה ה-3 לספירה, ומשקפות היטב את המצב הפוליטי והכלכלי העגום במצרים באותה תקופה.[52] באחת הנבואות נזכר "צא נגד היהודים... המגורשים ממצרים על ידי זעמה של איזיס". הנבואה מקוטעת מאוד, ולא ניתן לדעת האם היו הקבלות נוספות בינה לבין סיפורו של מנתון.[53] ההיסטוריון טקיטוס (המאה ה-1 לספירה) מביא מספר גרסאות בנוגע למוצא היהודים, אולם נוטה יותר לקבל את הגרסה על פיה היהודים היו מצרים אשר גורשו לאחר שהושחתו בנגע ממאיר, ולאחר שהתקבצו בהנהגת משה, חצו את המדבר "תפסו ארץ, ממנה גירשו את יושביה ובה יסדו עיר והקדישו מקדש." טקיטוס גם קושר את הגירוש לעלילת החמור, וטוען גם שהוא מסביר מנהגים חריגים רבים של היהודים. תיאורו כולל גם אזכור יחיד במינו למצה ושמיטה.[54]

משה[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – משה

בסיפור המקראי, משה היה מנהיגם של העברים ביציאת מצרים, והוא שהובילם דרך המדבר אל ארץ ישראל. היחס אל משה בספרות הפגנית משתנה מסופר לסופר. מנתון כותב שהוא היה כהן דת מהעיר הליופוליס, וששמו המקורי היה "אוסרסיף".[43] גם על פי סטראבון היה משה כהן מצרי, אשר עזב את מצרים בשל אכזבה מדתה.[46] גם על פי אפיון הוא היה מצרי יליד הליופוליס.[50] ההיסטוריון היהודי-מצרי-הלניסטי ארתפנוס (סביבות 200 לפנה"ס), שדבריו הגיעו לימינו דרך ציטוטים בכתביהם של היסטוריונים מאוחרים יותר מאבות הכנסייה, סיפר בספרו "על היהודים" שמשה גדל כנסיך מצרי, וזיהה אותו עם הדמות המיתולוגית מוסאוס מאתונה. על ידי זיהוי זה, ייחס למשה אגדות רבות המשלבות מיתולוגיה מצרית ויוונית.[55] כמו כן, הושם דגש על הקשר שלו עם דמות ידועה אחרת מהתנ"ך אשר פעלה במצרים - יוסף. על פי פומפיוס טרוגוס, משה היה בנו של יוסף וירש ממנו את יופיו וחכמתו.[48] אצל אפולוניוס מולון לעומת זאת, הפך משה לנכדו של יוסף,[56] ואצל כאירמון מאלכסנדריה הם מוזכרים כבני אותו הדור.[51]

שנויה במחלוקת לא פחות היא הדת שהנחיל משה לעמו. מרבית התיאורים של הסופרים היווניים והרומיים עוינים למדי. דיודורוס מונה את משה כאחרון המחוקקים שטענו כי קבלו את חוקיהם מאלוהות, כאשר משה ייחס את חוקיו לאל הנקרא "יהו" (Iao).[57] בהזדמנות אחרת הוא מכנה את משה "האיש שבנוסף לכך ציווה על היהודים את מנהגיהם המיזנתרופיים והמופקרים", וטוען שבבית המקדש השני הועמד פסל שלו ישוב על חמור.[58] יוסף בן מתתיהו מציין את הסופרים אפולוניוס מולון וליסימכוס, בראש הדוברים נגד משה וחוקי התורה, שטענו כי משה היה מכשף ורמאי והחוקים שנתן מלמדים את היהודים "לעשות כל רעה ולעזוב כל מידה טובה".[59] במקום אחר הוא מביא את דברי ליסימכוס על פיהם משה הורה לבני עמו שלא לדבר שלום "לשום בן אדם" ולא לייעץ לו טובה "רק עצת-רשע ולהרוס את כל מקדשי האלים והמזבחות אשר ימצאו בדרכם".[45] גם טקיטוס כותב שמשה "הזהירם לבלתי צַפּוֹת לעזרה מיד אלים או בני־אדם, שהרי אלה ואלה נטשוּם".[54] יובנאליס (בן דורו של טקיטוס) כתב שהגרים נשמעים ל"כל שצִוָם משה במגילת ספרו הנסתרת, לא להראות את הדרך...לא להוליך בלתי נימולים לבאר שבִּקשוּה".[60] קווינטיליאנוס מכנה אותו "מייסד האמונה הטפלה היהודית".[61] הרופא הנודע גלנוס (המאה ה-2 לספירה) מזכיר את משה מספר פעמים כדוגמה לצורת מחשבה שלדעתו אינה תואמת לזו של המדען והפילוסוף האמתי.[62]

עם זאת, ישנם גם תיאורים חיוביים על משה. סטראבון כותב בנימה חיובית שמשה ייסד "פולחן שלא יכביד על מי שיאמץ אותו, בין אם בהוצאות או באובססיות אלוהיות או בצרות אבסורדיות אחרות".[46] המחבר האלמוני (פסאודו-לונגינוס (אנ')) של החיבור "על הנעלה" (De Sublimitate) מהמחצית הראשונה של המאה ה-1 לספירה, ציטט מתוך הפרק הראשון של ספר בראשית כדוגמה לספרות המייצגת את הטבע האלוהי כפי שהוא באמת – טהור ונפלא ולא-מחולל. הסופר לא נזכר בשמו אלא רק כ"המחוקק של היהודים", ומכונה "גאון" וזאת "כי הוא הבין וגם נתן ביטוי לכוחה של האלוהות כפי שהגיע לה".[63] הפילוסוף הסורי נומניוס מאפמיאה ציטט את משה בקטעים רבים בכתביו,[64] והתייחס לדמיון בין תורתו של משה לזו של אפלטון, כשכתב: "מהו אפלטון, אם לא משה דובר יוונית אטית?".[65]

על פי הסודא, הסופר היווני אלכסנדר פוליהיסטור (המאה ה-1 לפנה"ס) ציין בחיבורו על רומא, שהייתה בה "אישה עבריה בשם מוֹסוֹ (Μωσώ) שחיברה את חוקי העברים".[66][ח] הסופר הרומי פליניוס הזקן (המאה ה-1) ציין בהרצאתו על תולדות המאגיה, שבין האסכולות הקיימות יש גם פלג של מאגיה שמקורו במשה.[67] הרטוריקן הלטיני אפוליוס (המאה ה-2) ציין את משה בין המכשפים הידועים ביותר עד לזמנו.[68] נומניוס מאפמיאה התייחס אל האגדה על המאבק בין משה לקוסמים המצרים יאנס ויאמברס, "שנבחרו על ידי תושבי מצרים כמתאימים לעמוד מול משה, שעמד בראש היהודים, איש שהיה בעל כוח רב בתפילה לאלוהים".[69][ט]

עלילות כנגד היהודים[עריכת קוד מקור | עריכה]

עלילת החמור[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – עלילת החמור
צלב הלעג הפאלאטיני - קריקטורה רומאית עתיקה הלועגת לנוצרים ומציגה אותם כסוגדים לחמור

עלילת החמור, הייתה עלילה אנטי-יהודית פופולרית אשר זיהתה את אלוהי היהודים עם החמור, וגרסה כי היהודים סגדו לפסל בדמות חמור שהיה מוצב בבית המקדש בירושלים. הן אצל המצרים, והן אצל היוונים והרומים, החמור נתפס כמטומטם ותאוותן (בניגוד להערצת בעלי חיים אחרים שרווחה במצרים). היהודים קושרו גם אל האל המצרי סת ואל מקבילו היווני טיפון, אשר שניהם זוהו עם החמור.[70] קישור זה עשו מנתון,[43] ופלוטרכוס.[71]

דיודורוס מספר שבבית המקדש השני היה "פסל משיש של אדם עבדקן ישוב על גבי חמור וספר בידיו". אותו אדם היה משה. הפסל נמצא בידי אנטיוכוס הרביעי (אפיפנס), אשר היה "מזועזע משנאה שכזאת המופנית נגד כל האנושות".[58] אפיון מתאר כי: "בחביון המקדש הזה הציגו היהודים ראש חמור והם נותנים לו כבוד אלהים ומרוממים אותו באמונה רבה". לטענת אפיון, הפסל נלקח בידי אנטיוכוס הרביעי יחד עם שאר אוצרות המקדש.[72] ההיסטוריון דמוקריטוס ציין בחיבורו "על היהודים" (אותו כתב כנראה אחרי שנת 70 לספירה), שהיהודים "נהגו לסגוד לראש זהב דמוי-חמור".[73] ייתכן ודמוקריטוס הסתמך על אפיון.[74]

אפיון אף מצטט את הסופר מנסיאס (200 לפנה"ס בערך) כמקור קדום יותר לטענתו. מנסיאס מספר על כך שבתקופת המלחמה בין האדומים ליהודים, אדומי בשם זאבידוס גנב מבית המקדש את "ראש הזהב אשר לחמור המשא" אשר הוצג לכאורה בית המקדש.[75] יוסף בן מתתיהו מבקר בחריפות את דברי אפיון וטוען כי "החמור הגדול היה הוא ולא אחר".[75] ההיסטוריון הרומי טקיטוס (סוף המאה ה-1 ותחילת המאה ה-2 לספירה), ניסה למצוא הסבר אטיולוגי לכך שהיהודים סוגדים לחמור. לטענת טקיטוס, במהלך נדודי בני ישראל במדבר, הם לא מצאו מים, עד ש"עדר חמורי בר" הראה למשה "מקורות מים גדולים". לפיכך, כאשר בנו מקדש "בדביר הקדישו את צלמו של בעל־החיים אשר נחם והושיעם מנדודיהם ומצמאם".[54] טענה זו נמצאת גם אצל פלוטרכוס.[76] טקיטוס סותר את עצמו בהמשך, כאשר הוא מתאר את כיבוש בית המקדש השני בידי פומפיוס מגנוס בשנת 63 לפנה"ס: "מני אז נודע ברבים כי אין שם כל צלמי אלים וכי המקדש ריק ואינו צוֹפן כל סוד".[77] בסתירה זו, החושפת את השקר, הבחין כבר טרטוליאנוס, מאבות הכנסייה (סביב 200 לספירה), שהכחיש את קיומו של פולחן חמור אצל היהודים וגם אצל הנוצרים.[78][י]

עלילת קורבן האדם[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – עלילת קורבן האדם

עלילה זו גרסה כי היהודים מקריבים בבית המקדש בירושלים קורבנות אדם. אפיון מספר שכאשר נכנס אנטיוכוס הרביעי (אפיפנס) לבית המקדש השני הוא מצא איש אשר סיפר לו בבכיות שהוא יווני אשר נתפס בידי היהודים, הפך לאסיר בבית המקדש ופוטם במאכלים שונים. כשניסה לברר על פשר הדברים, הוא הצליח לשמוע ולהבין שאחד מהחוקים היהודיים קובע שעל היהודים לתפוס איש יווני הבא מארץ זרה, לפטם אותו שנה שלמה ואז במועד קבוע לקחת אותו לחורשה. שם הם הורגים אותו ומקריבים אותו כקורבן על פי המנהגים שלהם, וטועמים מבשרו, ותוך כדי הקרבתו נשבעים שבועה ידועה להיות שונאים ליוונים, ואת שאריותיו זורקים לבור. בעקבות מה ששמע החל אנטיוכוס לרדוף את היהודים.[79]

ההיסטוריון דמוקריטוס כותב בספרו "על היהודים": "מדי שבע שנים, בהיותם חסרי מעש, לכדו נוכרי והקריבוהו תוך גזירת בשרו לגזרים קטנים, וכך הרגוהו".[73] מרבית החוקרים מסכימים שהסיפור המובא אצל אפיון (שדמוקריטוס כנראה הסתמך עליו), הוא הכלאה של שני סיפורים שונים שנעשתה במגמה אנטי-יהודית. אולם בעוד אליהו ביקרמן סבור שמקור הסיפור הוא בהיסטוריון חצר סלאוקי שניסה להצדיק את צעדיו של אנטיוכוס נגד היהודים,[80] בצלאל בר כוכבא סבור שמקורו הוא במצרים העתיקה בתקופה הפרסית. לדעת בר כוכבא, היסטוריון החצר הסלאוקי רק אימץ את העלילה המצרית והוסיף את כניסת אנטיוכוס למקדש כסיפור רקע.[81]

עלילת המצורעים[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – עלילת המצורעים

עלילה זו גרסה שאבותיהם של היהודים היו מצרים מוכי צרעת שגורשו בשל כך ממצרים. היא מהווה פן נוסף של הגרסה היוונית-מצרית ליציאת מצרים (ראו בפרק מוצא היהודים). ההיסטוריון המצרי מנתון בגרסתו ליציאת מצרים, מספר שהמצרים רצו לטהר את ארצם "מן המצורעים ומיתר האנשים הטמאים".[82] דיודורוס טוען כי "כל אלה שנשאו על גופם סימנים לבנים וסימני צרעת קובצו יחדיו וגורשו אל מעבר לגבול, כמי שמארה רובצת על ראשם; הפליטים כבשו את סביבות ירושלים, ומשארגנו את עם היהודים הפכו את שנאתם לאנושות למסורת".[58] פומפיוס טרוגוס כותב שהמצרים, לאחר "שניחתו עליהם גרדת וצרעת" והוזהרו על ידי אורקל, גרשו ממצרים את משה יחד עם אלה שחלו במחלה, כדי שהמחלה לא תתפשט. טרוגוס מוסיף ש"בזוכרם כי גורשו ממצרים מחשש להפצת זיהום, הם הקפידו, פן יהפכו להיות שנואים על שכניהם מאותה סיבה, שלא לבוא במגע עם זרים".[48]

הסופר המצרי ליסימכוס כותב כי "בימי בוֹכּחוֹריס מלך מצרים", בשנת בצורת, "בני עם היהודים, אנשים מצורעים ובעלי נגעים וחולים בכל מיני מחלות", צבאו על המקדשים וביקשו מזון. המחלות התפשטו בקרב כלל האוכלוסייה והמלך פנה לאל אמון, שציוה עליו לטהר את המקדשים "מכל האנשים המזוהמים והחוטאים" ולגרש אותם אל השממה "ולהטביע את המצורעים והמנוגעים", כי רק אז תסתיים הבצורת. המלך ציוה על כהני המקדשים לאסוף "את כל האנשים אשר אינם טהורים" והורה לצבא להוליך אותם למדבר, "ולקשור אל המצורעים לוחות עופרת" כדי להטביע אותם בים. "וכאשר טבעו המצורעים והנגועים בים", אלה שנשארו הופקרו במדבר בסכנת חיים, אולם משה הנהיג אותם והוביל אותם אל יהודה.[45] גרסתו של אפיון דומה מאוד, אלא שהוא מוסיף אל המצורעים גם עיוורים, פסחים ונגועים במחלות.[50] כאירמון מאלכסנדריה מספר שהאלה איזיס הציקה למלך מצרים אמנופיס בחלום, ואחד החרטומים אמר לו שאם יטהר את מצרים מכל מי שיש "טומאה" בבשרו, "יסור ממנו חזון האימה הזה". לפיכך, ציווה המלך לאסוף 250 אלף אנשים "מצורעים" ולגרשם מן הארץ. בראש אוכלוסייה זו עמדו על פי תיאורו משה ויוסף, והם נפגשו עם מגורשים נוספים הם יצאו למלחמה על מצרים.[51] האחרון שמזכיר עלילה זו הוא טקיטוס, המספר שהיהודים גורשו ממצרים בשל "נגע ממאיר, המשחית את גוף האדם", ואומר שבשל כך היהודים נמנעים מאכילת חזיר, "שהרי נוּגעו בצרעת, הפוקדת בעל־חיים זה".[54]

עלילה זו נחשבת, לצד עלילת החמור ועלילת קורבן האדם, לאחת העלילות המבזות ביותר שהופנו כנגד היהודים בעת העתיקה. יוסף בן מתתיהו מתאמץ להפריך אותה בספרו "נגד אפיון". בספר שמות[83] מסופר שידו של משה הפכה "מצורעת כשלג" אך מיד חזרה לאיתנה. אולם סיפור זה הועלם בתרגום השבעים, וכן בכתבי פילון האלכסנדרוני[84] ויוסף בן מתתיהו,[85] שהסתפקו בכך שהפכה ללבנה. ייתכן והדבר נבע מאי נוחות בגלל עלילת המצורעים.[86]

תגובות הרומאים למנהגי היהודים[עריכת קוד מקור | עריכה]

השבת[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – שבת

מצוות השבת היא אחת המצוות הבסיסיות ביותר ביהדות. היא הדברה הרביעית מבין עשרת הדברות.[87] השבת מוגדרת לעתים כ"יסוד האמונה" ונאמר בחז"ל כי "כל המשמר את השבת כהלכתו – כאלו מקיים כל התורה כולה, וכל המחלל את השבת – כאלו כפר בכל התורה כולה".[88] אי שמירת השבת נתפסה בין היתר כאחת הסיבות לחורבן בית ראשון ולגלות בבל,[89] ובתקופת הגלות הפכה לאחד הסממנים המובהקים ביותר של העם היהודי.[90] לפיכך, אחת מגזירות אנטיוכוס הייתה "להפר את השבתות ואת המועדים".[91]

השבת כאמונה טפלה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ההיסטוריון אגאתרכידס (המאה ה-2 לפנה"ס), הוא המחבר הפגני הראשון המתייחס לשבת היהודית[92]: "אלה הנקראים בשם יהודים...רגילים לנוח ביום השביעי ואינם חוגרים חרב ביום הזה ואינם עובדים את אדמתם ואינם עושים בו כל מלאכה, רק פורשים את ידיהם בבתי מקדשיהם ומתפללים (כל היום) עד בוא הערב. וכאשר בא בשערי העיר הזאת תלמי בן לגוס עם חילו, ויושביה שמרו את חוקי ההבל אשר להם תחת לשמור על עירם נפלה נחלת אבותיהם בידי אדון קשה, וככה נגלתה ערות חוקיהם, כי נמצא בהם מנהג רע. והנה המעשה הזה למד את הכל – מלבד אותם עצמם – לעזוב דברי חלומות כאלה, ואת אמונת ההבל בחוקי מורשה"[93] יוסף בן מתתיהו מאשר את טענת אגאתרכידס שתלמי תפס את ירושלים בשבת,[94] אולם תוקף את הגישה שבה הציג את הדברים[95]: "והנה הדבר הזה היה בעיני אגתרכידס לצחוק, אולם האנשים אשר יבחנו אותו בלא מחשבה רעה יגלו כי טוב ומהולל מאד הוא מעשה בני האדם, אשר יקרים בעיניהם תמיד חוקיהם ויראת אלוהיהם גם מפדות נפשם ומחרות ארצם."[93]

דבריו של אגאתריכדס רומזים על כיבוש ירושלים בידי תלמי הראשון בשנת 301 לפנה"ס. בחיבורו "על האמונה הטפלה" (במקור היווני: Περὶ δεισιδαιμονίας; בלטינית: De Superstitione), כותב הסופר פלוטרכוס: "ואולם היהודים, בגלל שהיה זה יום שבת, ישבו במקומם ללא ניע, בשעה שהאויב השעין סולמות אל החומות ותפס את עמדות ההגנה, ואילו הם לא קמו, אלא נשארו שם, כבולים בחבלי האמונה הטפלה כמו היו אחוזים ברשת אחת גדולה".[96] בניגוד לאגאתרכידס, פלוטרכוס אינו מפרט באיזה כיבוש של ירושלים מדובר. עם זאת, בשל הדמיון בין התיאורים מקובל כיום להאמין ששניהם דיברו על אותו כיבוש.[97] במקום אחר באותו חיבור, פלוטרכוס מסביר את האמירה של אוריפידס "יוונים המגלים אצל הברברים דברים רעים" ומונה את המנהגים הברבריים שאומצו על ידי היוונים שיש בהם מן "האמונה הטפלה", ובהם גם "שמירת שבת" (Sabbatismous).[98][י"א] מילה זו אינה מופיעה אמנם בתרגום השבעים, אבל נמצאת בברית החדשה[99] ובספרות של אבות הכנסייה.[100]

דיו קסיוס טוען שגנאיוס פומפיוס מגנוס למד על "הלהיטות הדתית" של היהודים, ובשנת 63 לפנה"ס לכד את ירושלים ב"יום סטורן" שבו היהודים לא התגוננו.[101][י"ב] פרונטינוס טוען שאספסיאנוס ניצח את היהודים בזמן המרד הגדול, על ידי כך שביצע התקפה בשבת "יום שבו הוא בגדר חטא להם לעשות כל עסק".[102][י"ג] במקרא לא מצוין האיסור להילחם בשבת, ותיאור כיבוש ירושלים בידי תלמי הוא הראשון שמזכיר איסור זה.[103] בספר מקבים ב כתוב כי בתקופת מרד החשמונאים תקף הצבא הסלאוקי את ירושלים ביום השבת והכה ביהודים "מכה רבה מאוד".[104][105] בספר מקבים א מובא סיפור אחר על 1,000 יהודים אשר נשרפו חיים בידי הסלאוקים כי סירבו להתגונן בשבת.[106] בשל כך הורה מתתיהו הכהן "אם הילחם ילחמו אויבינו בנו ביום השבת, ויצאנו לקראתם ועמדנו על נפשנו"[107] היינו ילחמו מלחמת מגן בגלל פיקוח נפש. מהעולה משם סבורים החוקרים שאין אמת בתיאוריהם של דיו קסיוס ופרונטינוס על כך שגם הרומאים ניצלו את יום השבת כדי להילחם ביהודים.[108]

השבת כיום צום[עריכת קוד מקור | עריכה]

אחת הטעויות הרווחות בספרות היוונית-רומית, היא הטענה על פיה היהודים צמים בשבת.[109] ההיסטוריון היווני סטראבון כינה את השבת "יום הצום".[110] הסאטיריקן הרומאי פטרוניוס כתב שמשאת נפשם של המתגיירים היא שיתאפשר להם "לרעוד בצומות השבת".[111] המשורר הרומאי מרטיאליס, מציין בין אוסף הריחות הרעים שהוא מעדיף על פני ריחה של אשה בשם "באסה", את "הבל פיהן של נשים הצמות בשבת".[112] ההיסטוריון הרומאי סווטוניוס מצטט קטע מתוך מכתב של אוגוסטוס אל אחיינו טיבריוס: "אפילו היהודי, טיבריוס יקירי, אינו שומר על צום־השבת שלו בקפדנות כזו, שאני שמרתיו היום".[113] פומפיוס טרוגוס כותב שלזכר יציאת מצרים תיקנו היהודים את יום השבת אשר בו נחו מנדודיהם כיום צום.[48]

היו שהציעו להסביר את הטעות בכך שהמנהג היהודי לא לאכול בשבת לפני סעודת היום, פורש כצום נוסף לאור הצומות הרבים הנהוגים ביהדות בלאו הכי.[114] היו שטענו כי העובדה שהיהודים אינם מדליקים אש, אופים ומבשלים בשבת גרמה לאמונה שהם צמים.[115] הסבר אחר הוא שחל בלבול בין יום השבת ליום הכיפורים.[116] ואכן, יובנאליס כותב[117]: "בשבת של שנת שבתון בלי מנעל הוא המלך", וכוונתו היא ככל הנראה ליום הכיפורים שבו אסורה נעילת מנעלים.[118][119] אם כי יש הסוברים שיובנאליס התכוון למנהג העלייה לרגל להר הבית ברגליים יחפות, שאף המלכים היו מחויבים בו.[120]

חלק מהחוקרים סוברים שאין מדובר בטעות, ואכן היו יהודים שנהגו לצום בשבת.[121] אכן ידוע על מנהגים יהודיים מסוג זה מתקופת ימי הביניים, ובתלמוד הבבלי אף מובאת דעתו של רבי אליעזר בן הורקנוס על פיה אדם הרוצה להתענות בשבת ותחת זאת ללמוד תורה, זכאי לעשות זאת.[122] הוא אף אמר שהעוזבים את הלימוד בשבת על מנת לאכול "בעלי מארה [קללה] הם",[123] וש"כל היושב בתענית בשבת קורעין לו גזר דינו של שבעים שנה".[124] עם זאת, נפסק להלכה שאין להתענות בשבת.[125] איסור זה אינו מפורש במקרא, אולם מאוזכר רבות בספרות היהודית העתיקה. בין היתר בתלמוד הירושלמי,[126] בספר יהודית,[127] בספר היובלים[128] בספר ברית דמשק ועוד.[129] יש אף המוצאים ראיה לכך מפסוקי המקרא.[130]

השבת כיום קר[עריכת קוד מקור | עריכה]

מוטיב נוסיף המופיע בספרות הפגנית בנוגע לשבת, הוא סיווגו כיום קר. ניתן לשער שאיסור הדלקת אש, ומכאן גם האיסור לבשל, הוא שהוליד את תפיסת השבת הקרה.[131] אחד מהסופרים הראשונים שנתן ביטוי לתפיסה זו, הוא מלאגרוס מגדרה (סוף המאה ה-2 לפנה"ס), באפיגרמה שלו על אשה בשם דמו (Demo)[132]: "אם אהובך שבת שומר, מה הפלא! האהבה בוערת אפילו בשבתות קרות".[י"ד] מחברו האנונימי של הספר "brevis expositio vergilii georgicorum" ("הסבר קצר לגאורגיקה של ורגיליוס"; החצי הראשון של המאה ה-5 לספירה) אף מנסה להסביר כי "היה זה די ידוע שכוכב סטורן קר, ושלפיכך מאכלי היהודים ביום של סטורן קרים".[133] גם דיו קסיוס מכנה את יום השבת "יום סטורן" (day of Saturn),[101] וכן המשורר טיבולוס.[134] רוטיליוס נמיטאנוס כותב באחד משיריו נגד היהודים: "שבתות צוננות הן כלבבם ואולם לבם צונן יותר מדתם".[135]

השבת כיום מנוחה[עריכת קוד מקור | עריכה]

המדקדק המצרי-יווני אפיון, קושר את מקורו של יום השבת עם הגרסה המצרית-יוונית ליציאת מצרים. אפיון כותב שהיהודים הלכו 6 ימים ולאחר שכולם לקו בדלקת המפשעות, נחו ביום השביעי, כאשר הגיעו לארץ שנקראה אחר כך "יהודה". מסיבה זו קראו היהודים ליום הזה בשם "שבת", כי המצרים קוראים לכאב דלקת המפשעות "סבתוסיס". יוסף בן מתתיהו מלגלג על "מומחיותו" של אפיון כבלשן כאשר הוא כותב כי אפיון נתן פירוש "נפלא ונאמן מאד" לַשם "שבת" והראה שלא הייתה בו בושה וגם לא בינה, כי המילים "סבּוֹ" (Sabbo) ו"שבת" (sabbaton) רחוקות מאד זו מזו, כי "שבת" בלשון היהודים משמעותה מנוחה מכל מלאכה.[50] טענתו של אפיון מופיעה בצורה עדינה יותר בכתביו של פומפיוס טרוגוס.[48] וכן טקיטוס כותב כי: "הם בחרו ביום השביעי לשבות בו ממלאכה כיוון שבּוֹ הוּשם קץ לנדודיהם", אולם לאחר מכן "נמשך לבם אחר העצלוּת וגם את השנה השביעית הפרישו לבטלה".[54]

כמו כן, רבים תיארו את השבת כיום של בטלה. הפילוסוף הרומי סנקה טען לגבי היהודים "שמנהגם אינו מועיל, שכן על ידי הנהגת יום מנוחה אחד כל שבעה ימים, הם מפסידים בבטלנות כמעט שביעית מחייהם" והוסיף כי "על ידי הימנעותם מלפעול בעתות חירום משלמים לא פעם באובדן".[136] במקום אחר כתב: "יהי אסור להדליק נרות בערבי שבתות מפני שהאלים אינם צריכים לאורה, ולאנשים לא נעים העשן".[137] פרסיוס כלל בסאטירות שלו תיאור חי למדי, אך עוין בכללותו של השבת היהודית, אשר מסתיים במילים[138] "אתה מעווה שפתותיך בשקט, ומחוויר לנוכח השבת של הנימולים".[ט"ו] המשורר הרומי יובנאליס כתב בסאטירות שלו על תופעת הגרים: "יש שנולדו להורה, שיָרָא שבת... הן האשם הוא האב, שהפך עצל בהגיע כל יום שביעי".[60] המשורר רוטיליוס נמטיאנוס, פקיד רומי בכיר אשר חי בתחילת המאה ה-5 לספירה וכנראה הכותב הלטיני הלא־נוצרי האחרון שביטא סלידה מן היהדות, כתב שהאל היהודי שהיה צריך לנוח לאחר שהשלים את הבריאה, הוא עצמו דוגמה לבטלה: "כל יום שביעי נדון לעצלות נקלית, כמו היה בבואה רופסת של האל שעיַף...והלוואי שיהודה מעולם לא הוכנעה...זיהום המגפה הזאת, הגם שנגדעה, עודנו הולך ופושה עוד יותר: ואומה כבושה בכובשיה שלה תרדה".[139]

המשורר הורטיוס מתאר באחת מהסטירות שלו איך בעודו עסוק בשיחה עם אדם טרחן ופטפטן, הוא פוגש בחברו המשורר אריסטיוס פוסקוס ומנסה לרמוז לו בצביטות ובמשיכות שיציל אותו, אך ללא הועיל: "הבדחן האכזר צחק, משים עצמו כלא מבין". הורטיוס רותח מזעם אך מנסה שוב: "הרי אמרת שרצית לספר לי דבר מה". החבר הבדחן משיב לו: "'וכך אמנם בכוונתי לעשות, אך לכשתכשר השעה. היום יום השלושים הוא, שבת. כלום תעליב את היהודים הנימולים?'". הורטיוס משיב: "אין לי נקיפת מצפון דתית" אך פוסקוס משיב אבל לי יש. אני חלש קצת יותר, אחד מני רבים" ונמלט.[140] החבר המשורר בסיפור של הורטיוס הצהיר שמאחר שזה יום שבת, הוא לא יכול להעליב את היהודים בשיחה על עסקים.[141] לדעתו של פטר שפר אין בסיפור "שמץ של נימה שלילית". היהודים מתאפיינים בשמירת שבת ובמילה והחבר פשוט מנצל את העובדה הזו.[142] דבורה גילולה לעומת זאת סוברת, שהוא כן בא ללעוג למנהגי היהודים. המלים ההמוניות ששם הורטיוס בפי פוסקוס וניסוחם הלגלגני והעוקצני, באים להדגיש את הבלותו של התירוץ ומבטלים מלכתחילה התייחסות רצינית לתוכן הדברים. בכך מתכוון הורטיוס להתייחס אל היהודים כאל כת עלובה ובזויה שאין להתייחס בכובד ראש למנהגיה.[143] ההסבר הנפוץ ל"יום השלושים" הוא שמדובר באזכור לחג היהודי של מולד הירח בראש חודש. על פי הסבר אחר מדובר על השבת ה-30 מתחילת השנה.[141] אולם ייתכן גם שלא היה חג יהודי כזה והחבר הבדחן המציא אותו באותו הרגע כדי להראות את "אדיקותו" ו"בקיאותו" ברזי הדת שאינו רוצה להעליבה.[143] יש המפרשים את המלים "אחד מני רבים" כעדות לכך שרבים שומרים שבת, אולם אחרים סוברים שפוסקוס מתכוון להגיד שהוא פחדן ולא אמיץ כמו הורטיוס.[144]

איסור אכילת חזיר[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – בשר חזיר

ביהדות, החזיר אינו חיה כשרה (הוא מפריס פרסה ושוסע שסע, אך אינו מעלה גירה), ולכן אסור לאכול את בשרו.[145] האיסור הפך לנדבך משמעותי במאפייני הדת, וההקפדה עליו גדולה מההקפדה על מצוות אחרות (מבחינה הלכתית איסור אכילת חזיר חמוּר ככל איסור אכילת חיה טמאה אחרת). סלידה מוגברת זו מהחזיר מוסברת במדרש רבה[146]: "חזיר הזה בשעה שהוא רובץ הוא מפשיט את טלפיו כלומר [ראו] שאני טהור". היינו, החזיר, שהוא החיה היחידה מבין החיות הטמאות שיש לו את שני סימני הטהרה החיצוניים (הפרסת פרסה ושסיעת שסע), נוהג להפגין את טלפיו שיש בהם את סימני הטהרה, אך הוא נעדר את סימן הטהרה הפנימי - העלאת גרה. לכן, לפי מדרש זה, הפך החזיר לסמל של צביעות. ככלל, העלאת חזירים כקורבן הייתה נדירה בקרב עמים שמיים, אך הייתה נפוצה בקרב היוונים.[147]

בעת העתיקה, מקובל היה לראות בחזיר בעל חיים שפרט לאכילת בשרו, אין בו כל תועלת. לפיכך, גידלו הרומאים חזירים למאכל בלבד, וחבל היה בעיניהם לאכול בעלי חיים כפרות וכבשים שמביאים תועלת נוספת.[148] הסופר מרקוס טרנטיוס וארו כותב: "החזיר הוא בעל חיים שמטבעו ניתן לנו כדי לערוך סעודות".[149] פורפיריוס מציין גם הוא ש"חזירים הם חסרי תועלת אלא כמזון".[150] לפיכך, בעיני הרומאים היה מוזר שהיהודים ויתרו על בשר מאכל מקובל על הכל שמחירו זול יחסית. כפי שמעידות המילים ששם פלוטרכוס בפי אחיו למפריאס: "סבי נהג לומר בכל הזדמנות, בלעג על היהודים, שהבשר שהם נמנעים ממנו הוא הוא הראוי ביותר".[151]

התנגדות[עריכת קוד מקור | עריכה]

חיילים סלאוקים בוזזים את בית המקדש
Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – גזירות אנטיוכוס

כחלק מגזירות אנטיוכוס נצטוו היהודים: "להקריב בשר חזיר וכל בהמה טמאה",[152] יוסף בן מתתיהו טוען שהוא הכריח את היהודים "להקים להם מקדשים בכל עיר וכפר ולבנות מזבחות ולהקריב עליהם חזירים בכל יום".[153] בספר מקבים ב מסופר גם שאנטיוכוס ניסה לאלץ את היהודים לאכול בשר חזיר, וחלקם העדיפו למות ולא לעשות זאת.[154] על פי דיודורוס, ויוסף בן מתתיהו,[155] לגזירות אלו היה תקדים בדמות הקרבת חזירה בבית המקדש בידי המלך אנטיוכוס הרביעי בעצמו. על פי דיודורוס, אנטיוכוס "ציווה להתיז ממיצי הבשר על ספרי הקודש שלהם, המכילים את החוקים הקסנופוביים... ולכפות על הכהן הגדול ושאר היהודים לאכול מן הבשר."[58] החוקרים סבורים שתיאורו של דיודורוס מנסה לתאר את מאמציו של אנטיוכוס להכחיד את המיזנתרופיה המיוחסת ליהודים, על ידי כך שהוא מבצע בדיוק את מה שהיהודים מתעבים יותר מכל - הקרבת חזיר ואכילה מבשרו.[156]

אמנם, על פי הכתוב בספרי מקבים, אכן על ביזת בית המקדש בידי הסלאוקים בשנת 169 לפנה"ס פיקח המלך בעצמו. עם זאת, לא נזכרת שם הקרבת חזיר על ידו, וכל רצונו הייתה העשרת אוצרו. הגזירות כנגד היהודים באו רק שנתיים מאוחר יותר בשנת 167 לפנה"ס, וככל הנראה לא לוו בביקור נוסף של המלך בירושלים. סביר להניח שהתעמולה הסלאוקית כרכה את שני האירועים יחד, וזאת במטרה לטהר את שמו של אנטיוכוס ולתאר את מעשיו לא כביזה בעלמא, אלא מלחמה בשנאת הזרים היהודית.[157]

לעג[עריכת קוד מקור | עריכה]

מקרוביוס מספר שאוגוסטוס אמר כי "עדיף להיות חזירו (hus, ὗς) של הורדוס מאשר בנו (huios, υἱός)".[158] בדיחה זו מבוססת על משחק מילים ביוונית בין "חזירו" (hus, ὗς) ו"בנו" (huios, υἱός), אולם היא מאבדת את חריפותה בתרגום הלטיני, מאידך אין כל וודאות שאוגוסטוס אמר משפט זה ביוונית דווקא.[159] על פי מקרוביוס התבטא כך אוגוסטוס בעקבות ציוויו של הורדוס להמית את כל הילדים מתחת לגיל שנתיים, ובתוכם גם בן המלך. ומשמעות המשפט היא שהורדוס אינו הורג את חזירו, ומזלו של החזיר שפר עליו משל בנו של הורדוס עצמו. המשפט הלעגני מתייחס במקורות הקדומים לטבח התמימים, הנזכר בברית החדשה,[160] אולם כיום מקובל להאמין שהמקור של מקרוביוס עבר שינוי בידי כותב נוצרי,[161] ולמעשה הבדיחה המקורית התייחסה להוצאתם להורג של שלושה מבניו של הורדוס.[162]

פלוטרכוס, מספר בחיבורו על חיי קיקרו, שבשנת 70 לפנה"ס תבע אחד מתושבי סיציליה את הפוליטיקאי הרומאי גאיוס ורס בעושק סיציליה שהייתה הפרובינקיה שלו. קווינטוס קייקיליוס ניגר, אחד מאנשיו של ורס, ניסה לעמוד בעצמו בראש התביעה כדי לסכל אותה. פלוטרכוס מציין שקייקילוס היה עבד משוחרר וש"קיים מנהגי יהודים", ועל כן הצהיר קיקרו "מה ליהודי ולחזיר?" פלוטרכוס מוסיף שהמילה "ורס" בלטינית פירושה "חזיר מסורס".[163] עם זאת, קייקיליוס היה דמות מוכרת יחסית, והטענה שהוא קיים מנהגים יהודיים אינה נזכרת בשום מקום אחר, ואף לא בנאומו של קיקרו נגדו.[ט"ז] בנוסף על כך, לא סביר להניח שבאותה תקופה עבד משוחרר היה יכול לעמוד בראש תביעה.[164] ועל כן סביר להניח שמדובר בבדיחה מאוחרת שיוחסה בשלב מאוחר יותר לקיקרו.[165] ייתכן אף שחל בלבול בין קייקיליוס ניגר לבין ההיסטוריון היהודי קייקיליוס שפעל בתקופת אוגוסטוס.[166]

פטרוניוס (המאה ה-1 לספירה) כותב בלעג על המתגיירים כי "היהודי יכול לסגוד לאל החזיר שלו",[י"ז] אך כל עוד לא יקיים ברית מילה לא יחשב ליהודי אמתי. פטרוניוס פירש בצורה קיצונית את העובדה שהיהודים אינם אוכלים בשר חזיר, וסבר שהסיבה לכך היא שהיהודים סוגדים לחזיר כאל.[167] יובנאליס מתאר בסטירה 6 בספרו את היהודים ככאלה שמפקירים כללי צניעות בסיסיים, ועל ארצם הוא כותב: "בארץ שבה... מידת רחמים עתיקת יומין מעניקה אריכות חיים לחזירים"[117] הלגלוג בא לידי ביטוי בהנגדה שבין העבירות החמורות שעוברים היהודים לבין הדרך הקפדנית שבה שומרים היהודים על דקדוקי פולחן מגוחכים בעיני הרומאים.[168] המילים "עתיקת יומין" ו"אריכות ימים" מצטרפות לתאוריה של דת עתיקה המטיפה לרחמים אך מידת הרחמים כלפי מי? הסיום הוא מפתיע ובלתי צפוי, אי ההתאמה שבו מעמיקה את תחושת הלעג והגיחוך של הקורא: "מידת רחמים... לחזירים".[169]

ניסיונות הסבר[עריכת קוד מקור | עריכה]

בסימפוזיון של פלוטרכוס "שיחות משתה", עולה השאלה "אם היהודים נמנעים מבשר חזיר בגלל יראת הכבוד לחזיר או סלידה ממנו".[151] הסופיסט קליסטראטוס טוען כי החזיר אכן "נהנה מכבוד מסוים בקרב אותו העם", והיהודים אינם אוכלים אותו מתוך אמונה שהוא "לימדם לזרוע ולחרוש".[76] למפריאס, אחיו של פלוטרכוס, מבקר את גישתו של קליסטראטוס, וטוען שהיהודים אינם אוכלים את החזיר מפני שהם מתעבים אותו כי הוא מפיץ מחלות, מלוכלך ובשרו "באיכות ירודה".[170] הנימה היא בכללותה אוהדת יחסית,[171] אם כי נותנת ביטוי למספר עלילות כנגד היהודים כמו עלילת החמור ועלילת המצורעים.[י"ח] טקיטוס כותב שהיהודים אינם אוכלים חזיר "שכן נוגעו בצרעת הפוקדת בעל חיים זה".[172] פורפיריוס כותב כי היהודים (והפיניקים) נמנעו מאכילת חזיר "משום שבמקומותיהם לא היו כלל חזירים בנמצא".[150] על פי פורפיריוס הדבר הפך בהדרגה אצל היהודים לחוק, והוא משבח את הקנאות שבה הם שומרים אותו.

האדיקות היהודית[עריכת קוד מקור | עריכה]

רבים מהסופרים הפגאנים התרשמו מאוד מכך שהיהודים עמדו בעקשנותם לא לאכול חזיר, אף במקרה של סכנת נפשות. ארוטאנוס (החצי השני של המאה ה-1 לספירה) כותב שיש הטוענים שמחלת הנפילה באה ממקור אלוהי או מאמונה תפילה, "כך שאם [החולה] הוא יהודי עלינו להימנע מלהאכילו בשר חזיר". סקסטוס אמפריקוס כותב: "כוהן יהודי או מצרי יעדיף למות בו במקום מאשר לאכול בשר חזיר".[173] קיסר רומא יוליאנוס כותב בשבח היהודים: "ראיתי כי אלה שדעתם נתונה לתורות הדת היהודית כה קנאים באמונתם עד כי יבחרו למות למענה ולסבול מחסור מוחלט ורעב ובלבד שלא יטעמו בשר חזיר".[174] פורפיריוס משבח את העקשנות היהודית בנושא זה, כמו גם מנהגי אכילה מוזרים של עמים אחרים: "וגם כאשר מלכים רבים התאמצו לשנותם הם העדיפו למות ולא לעבור על החוק".[150] כאמור לעיל, הקטע מתייחס לעמים נוספים, אולם נראה שהושם בו דגש מיוחד על היהודים.[175]

הפילוסוף הנאו-אפלטוני דמסקיוס (החצי הראשון של המאה ה-6 לספירה) היה המחבר הפגאני האחרון שהזכיר את ההתנזרות היהודית מבשר חזיר. דמסקיוס מספר על הפילוסופים דומניניוס ופלוטרכוס אשר שניהם היו חולים במחלה קשה. שניהם באו אל מקדש אסקלפיוס באתונה, ועל פי המנהג ישנו בו כדי לקבל בחלום מרפא למחלתם. אסקלפיוס אמר לפלוטרכוס שעליו לאכול בשר חזיר כדי להירפא ממחלתו. אף על פי שדתו לא אסרה זאת עליו, פלטרכוס נהג לא לאכול בשר חזיר ולכן אמר: "אלי, מה היית פוקד על יהודי לו לקה במחלה זו? ברור שלא היית דוחק בו למלא כרסו בבשר חזיר?" ואכן, מיד בקעה בת קול אשר המליצה לו על תרופה אחרת. גם דומניניוס קיבל את ההוראה לאכול בשר חזיר, אולם אף על פי ש"מנהגים סוריים" מסוימים[י"ט] אסרו עליו לעשות זאת, הוא מילא אחר ההוראה. דמסקיוס מספר "שאם עבר ולו יום אחד בלבד מבלי שאכל ממזון זה, הייתה המחלה שבה לתקוף אותו בוודאות עד שהתמלא לשובעה בשר חזיר".[176] לסיכום ניתן לומר שבעוד מרבית המחברים הרומאים והיוונים ראו בהתנזרות היהודית מבשר חזיר מנהג מוזר, הרי שהם העריצו את הקפדנות שבה היהודים שמרו עליו.[177]

ברית מילה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ברית המילה, היא אחת המצוות החשובות ביותר ביהדות. לפיה חובה למול כל זכר יהודי ביום השמיני ללידתו.[178] ברית המילה היא גם חלק מהותי בתהליך הגיור של זכר,[179] לרבות עבד כנעני. המילה היא הסימן החיצוני לברית לברית שבין אברהם לאל המתוארת במקרא,[180] ומי שאינו מבצע אותה מפר בצורה מוחלטת ברית זו ולפיכך מתנתק מקהילת בית ישראל. הוא מכונה "ערל" ועונשו כרת. אף על פי שבני אומות אחרות נהגו גם הם לבצע מילה, בשביל סופרים יוונים ולטיניים היהודים היו הנימולים המובהקים.[181] היוונים, העריצו את שלמות הגוף האנושי, כך שהטלת פגם בו נחשבה בעיניהם לדבר בזוי. אי לכך, מנהג המילה הפך לאחד המנהגים המזוהים ביותר עם היהודים (חרף העובדה שעמים נוספים נהגו בו), לצד שמירת שבת והתנזרות מבשר חזיר.

התנגדות למילה[עריכת קוד מקור | עריכה]

עם התפשטות התרבות ההלניסטית ותהליכי הייוון בקרב היהודים, החלו יהודים רבים להתבייש במילתם אשר פגעה בשלמות גופם. לפי המסורת היוונית נערכו משחקי הספורט בעירום, וגם החינוך הספורטיבי בגימנסיון בוצע בעירום, ולכן יכול היה כל אדם להבחין על נקלה בהבדל בין נימולים לערלים. השתתפות בחינוך הספורטיבי בגמנסיון ובאפביון הייתה חלק בלתי נפרד מאזרחות בפוליס ההלניסטית - אזרחות שהעניקה לבעליה יתרונות רבים. משום כך, הפכה המילה חסם בפני יהודים שביקשו להתקבל כאזרחים בפוליס. בשל כך, ביצעו יהודים רבים משיכת עורלה. כחלק מגזירות אנטיוכוס, נאסר על היהודים לבצע ברית מילה. האיסור נאכף באמצעות הוצאתם להורג של המוהלים ושל התינוקות הנימולים.[182] גזירות אלו היו המניע המיידי לפרוץ מרד החשמונאים. בשלבו הראשוני הסתכם המרד בפשיטות על מקומות היישוב היהודיים, והללו כללו ביצוע ברית מילה לפעוטות היהודים הערלים שנמצאו.[183]

הקיסר הרומאי אדריאנוס הטיל מתישהו בין השנים 128132 לספירה איסור על ברית מילה. עם זאת, ממדי הגזירה ואף עצם קיומה לא ברורים ושנויים במחלוקת.[184] לדעת ההיסטוריה אוגוסטה, איסור זה הוא שעורר את מרד בר כוכבא,[185] אולם דעה זו אינה מקובלת כיום במחקר.[כ] לפי דברי חכמים מאותו הדור, כפי שהובאו בתלמוד, גם בימי הרומאים האיסור נאכף באמצעות הטלת עונש מוות, בו הסתכנו רבים.[186] עם הכתרתו של אנטונינוס פיוס, כקיסר רומא בשנת 138 לספירה, הותר ליהודים למול את בניהם, אך האיסור נותר בתוקפו ביחס לשאר האוכלוסייה, ובכך מנע אפשרות של גיור גברים וכן מנע את האפשרות של גיור עבדים.[187]

מוצא מצרי[עריכת קוד מקור | עריכה]

האזכור הוודאי הקדום ביותר לברית מילה בקרב היהודים נמצא אצל הרודוטוס (המאה ה-5 לפנה"ס) הטוען ש"הסורים היושבים בפלשתינה" הם "היחידים המלים מימים קדמונים את ערותם" יחד עם הקולכים הכושים והמצרים. הרודוטוס מוסיף ש-"כפי שהם מודים, למדו מהמצרים... הם לבדם בין כל בני־אדם מלים את בשרם וכנראה מחקים הם בזה את המצרים".[188] הרודוטוס אינו מתייחס באופן מפורש ליהודים או לארץ יהודה, אולם נראה כי בהתבטאותו לגבי הסורים בפלשתינה שמבצעים מילה, יש רמז שמדובר ביהודים. משום כך גם יוסף בן מתתיהו הבין את חשיבותו של הקטע הזה, ואין לו ספק שאותם "סורים היושבים בפלשתינה" המלים את בשרם יכולים להיות יהודים בלבד, מאחר שמכל תושבי פלשתינה "היהודים לבדם עושים זאת".[50]

דיודורוס ציין גם הוא שהיהודים למדו את מנהג המילה מהמצרים,[189] וכן כתב סטראבון אשר האמין שהיהודים נוהגים גם לבצע מילת נשים.[46] הסופר היווני-מצרי אפיון, לעג ליהודים על כך שהם מלים את עורלתם. בתגובה לכך טען יוסף בן מתתיהו שכל הכהנים המצרים נימולים ובכך פסל אפיון את היהודים במומי המצרים ובעצם קטרג על המצרים עצמם, שהרי לא רק שהם מחזיקים במנהג הזה, אלא גם לִמְדו אותו עמים אחרים, כפי שסיפר הרודוטוס.[190] הפילוסוף היווני קלסוס (המאה ה-2), אשר כתב חיבור כנגד הנצרות, טען גם כן (בהסתמכו על הרודוטוס), שמוצא המילה הוא מהמצרים. קלסוס השתמש בטענה זו כדי להוכיח שהיהודים אינם נעלים יותר על עמים אחרים, ולפיכך היהירות שלהם אינה מוצדקת.[191] עם זאת, הוא אינו מבקר את מנהג המילה עצמו.[192]

המילה כמעשה אופייני ליהודים[עריכת קוד מקור | עריכה]

בעיני סטיריקנים רומאים רבים, הייתה המילה מאפיין ספציפי של היהודים. הורטיוס מזכיר את השבת של "היהודים הנימולים".[140] גם פרסיוס[138] לעג על "השבת של הנימולים".[ט"ו] פטרוניוס מזכיר את ברית המילה פעמיים בספרו "סטיריקון": בסטיריקון 102, מציע אנקולפיוס לחבריו המתכננים להימלט, לצבוע עצמם בדיו כדי להיראות כמו עבדים אתיופים; על כך משיב לו גיטון: "יופי...ובנוסף לכך, בבקשה, מול אותנו כדי שניראה כמו יהודים, ונקוב את אוזנינו כחיקוי לערבים וגם כסה את פנינו בגיר כדי שגאליה תחשוב שאנו בניה".[193] במקום אחר בסטיריקון, משבח הבינאס את כישרונותיו של העבד שלו ומציין שיש לו רק שני פגמים המונעים ממנו להיות מושלם: "הוא נימול והוא נוחר".[194] מילה נחשבה לפגם בקרב העבדים באותה תקופה.[195] באחד הקטעים שנשתמרו משיריו, פטרוניוס מתייחס למילה כשלב הכרחי בהתיהדותו של הגר: ""היהודי יכול לסגוד לאל־החזיר שלו ולזעוק באוזני המרום, אך אלא אם כן גם יחתוך אחורה בסכין ערלתו ואלא אם כן יתיר במלאכת מחשבת את העטרה הכמו־קשורה, מנודה מהעם, הוא יהגר לערים יווניות, ולא ירעד בצומות השבת המצווים על־פי החוק.""[196] קטע זה מהווה מעין סיכום סאטירי של המאפיינים המשמעותיים ביותר של היהודים בעיני פטרוניוס: אל־חזיר, תפילה למרום, המילה והשבת. ייתכן שפטרוניוס מבחין כאן בין מעמד "יראי שמיים", הסוגדים לאל־החזיר ולמרום, לבין יהודים מלאים, המתייחדים גם בכך שהם נימולים, ובכך מתייחס לשאלה האם אדם יכול להיחשב כגר מבלי שעבר מילה.[197]

יובנאליס מתאר בספר הסטירות שלו כיצד כאשר הורה מקיים מנהג שלילי, הבן ממשיך עם אותו מנהג אפילו רחוק יותר. הוא מביא כדוגמה לכך את היהדות: "יש שנולדו להורה, שירא שבת... ובמועד גם יסירו עורלתם" לאחר מכן "מורגלים לבוז לחוקי רומא", הם יהפכו למיזנתרופים: "הם לא יראו את הדרך אלא למי שסוגד כמוהם לאותם קדושים, ורק את הנימולים יובילו למעיין מבוקש".[60] מרטיאליס מזכיר מספר פעמים את מנהג המילה באופן סאטירי.[198]

מגמה זו של זיהוי המילה עם היהודים קיימת גם בספרי היסטוריה יווניים ורומיים. ההיסטוריון היווני טימגנס כתב על המלך החשמונאי אריסטובולוס הראשון: "הוא היה איש ישר והביא תועלת רבה ליהודים. שכן הוסיף להם ארץ ורכש חלק מעם היטורים וקשר אותם אליהם בקשר המילה".[199] נראה כי מבחינתו של טימגנס, מילה נחשבת יהודית בעליל והייתה האמצעי המכריע והטבעי לגמרי להטמעת בני עם לא יהודי בתוך העם היהודי.[200] ההיסטוריון הרומאי סויטוניוס סיפר על אירוע שהיה נוכח בו כנער צעיר, כאשר לצורך גביית "המס היהודי" (fiscus Iudaicus), "בדקו בפני המפקח ובית־הדין המלא מפה לפה, זקן בן תשעים שנה, לראות אם הוא נימול".[201]

מונותאיזם[עריכת קוד מקור | עריכה]

האמונה באל אחד, אשר בלעדיו לא קיימים אלים נוספים, היא המצווה הבסיסית ביותר ביהדות.[202] מצווה זו כוללת את שתי הדברות הראשונות בעשרת הדברות: "אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ... לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָיַ".[203] העובד לאלים אחרים, אף בשיתוף עם האל האחד, נקרא עובד עבודה זרה ועונשו הוא מוות. אלוהי ישראל הוא אל ללא דמות, פנים או תיאור כלשהו. מעבר לכך, יש איסור גורף על עשיית כל פסל, צלמית, או תמונה, אפילו כאלו המיוחסים לאלוהי ישראל ובוודאי כאלו שמיוחסים לאלים אחרים.[204] תפיסה זו נחשבה לחריגה מאוד בעולם הפגאני היווני-רומי.

המיתולוגיה הרומית מלכתחילה הייתה בנויה בחלקה הגדול על המיתולוגיה היוונית, כך שאם התנגשות התרבויות של יוון ורומא, אוחדו המיתולוגיות בלי בעיה. זאוס זוהה עם יופיטר, אפרודיטה זוהתה עם ונוס וכן הלאה. ההלניזם הפיץ את התרבות והמיתולוגיה של יוון ברחבי העולם, ובהדרגה זוהו גם אלים זרים עם האלים היוונים והרומיים. רשף זוהה עם אפולו, בסתת זוהתה עם הרה ומלקרת עם הרקלס. בכתובת שהשאיר אנטיוכוס הראשון תאוס, מלך קומגנה אף נזכרים בנשימה אחת "הורמוזאוס" (הלחם של הורמוז וזאוס). לאחר שקיסרי רומא העלו את עצמם לדרגת אלים, יכלו המקומיים פשוט להוסיף את פסל הקיסר למקדשיהם. אולם לא ניתן היה לעשות את אותו הדבר עם האל היהודי, אשר מעצם מהותו הוא יחיד וכל סגידה לדבר מה נוסף מהווה כפירה בו. כמו כן, מוזר היה בעיני הפגאני שלאל היהודי אין צורה ודמות, ושהיהודים אינם סוגדים לו באמצעות צלמים ודברים דומים.

עבודת השמים[עריכת קוד מקור | עריכה]

מכיוון שהאל היהודי הנו חסר צורה ודמות, בניגוד לאלים היווניים והרומיים, התפתחה בקרב חוגים משכילים הדעה שהיהודים למעשה עובדים את השמים. הראשון שהזכיר זאת, גם אם בעקיפין, הוא ככל הנראה[כ"א] תיאופרסטוס, תלמידו של אריסטו הכותב על היהודים: "בהיותם פילוסופים מטבעם, הם משוחחים על האלוהות, ובלילה צופים הם בכוכבים, מתבוננים בהם וקוראים לאלוהים בתפילה".[205] הקטאיוס איש אבדרה כותב על משה: "סבור היה שאלוהים אינו בן דמות אנוש אלא שהרקיע העוטף את הארץ רק הוא אלוהי ומושל ביקום".[41] סטראבון, ככל הנראה שדרג את דבריו של הקטאיוס כאשר כתב שמשה: "טען, ולימד, שהמצרים טועים בייצוג הישות האלוהית בדמות בהמות ובקר וכך גם הלובים. וכי גם היוונים שוגים בעיצוב אלים בצלם אנוש. שהרי, לדבריו, אלוקים אינו אלא דבר אחד בלבד המקיף את כולנו וחובק את היבשה והים – הדבר שאנו מכנים שמים, או יקום, או טבעו של כל הקיים".[46]

יובנאליס מתאר מגדת עתידות יהודייה אשר מצהירה שהיא "נביאה אמונה של מרום השָמַיִם".[206] בהקשר אחר הוא לועג לגרים אשר "מתפללים לעבים ולאלוהות השָמַיִם".[60] נראה שטעות זו נובעת מהיהדות עצמה, אשר בה מקובל מאוד הכינוי "אלוהי השמיים" (או בארמית, "אלה שמיא"). כינוי זה הוא עתיק למדי, ובתקופה הפרסית היה נפוץ בקרב לא-יהודים[207] ויהודים כאחד.[208] זיהוי האל היהודי עם השמים גם אפשר ללא-יהודים להקביל אותו עם אלים אחרים כמו אהורא מזדא הפרסי, בעל שמין השמי או זאוס-יופיטר היווני-רומי.[209]

אתאיזם[עריכת קוד מקור | עריכה]

אחרים סברו שהיהודים הם למעשה אתאיסטים מוחלטים. מנתון כותב שמשה "נתן להם לראשונה תורה (חדשה) וצוה עליהם לבלתי-עבוד את האלים ולבלתי הזהר בחיות אשר נחשבו לקדושות בארץ מצרים, רק לזבוח את כלן ולאכלן".[43] אפולוניוס מולון כינה את היהודים "שכחי אלהים ושונאי הבריות".[59] גם האסטרונום תלמי אפיין בכתביו את היהודים כ"נועזים" וכ"כופרים".[210] לעומת זאת היו שראו את היעדרם של צלמים מהדת היהודים בצורה חיובית. מרקוס טרנטיוס וארו טען שגם הרומאים הקדמונים נהגו כן, ושאם היה מנהג זה נמשך היו הרומאים אדוקים יותר בדתם.[211] טקיטוס כותב: "היהודים אינם משיגים אלא אל אחד וברוּח בלבד ישיגוהו, והיוצרים תמונות אלים מחומרים נפסדים ובצלם אדם טמאים בעיניהם. מאמינים הם כי אותו יש עליון ונצחי אינו בחיקוי ואינו בחלוף. על־כן אין הם מעמידים כל פסלים בעריהם ולא כל שכן במקדשיהם. חנופה זו אין הם חולקים למלכיהם, כבוד זה אין הם חולקים לקיסרים."[212] נראה שדעתו של טקיטוס על הדת היהודית חיובית למדי, ועומדת בניגוד חריף לדעותיו העוינות נגד שאר המנהגים היהודיים.[213]

תיאורים אחרים[עריכת קוד מקור | עריכה]

לוקאנוס כותב: "יהודה התמסרה לעבודת הלא נודע", ובהמשך מצטט קטע מתוך ספר 102 (האבוד) בהיסטוריה של טיטוס ליוויוס: "הם אינם מציינים לאיזו ישות אלוהית שייך בית־המקדש בירושלים, וגם אין למצוא שם כל צלם, מאחר שאין הם מאמינים שאלוהים לובש דמות כלשהי".[214] יוהאנס לידוס (אמצע המאה ה-6 לספירה) גם הוא מצטט ככל הנראה את אותו קטע של ליוויוס: "ליוויוס אומר, בחיבורו הכללי תולדות רומא, שהאלוהים שהם עובדים שם אינו ידוע.".[215] ישנם סופרים המנסים למקום את האל היהודי בפנתאון היווני-רומי המקובל. נומניוס מאפמיאה הגדיר את האל היהודי כ"אבי כל האלים... שאף אל אחר אינו ראוי בעיניו לנתח בפולחן שלו".[215] בכך הוא משלב את המסורת הפגאנית בדבר אלים מרובים והופך את האל היהודי מאל יחיד שבלעדיו אין אלים נוספים לאל עליון בלבד, כדוגמת זאוס במיתולוגיה היוונית. גם הפילוסוף האנטי-נוצרי קלסוס כתב כי "אין זה משנה כלל אם קוראים לאל העליון בשם זאוס השגור בקרב היוונים, או בשם השגור, למשל, בקרב ההודים או המצרים."[216] במקום אחר הוא מפתח יותר את דעתו שהאל היהודי הוא למעשה זאוס: "אני סבור איפוא שאחת היא אם נקרא את זאוס האל העליון או זן, או אדוני, או צבאות, או אמון כדוגמת המצרים, או פפאיוס כדרך הסקיתים".[217]

פלוטרכוס לעומת זאת, סבור דווקא שיש לזהות את האל היהודי עם דיוניסוס (אצל הרומאים נודע בתור "בכחוס" או "ליבר"), אל היין במיתולוגיה היוונית. כראיה לכך הוא מביא את חג הסוכות, אשר לטענתו דומה לחגיגות שנערכו לכבוד דיוניסוס. הוא סבור שהלולבים שבהם משתמשים היהודים בחג הסוכות הם למעשה תירסוסים אשר שימשו בחגיגות הדיוניסיות. הוא גם סבור שלבושו של הכהן הגדול דומה ללבושם של כהני דיוניסוס, וכותב כי: "היהודים עצמם מעידים על קשר לדיוניסוס כאשר הם שומרים את השבת על ידי הזמנת איש את רעהו ללגום וליהנות מיין".[218] זיהויו של האל היהודי עם דיוניסוס מופיע גם אצל טקיטוס, בן זמנו של פלוטרכוס. עם זאת, טקיטוס דוחה דעה זו בזלזול כשהוא קובע שדיוניסוס "התקין פולחן של חג ושמחה, ואילו דרכי היהודים תפלות ושפלות".[219] ההשקפה שהמקדש בירושלים היה שייך לדיוניסוס נזכרת גם אצל הסופר הביזנטי לידוס.[215] פולחן דיוניסוס אכן הוכנס לירושלים בשנת 167 לפנה"ס, בזמן הרדיפה הדתית של אנטיוכוס אפיפנס,[220] אולם חידוש אורח החיים היהודי המסורתי בירושלים שם קץ לפולחן הדיוניסיאני ביהודה, ואין סיבה להניח שהפולחן השאיר את חותמו על המשך התפתחות הפולחן היהודי. גם לניסיונו של תלמי הרביעי פילופטור לכפות את פולחן דיוניסוס על יהודי מצרים[221] לא היה קשר לדמיון בין הפולחן היהודי לבין פולחן דיוניסוס, אלא נבע ממדיניות בית המלוכה התלמיי.[222]

גם קורנליוס לבאו ניסה למקם את אלוהי היהודים בתוך הפנתאון היווני בחיבורו האבוד "על האורקל של אפולו מקלארוס" ("De oraculo Apollinis Clarii"), אשר ציטוטים ממנו השתמרו בכתבי מקרוביוס.[223] על פי לבאו כאשר נשאל "מיהו האל העליון?", השיב אפולו: "ברצונך לדעת מיהו מלך השמיים, שאת זהותו אפילו אני לא יודע, אולם אני ירא אותו בהתאם למסורת". אפולו אומר שהאל העליון נעלה עליו, אין לתארו ואין להכירו. לבאו גם מדווח שנעשה חיפוש לפירוש הפסוק האורפי המפורסם: "אחד הוא זאוס, אחד הוא האדס אחד הוא הליוס, אחד הוא דיוניסוס". על פי מקרוביוס: "הסמכות של השורה האחרונה הזאת נתמכת על ידי אורקל של אפולו מקלארוס (Clarian Apollo), שבו ניתן עוד שם לשמש, הנקראת באותם פסוקים מקודשים, בין שאר הכינויים, בשם 'יאו' (Iao, Ἰαώ). שכן כאשר נשאל אפולו מקלארוס מי מבין מהאלים צריך שיהא מזוהה עם האל הקרוי יאו, הוא הכריז כך:...'שוו לעצמכם שיאו הוא ראש וראשון לכל האלים, בחורף הוא האדס, בתחילת האביב הוא זאוס, בקיץ הוא הליוס, ואילו בסתיו הוא דיוניסוס רב־החן'". אמנם יאו אינו מזוהה במפורש כאל היהודי, אולם אין ספק שהן לבאו והן מקרוביוס ידעו כי זהו שמו של אלוהי היהודים.

דיו קסיוס כותב על היהודים שהם "נבדלים משאר האנושות בכל ארחות החיים כמעט, ובעיקר בעובדה שאינם מכבדים ולו אחד מבין האלים הרגילים, אלא מגלים יראת כבוד קיצונית לאלוהות אחת מסוימת. מעולם לא היה להם פסל של אל זה בירושלים גופא, אלא בהאמינן כי לא ניתן לנקוב בשמו והוא בלתי נראה, הם סוגדים לו בצורה שאין יוצאת דופן ממנה עלי האדמות".[224] הקיסר יוליאנוס הכופר, במכתביו השונים, מגלה דו-ערכיות ביחס לדת היהודית. מחד, הוא בז לאמונה היהודית באל אחד, ויותר מכך בז לנוצרים אשר לדעתו ליקטו מכל דת את הדברים הרעים. אולם מאידך מביע הערצה למנהגי היהודים ולקנאותם הדתית. הוא מקשה: אם הוא [האל היהודי], אפוא, במידה שווה אלוהי כולנו ובורא כל, מפני מה התנכר לנו? נכון יהא, אם כן, לחשוב שאלוהי העברים איינו היוצר של תבל ומלואה, ואין שלטונו בכל, אלא... מצומצם הוא, ומכיוון שממלכתו מצומצמת יש לזהותו כמוגבל בצוותא עם אלים אחרים."[225]

על פי ולריוס מקסימוס, היהודים ניסו "לטמא מנהגים רומיים" בפולחן של האל הפריגי סבאזיוס. לא ברור אם אכן בתקופה כלשהי זוהה האל היהודי עם סבאזיוס, אולם נראה שהקל על כך הדמיון בין המילה "סבאזיוס" למילים "צבאות" ו"שבת". ייתכן גם ש"סבאזיוס" הוא שיבוש של המונח "ה' צבאות" על ידי מעתיק כלשהו.[226]

גיור[עריכת קוד מקור | עריכה]

גיור הוא הליך של המרת דתו של גוי ליהדות. העדות המוקדמת ביותר לפעולת גיור יהודית ברומא, היא משנת 139 לפנה"ס. הגיעו לידינו שתי גרסאות של דברי ולריוס מקסימוס על המאורע. על פי גרסה אחת היהודים "ניסו לטמא מנהגים רומיים", ועל פי גרסה אחרת הם "ניסו להעביר את הפולחנים הקדושים להם לרומאים". כך או כך, היהודים גורשו מהעיר בידי השלטונות והמזבחות שלהם סולקו ממקומות ציבוריים. בין החוקרים קיימים חילוקי דעות באשר לסיבת הגירוש. יש המפרשים את הטקסט כניסיון יהודי לגייר את האוכלוסייה הרומית,[227] אם כי מרבית החוקרים נוקטים שהיהודים פשוט ניסו לנהוג את מנהגיהם ברומא בפומבי. ייתכן אף שהיו רומאים שהוקסמו מהמנהגים היהודיים, והדבר יצר אצל שלטונות רומא תחושה שהדת הרומית נתונה בסכנה.[228]

העדות המשוערת הבאה לגיור ברומא, מופיעה בספר הסאטירות הראשון של הורטיוס, במהלך המאה ה-1. הורטיוס מציין את חולשתו לכתיבת סאטירות ומזהיר את יריבו שאם לא יסכים לקבלה, תבוא לעזרתו "חבורה גדולה של משוררים... ואנו, כמו היהודים, נאלץ אותך להצטרף לשורות קהלנו הגדול".[229] לדעת חוקרים רבים, השורה האחרונה מתייחסת לפעילות מיסיונרית יהודית נמרצת ברומא. על סמך הנחה זו, דבורה גילולה אף מסבירה את הבדיחה שבדברי הורטיוס. עוקצה של הבדיחה נעוץ בתחושת האבסורד שבהשוואה נטולת ההקבלה, שהלא אם יגויר אדם בעל כרחו הוא יהפוך ליהודי, אך אם יכריחו אדם להצטרף לכת משוררים, הוא לא יהפך למשורר.[230] עם זאת, חוקרים אחרים סוברים שאין בכך רמז להפגנת כוח דתית מצד היהודים, ומדובר למעשה בהפגנת כוח פוליטית ופיזית. היינו הורטיוס עונה ליריבו: נכריח אותך לציית לנו, כדרך שהיהודים כופים ציות על יריביהם.[231]

בשנת 19 לספירה, גירש הקיסר טיבריוס את היהודים מרומא. ההיסטוריון דיו קסיוס מציין את הגיור כסיבת הגירוש: "משנהרו היהודים בהמוניהם לרומא ועסקו בהמרת רבים מבני המקום לאורחותיהם, הוא [טיבריוס] גירש את רובם".[232] בדומה להסברו של דיו לגירוש, יוסף בן מתתיהו קושר אותו לגיור הגבירה הרומאית פולביה.[233] סווטוניוס מציין שטיבריוס גירש גם את הגרים: "את שאר בני העם הזה [היהודים], או הנוטים לדיעות דומות להם הרחיק מן העיר, ואיים בעונש של עבדות-עולם על אלה שלא יצייתו".[234] חרף עדויות מפורשות אלו, חלק מהחוקרים מנסים למצוא סיבות אחרות לגירוש של טיבריוס.[34]

ההיסטוריון טקיטוס, בדבריו על הדת היהודית, תוקף גם את הגרים: "כל בן־בליעל, שקץ בדת אבותיו, היה מביא אליהם מסים ותרומות. עושרם של היהודים גדל מפני דבר זה... המקבלים עליהם את דרכיהם...ראשית לקחם הוא הבוז לאליהם, הכחש בארץ מולדתם, והזלזול בהוריהם, בבניהם ובאחיהם".[212] הסאטיריקן יובנאליס לעג גם כן ליהודים בסאטירה 14 מספר הסאטירות שלו: ""יש שנולדו להורה, שיָרָא שבת, והללו מתפללים לעבים ולאלוהות השָמַיִם; בשר החזיר שממנו האב התנזר, לא נבדל כלל, כך הם סבורים, מבשרו של אדם; בַּמועד גם יסירו את עָרלתם; לבוז לחֻקיה של רומא הסכינו, ומשפטם העברי יִירְאו, ישמרו וישננו - כל שצִוָם משה במגִלת ספרו הנסתרת: לא להראות את הדרך אלא לשלוּמי אותו קֹדש, לא להוליך בלתי נִִמולים לבאר שבִִּקשוּה. הן האשם הוא האב, שהפך עצל בהגיע כל יום שביעי, ורחק משגרת החיים אשר חי בה"".[60]

דיו קסיוס מוסר שהקיסר דומיטיאנוס הוציא להורג אנשים באשמת אתאיזם ומסביר כי זה היה סעיף שבו הואשמו אנשים רבים "שנסחפו אל אורחות היהודים", וכעונש על כך כמה מהם הוצאו להורג ומאחרים נלקח רכושם.[235]

ראו גם[עריכת קוד מקור | עריכה]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • מנחם שטרן, שנאת ישראל ברומא, בתוך שנאת ישראל לדורותיה (עורך: שמואל אלמוג), מרכז זלמן שזר, 1980.
  • צבי יעבץ, אז ועתה - שנאת ישראל בעת העתיקה : מחקרים, מסות הרצאות, הוצאת דביר, 2002.
  • פטר שפר, יודופוביה: גישות כלפי היהודים בעולם העתיק, ספריית הילל בן חיים למדעי היהדות, הוצאת הקיבוץ המאוחד; מאנגלית: להד לזר, 2010.
  • אריק ס. גרואן, גולה: יהודים בין יוונים ורומאים, תל אביב, אוניברסיטת תל אביב, 2004.
  • רנה נהר-ברנהיים, העלילה שהיהודים עובדים לחמור בימי יוון ורומא, ציון, החברה ההיסטורית הישראלית, כרך כח, חוברת א/ב (תשכ"ג / 1963), עמ' 106–116.
  • דוד רוקח, הגיור היהודי בעת העתיקה להלכה ולמעשה, בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, כרך חוברת, טבת-אדר, תשנ"ה. עמ' 135–152.
  • מנחם שטרן, אהדה ליהדות בחוגי סנאטורים רומיים בתקופת הקיסרות הקדומה, ציון, תשכ"ד, עמ' 155–167.
  • איוור לודלם, אלוהי משה אצל סטראבון, תרביץ, כרך חוברת, ניסן-סיוון תשנ"ז. עמ' 337–349.
  • בנימין איזק, גילויי גזענות בעולם העתיק, זמנים: רבעון להיסטוריה, חורף 2005, עמ' 16–25.
  • ישראל שצמן, החשמונאים בהיסטוריוגרפיה היוונית-הרומית, ציון, תשנ"ב, 5–64.
  • מנחם שטרן, גירושי היהודים מרומא בזמן העתיק, ציון, תשל"ט, עמ' 1–27.
  • י. היינמן, היהדות בעיני העולם העתיק, ציון, תרצ"ט, 269–293.
  • בצלאל בר כוכבא, 'היהדות של משה' והיהדות של ימי הבית השני האתנוגרפיה היהודית של סטראבון, תרביץ, כרך חוברת, ניסן-סיוון, תשנ"ז, עמ' 297–336.
  • בצלאל בר כוכבא, לקסיקון היישובים של מנסאס איש פטרה: על העיר האדומית אדורים וגניבת ראש החמור מן המקדש בירושלים, תרביץ, כרך חוברת, תמוז-אלול, תשס"ד, עמ' 517–554.
  • דבורה גילולה, הלצות על יהודים בספרות הרומית, מחקרי ירושלים בפולקלור היהודי, תשמ"ו, עמ' 7–37.
  • בצלאל בר כוכבא, עלילת הדם ההלניסטית תוכנה, מקורותיה וגלגוליה, תרביץ, כרך חוברת, ניסן-סיוון, תשנ"ו, 347–374.
  • בנימין איזק, עמדות הרומאים כלפי היהודים והיהדות, ציון, תשס"א, 41–72.
  • בצלאל בר כוכבא, ליסימכוס איש אלכסנדריה והגרסאות העוינות ליציאת מצרים, תרביץ, כרך חוברת, תמוז-אלול, תש"ס, עמ' 471–506.
  • מנחם שטרן, נבואה מצרית-יוונית והמסורת על גירוש היהודים ממצרים בהיסטוריה של כאירמון, ציון, תשכ"ג, עמ' 223–227.
  • Bickerman, E. J., Ritualmord und Eselskult : ein Beitrag zur Geschichte antiker Publizistik, Studies in Jewish and Christian History II (1980) 225–255
Ritual murder and the worship of an ass; a contribution to the study of ancient political propaganda, Studies in Jewish and Christian History I (2007) 497–527 :הופיע באנגלית
  • Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem, 1976.
  • Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, University of California Press 2010, Part I, 6. The Diachronic Libels and Accusations (A): Mnaseas of Patara and the Origins and Development of the Ass Libel
  • Erich Stephen Gruen, Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley, 1998
  • Erich Stephen Gruen, Diaspora: Jews amidst Greeks and Romans, Cambridge MA, 2002[236]

ביאורים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ המונח "אנטישמיות" הוא אנכרוניסטי בהקשר זה, כיוון שהוא הופיע רק במאה ה-19.
  2. ^ דגל היא יחידה בצבא ממלכת פרס האחמנית, המקבילה בערך לפלוגה
  3. ^ דרגה בכירה בצבא הפרסי. קצין בדרגת פרתרך היה המפקד העליון של כוחות באזור מסוים. משמעות השם הוא "הראשון במעלה". בהיעדרו של ארשם, היה וידרינג הנציג הפרסי הבכיר ביותר באזור זה של מצרים.
  4. ^ אחת האיגרות (C 31/A4/.8) טוענת שווידרינג קיבל שוחד.
  5. ^ לדוגמה; בנאומו "בעד פונטיוס" הוא מאשים את הקלטים שהם רוצחים המשקרים תחת שבועה, שהם אויבי המין האנושי, ושהם "שבטים רחוקים כל כך באופי ובמנהגים מכל שאר הגזעים, שאין הם נלחמים למען דתם, אלא נגד דתה של כל האנושות". בנאום "בעד סקאורוס", הוא הציג את בני סרדיניה כשבט חסר ערך. כה חסר ערך, שהחופש אצלם נבדל מעבדות בדבר אחד בלבד, "בחופש הלא מוגבל לשקר".
  6. ^ אין לדעת אם יש לזהותו עם המדקדק והמיתוגרף (חוקר המיתוסים) היווני ליסימכוס מאלכסנדריה, שחי במאה השנייה לפנה"ס וכתב את החיבורים "על הפרדוקסים של התבאיים" (Θηβαïκὰ Παράδοξα) ו"מסעות השיבה" (Νόστοι). בצלאל בר כוכבא דן בשאלה זו בהרחבה בתחילת מאמרו, ליסימכוס איש אלכסנדריה והגרסאות העוינות ליציאת מצרים (תרביץ, כרך חוברת, תמוז-אלול, תש"ס, עמ' 471–506.).
  7. ^ אם כי לטענתו הוא היה בנו של משה ולא אחיו כפי שמופיע בסיפור המקראי
  8. ^ אלכסנדר פוליהיסטור הוא הסופר הפגני הראשון להחליף את המונח "יהודי" עם "עברי". מונח זה ככל הנראה השתרש אצלו מתוך המקורות היהודיים בהם השתמש. אולם אף על פי שהמסורת היהודית לגבי משה הייתה ידועה לו היטב, הוא לא ראה פגם בהתייחסות לגרסה שסותרת אותה ואולי אפילו מלגלגת על העם היהודי.
  9. ^ הצמד יאנס ויאמברס נזכרים גם במקורות אחרים: הברית החדשה, האיגרת השנייה אל טימותיוס, פרק ג', פסוק 8; תרגום ירושלמי (תרגום המיוחס ליונתן), שמות, פרק ז, פסוק יא: "יניס וימבריס"; מדרש תנחומא, פרשת כי תשא, יט: "יונוס ויומברוס"; ספר הזוהר, חלק ב, קצא, א: "יונוס וימברוס".
    על פי מסורת יהודית, השניים היו בניו של בלעם: תרגום ירושלמי, במדבר, פרק כב, פסוק כב: "יניס וימריס"; ספר הזוהר, חלק ב, קצב, א.
    במקורות אחרים יניס וימבריס נזכרים בשמות שונים: תלמוד בבלי, מסכת מנחות, דף פ"ה, עמוד א': "יוחנא וממרא"; ילקוט שמעוני, שמות (פרשת בשלח), סימן רלה: "יוחני וממרא"; ספר ברית דמשק, ה, יז: "יקם בליעל את יחנה ואת אחיהו במזמתו".
  10. ^ עלילת החמור נקשרה גם בנצרות. ראו העלילה נגד הנוצרים
  11. ^ בין המנהגים הנוספים שהוא מונה: "מריחה בבוץ, התפלשות בזוהמה, נפילה אפיים ארצה, התנפלות מבישה על האלים בתפילות והפצרות, והשתטחויות חסרות עידון". התבטאות זו ביחס לשבת עומדת בניגוד לדעתו החיובית של פלוטרכוס על ההתנזרות היהודית מבשר חזיר ועל האל היהודי.
  12. ^ על זיהוי יום השבת כ"יום סטורן", ראו בפרק #השבת כיום קר
  13. ^ פרונטינוס אינו מציין באיזה קרב מדובר, אך פטר שפר סבור שלמעשה פרונטינוס התכוון לומר טיטוס ולפיכך התכוון למצור על ירושלים בשנת 70
  14. ^ תרגום חופשי. פטר שפר מתרגם "אם אהובך הוא איזה שומר שבת"
  15. ^ 15.0 15.1 יש המתרגמים "שבת קצוצת עורלה"
  16. ^ הנאום נגד קייקיליוס בתרגום לאנגלית בפרויקט פרסאוס
  17. ^ דבורה גילולה מתרגמת "גם אם יעבוד היהודי את אלו החזיר"
  18. ^ במהלך הדיון, למפריאס טוען שהיהודים חוששים להידבק ב"מחלות עור כמו צרעת וקשקשת".
  19. ^ דומניניוס היה ממוצא סורי. זה האזכור היחיד למנהג סורי לא לאכול חזיר, אם כי יש כמה אזכורים למנהג מצרי כזה
  20. ^ ראו גזירת המילה
  21. ^ השאלה מי מבין הסופרים היווניים-רומיים היה הראשון לכתוב על היהודים, שנויה במחלוקת. ראו: מנחם שטרן, סדר הזמנים של הידיעות הראשונות על היהודים בספרות היוונית, ציון, תשכ"ט, 121–125.

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ יעבץ, עמ' 14–15.
  2. ^ שפר, עמ' 11–14.
  3. ^ שפר, עמ' 14.
  4. ^ יוסף קלוזנר, היסטוריה של הבית השני, כרך ה', ירושלים, 1952. עמ' [דרושה הבהרה]
  5. ^ יעבץ, עמ' 19–20. שפר, עמ' 15–17.
  6. ^ יעבץ, עמ' 19.
  7. ^ יעבץ, עמ' 20.
  8. ^ יעבץ, עמ' 23.
  9. ^ יעבץ, 24–26.
  10. ^ שפר, עמ' 183.
  11. ^ שפר, עמ' 184.
  12. ^ תרגום: שפר, עמ' 191.
  13. ^ שפר, עמ' 192–193.
  14. ^ יוסף קלוזנר, היסטוריה של הבית השני, כרך ב', ירושלים, 1952. עמ' 11–12. סבור שזהו אותו בגוהי הנזכר בקדמוניות היהודים (ספר יא, פרק ז, פסקה א) כמי שנכנס לבית המקדש והטיל על היהודים מס במשך 7 שנים.
  15. ^ 15.0 15.1 15.2 שפר, עמ' 201.
  16. ^ פילון האלכסנדרוני, נגד פלאקוס, 22.
  17. ^ אביגדור צ'ריקובר, אלף שנות היסטוריה יהודית במצרים, גומא - ספרי מדע ומחקר, 1974. עמ' 67.
  18. ^ שפר, עמ' 202.
  19. ^ פילון האלכסנדרוני, המשלחת לגאיוס, 351–367.
  20. ^ יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר תשעה עשר, 278.
  21. ^ אביגדור צ'ריקובר, אלף שנות היסטוריה יהודית במצרים, גומא - ספרי מדע ומחקר, 1974. עמ' 71.
  22. ^ יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר תשעה עשר, 280–285.
  23. ^ שפר, עמ' 204.
  24. ^ שפר, עמ' 279–282.
  25. ^ F. Clemente, Roma nelle XIV regine augustee, II, Roma 1935, p. 286 וגם: שטרן, גירושי היהודים מרומא בזמן העתיק, עמ' 1 הערה 1.
  26. ^ שטרן, גירושי היהודים מרומא בזמן העתיק, עמ' 1. יש אף הקושרים זאת לדברי ספר יואל, פרק ד', פסוקים ד'-ו': "וְגַם מָה אַתֶּם לִי צֹר וְצִידוֹן... וּבְנֵי יְהוּדָה וּבְנֵי יְרוּשָׁלַ‍ִם מְכַרְתֶּם לִבְנֵי הַיְּוָנִים". וראו גם: פילון האלכסנדרוני, המשלחת לגאיוס, 155.
  27. ^ שטרן, גירושי היהודים מרומא בזמן העתיק, עמ' 4.
  28. ^ 28.0 28.1 שטרן, גירושי היהודים מרומא בזמן העתיק, עמ' 4.
  29. ^ קיקרו, בעד פלאקוס, 28:66–69.
  30. ^ סווטוניוס, יוליוס האלוהי, 84.
  31. ^ גילולה, עמ' 8.
  32. ^ גילולה, עמ' 8, הערה 1.
  33. ^ המקורות העתיקים הדנים באירוע הם: דיו קסיוס, ספר 57, פרק 18, סעיף 5. יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר שמונה עשר, סעיפים 81–84. סויטוניוס, טיבריוס האלוהי, 36. טקיטוס, ספרי השנים, ספר שני, 85. סנקה, מכתבי מוסר, 108, 22. למקורות מודרניים הדנים באירוע: שטרן, גירושי יהודים מרומא בזמן העתיק, עמ' 10 ואילך. רוקח, עמ' 138 ואילך. ובהמשך הערך בפרק גיור
  34. ^ 34.0 34.1 רוקח, עמ' 138. רוקח מצטט את החוקר מרטין גודמן.
  35. ^ שטרן, גירושי היהודים מרומא בזמן העתיק, עמ' 17.
  36. ^ רחל בירנבאום, תרגום, יובנאליס: הסטירות, מוסד ביאליק, 2003. עמ' 297–298.
  37. ^ רחל בירנבאום, יובנאליס: הסטירות, מוסד ביאליק, 2003. עמ' 23.
  38. ^ שפר, עמ' 268.
  39. ^ טקיטוס, דברי הימים, ספר חמישי, פרקים 2–9.
  40. ^ Stern, Vol II, pp. 1–2.
  41. ^ 41.0 41.1 מצוטט אצל: דיודורוס, ספר ארבעים, 3.
  42. ^ שפר, עמ' 29–32.
  43. ^ 43.0 43.1 43.2 43.3 יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר ראשון, פרקים יד, כו-כז.
  44. ^ דיודורוס, ספרים 34–35, פרק 1, סעיפים 1–2.
  45. ^ 45.0 45.1 45.2 יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר ראשון, פרק לד.
  46. ^ 46.0 46.1 46.2 46.3 46.4 46.5 סטראבון, גאוגרפיקה, ספר שישה עשר, פרק 2, סעיפים 34–37.
  47. ^ סטראבון, Historica Hypomnemata, מצוטט אצל יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר ארבעה עשר, 118; תרגום אברהם שליט.
  48. ^ 48.0 48.1 48.2 48.3 48.4 יוסטינוס, ספר 36, 2.
  49. ^ שפר, עמ' 44.
  50. ^ 50.0 50.1 50.2 50.3 50.4 יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר שני, פרק ב.
  51. ^ 51.0 51.1 51.2 יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר ראשון, פרקים לב-לג.
  52. ^ שטרן, נבואה מצרית-יוונית והמסורת על גירוש היהודים ממצרים בהיסטוריה של כאירימון, עמ' 223.
  53. ^ שטרן, נבואה מצרית-יוונית והמסורת על גירוש היהודים ממצרים בהיסטוריה של כאירימון, עמ' 226.
  54. ^ 54.0 54.1 54.2 54.3 54.4 טקיטוס, דברי הימים, ספר חמישי, 3–4.
  55. ^ Eusebius, Præparatio Evangelica, Book IX, Chapters XVIII, XXIII, XXVII (וגם Clement of Alexandria, Stromata, Book I, Chapter XXIII, 154).
  56. ^ מצוטט בתוך: .Eusebius, Praeparatio Evangelica IX, 19: 1–3
  57. ^ ספר ראשון, 94, 2.
  58. ^ 58.0 58.1 58.2 58.3 דיודורוס, ספרים 34–35, פרק 1, סעיפים 1–5.
  59. ^ 59.0 59.1 יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר שני, פרק יד.
  60. ^ 60.0 60.1 60.2 60.3 60.4 יובנאליס, סטירה 14, 96–106.
  61. ^ קווינטיליאנוס, תורת הנאום, ספר 3, פרק 7, 21.
  62. ^ ראו את איסוף האזכורים בתוך Stern, Vol. II, CXIV. Galen, pp. 306, 308
  63. ^ De Sublimitate, IX, 9
  64. ^ De Bono, apud: Origenes, Contra Celsum, IV, 51
  65. ^ Clemens Alexandrinus, Stromata, I, 22:150:4; Eusebius, Praeparatio Evangelica, IX, 6:9; XI, 10:14; Theodoretus, Graecarum Affectionum Curatio, II, 114
  66. ^ סודא, אלכסנדר איש מילטוס – Suidas, s.v. Ἀλέξανδρος ὁ Μιλήσιος; מוסו – Suidas, s.v. Μωσώ
  67. ^ פליניוס הזקן, תולדות הטבע, ספר שלושים, 2.
  68. ^ Apuleius, Apologia, 90
  69. ^ De Bono, apud: Eusebius, Praeparatio Evangelica, IX, 8:1–2
  70. ^ על זיהוי סת עם החמור, ראו: בצלאל בר-כוכבא, עלילת הדם ההלניסטית - תוכנה, מקורותיה וגלגוליה, תרביץ, כרך סה, חוברת ג', תשנ"ו ניסן-סיון. עמ' 367–369.
    על זיהוי טיפון עם החמור, השוו: פלוטרכוס, על איסיס ואוסיריס, 30, 362.
  71. ^ פלוטרכוס, על איסיס ואוסיריס, 31, 363.
  72. ^ מצוטט בתוך: יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר שני, פרק ז.
  73. ^ 73.0 73.1 סודא, דמוקריטוס – Suidas, s.v. Δαμόκριτος
  74. ^ Stern, Vol. I, p. 530
  75. ^ 75.0 75.1 יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר שני, פרק ט.
  76. ^ 76.0 76.1 פלוטרכוס, שיחות משתה, ספר שלישי, 5, 2.
  77. ^ טקיטוס, דברי הימים, ספר חמישי, 9.
  78. ^ Tertulianus, Apologeticus, XVI, 1–4; Ad Nationes, XI
  79. ^ יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר שני, פרק ח.
  80. ^ .E ,Bickerman ,׳Ritualmord und Eselkult׳ ,MGWJ 71 ,(1927) .pp 171–187 .(=E ,Bickerman Studies in 15 Jewish and Christian ,History ,II Leiden ,1980 .pp 224–255)
  81. ^ ראו את מאמרו: עלילת הדם ההלניסטית תוכנה, מקורותיה וגלגוליה, תרביץ, כרך חוברת, ניסן-סיוון, תשנ"ו, 347–374.
  82. ^ מצוטט בתוך: יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר ראשון, פרק כו.
  83. ^ ספר שמות, פרק ד', פסוק ו'.
  84. ^ פילון האלכסנדרוני, על חיי משה, א, 79.
  85. ^ יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר שני, 273.
  86. ^ אריה כשר, (יוספוס פלאוויוס) נגד אפיון, כרך ראשון, פירוש לספר ראשון, פרק לא, עמ' 259.
  87. ^ ספר שמות, פרק כ"ח, פסוק ח'.
  88. ^ קיצור שולחן ערוך, עב, א.
  89. ^ ספר ירמיהו, פרק י"ז, פסוקים י"ט-כ"ז. ספר יחזקאל, פרק כ', פסוק י"ג.
  90. ^ שפר, עמ' 122.
  91. ^ מקבים א, א, מא.
  92. ^ שפר, עמ' 123.
  93. ^ 93.0 93.1 יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר ראשון, פרק כב.
  94. ^ יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, יב, א.
  95. ^ אם כי השוו: יוסף קלוזנר, היסטוריה של הבית השני, כרך ב', ירושלים, 1952. עמ' 111. הסבור שישנה סתירה בדברי יוסף, וגם משה דוד הר, לבעיית הלכות מלחמה בשבת בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, תרביץ, ניסן תשכ"א, עמ' 242 הערה 5 הדוחה את דבריו.
  96. ^ פלוטרכוס, על האמונה הטפלה, סעיף 8, 169C.
  97. ^ שפר, עמ' 131–132.
  98. ^ פלוטרכוס, על האמונה הטפלה, סעיף 3, 166A
  99. ^ הברית החדשה, אל העברים, פרק ד, פסוק 9.
  100. ^ .Stern, Vol. I, p. 549
  101. ^ 101.0 101.1 דיו קסיוס, ספר שלושים ושבעה, 16.
  102. ^ פרונטינוס, תחבולות מלחמה, ספר שני, 1, 17.
  103. ^ משה דוד הר, לבעיית הלכות מלחמה בשבת בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, תרביץ, ניסן תשכ"א, עמ' 242.
  104. ^ מקבים ב, ה, לא-לד.
  105. ^ השוו מקבים א, א, כט-לב. אשר שם רק נזכר "וייפול עליה באגרוף רשע" ולא נזכר שהדבר קרה ביום השבת.
  106. ^ מקבים א, ב, כט-מא.
  107. ^ מקבים א, ב, מב-מה.
  108. ^ .Stern, Vol. I, p. 510
  109. ^ מנחם שטרן, מחקרים בתולדות ישראל בימי הבית השני, יד יצחק בן צבי, 1991. עמ' 472.
  110. ^ סטראבון, גאוגרפיקה, ספר 16, פרק 2, סעיף 40.
  111. ^ שפר, עמ' 115.
  112. ^ מרטיאליס, אפיגראמות, 4, 4.
  113. ^ סווטוניוס, אוגוסטוס האלוהי, 76.
  114. ^ שפר, עמ' 133 הערה 63.
  115. ^ יצחק דב גילת, תענית בשבת, תרביץ, תשרי-כסלו, תשמ"ג. עמ' 3.
  116. ^ יצחק דב גילת, תענית בשבת, תרביץ, תשרי-כסלו, תשמ"ג. עמ' 4.
  117. ^ 117.0 117.1 יובנאליס, סטירה 6, 156–160.
  118. ^ משנה, מסכת יומא, פרק ח', משנה א'.
  119. ^ שפר, עמ' 134 הערה 64.
  120. ^ משנה, מסכת ברכות, פרק ט', משנה ה'.
  121. ^ גילולה, עמ' 15.
  122. ^ תלמוד בבלי, מסכת פסחים, דף ס"ח, עמוד ב'. וראו פירוש הרי"ד לביצה דף טו.
  123. ^ תלמוד בבלי, מסכת ביצה, דף ט"ו, עמוד ב'.
  124. ^ תלמוד בבלי, מסכת ברכות, דף ל"א, עמוד ב'.
  125. ^ ארבעה טורים, אורח חיים, סימן רפ"ח.
  126. ^ תלמוד ירושלמי, מסכת תענית, פרק ג', הלכה י"א. תלמוד ירושלמי, מסכת נדרים, פרק ח', הלכה א'.
  127. ^ ספר יהודית, ח, ו.
  128. ^ ספר היובלים, נ, טז. שם אף נאמר שהעונש על כך הוא מוות.
  129. ^ יצחק דב גילת, תענית בשבת, תרביץ, תשרי-כסלו, תשמ"ג. עמ' 1.
  130. ^ יצחק דב גילת, תענית בשבת, תרביץ, תשרי-כסלו, תשמ"ג. עמ' 2.
  131. ^ שפר, עמ' 137.
  132. ^ מלאגרוס, אפיגראמות, 5.160.
  133. ^ Brevis Expositio in Vergilii Georgica, I, 336
  134. ^ Tibullus, Elegiae, Liber I, 3:18
  135. ^ שפר, עמ' 137.
  136. ^ מצוטט אצל: אוגוסטינוס, עיר האלוהים, ספר שישי, 11.
  137. ^ סנקה, מכתבי מוסר, 95, 47.
  138. ^ 138.0 138.1 Persius, Saturae, V, 179–184
  139. ^ שפר, עמ' 129–130.
  140. ^ 140.0 140.1 Horace, Sermons, I, 9: 60–78
  141. ^ 141.0 141.1 .Stern, Vol. I, p. 325–326
  142. ^ שפר, עמ' 126.
  143. ^ 143.0 143.1 גילולה, עמ' 14.
  144. ^ גילולה, עמ' 13.
  145. ^ ספר ויקרא, פרק י"א, פסוק ז'. ספר דברים, פרק י"ד, פסוק ח'.
  146. ^ בראשית רבה, פרשה ס"ה, פסקה א'.
  147. ^ שפר, עמ' 100.
  148. ^ גילולה, עמ' 31
  149. ^ Varro, Res Rusticae, II, 4:10
  150. ^ 150.0 150.1 150.2 פורפיריוס, על הימנעות ממאכלי חיות, ספר 1, 14.
  151. ^ 151.0 151.1 פלוטרכוס, שיחות משתה, ספר שלישי, 4, 4.
  152. ^ מקבים א, א, מה.
  153. ^ יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר שנים עשר, 253.
  154. ^ מקבים ב, ו, כא. וגם ז, א-כא.
  155. ^ יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר יג, 243. "בכובשו את העיר, הקריב חזירים על המזבחות ושפך חלבם על בית המקדש סביב, והפר [בכך] את חוקי היהודים ואת דת אבותיהם".
  156. ^ שפר, עמ' 101.
  157. ^ שפר, עמ' 102–103.
  158. ^ מקרוביוס, סאטורנליה, ספר שני, פרק 4, סעיף 11.
  159. ^ גילולה, עמ' 16.
  160. ^ הברית החדשה, הבשורה על-פי מתי, פרק ב', פסוקים 16–18.
  161. ^ .Stern, Vol. II, p. 665–666
  162. ^ ראו: יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר 16, סעיפים 319–322. תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, ספר ראשון, 551.
  163. ^ פלוטרכוס, חיי קיקרו, 7.
  164. ^ .Stern, Vol. I, p. 263
  165. ^ גילולה, עמ' 28.
  166. ^ ראו: סודא, קייקיליוס – Suidas, s.v. Κεκίλιος
  167. ^ גילולה, עמ' 20.
  168. ^ שפר, עמ' 117.
  169. ^ גילולה, עמ' 32.
  170. ^ פלוטרכוס, שיחות משתה, ספר שלישי, 5, 3.
  171. ^ שפר, עמ' 109–111.
  172. ^ טקיטוס, דברי הימים, ספר חמישי, 3.
  173. ^ Sextus Empiricus, Hypotyposes, III, 223.
  174. ^ שפר, עמ' 106.
  175. ^ שפר, עמ' 113.
  176. ^ סודא, דומניניוס – Suidas, s.v. Δομνῖνος
  177. ^ שפר, עמ' 115.
  178. ^ ספר בראשית, פרק י"ז, פסוק ט' ואילך
  179. ^ ספר שמות, פרק י"ב, פסוק מ"ח.
  180. ^ ספר בראשית, פרק י"ז, פסוק א' ואילך
  181. ^ Stern, Vol. I, pp. 443–444
  182. ^ מקבים א, א, מח, ס-סא; מקבים ב, ו, י.
  183. ^ "וימלו את הילדים הערלים, אשר מצאו בגבולות ישראל, בכוח" (ספר מקבים א, ב, 46. (תרגום אריאל רפפורט, עמ' 134)) פרופ' רפפורט משער שהכוח הופעל נגד פקידי השלטון שהופקדו על אכיפת הגזירות.
  184. ^ לדיון מורחב בנושא זה, ראו: שפר, עמ' 153–157.
  185. ^ היסטוריה אוגוסטה, חיי אדריאנוס, פרק 14, סעיף 2.
  186. ^ "תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה בשעת גזרת המלכות, כגון עבודת כוכבים ומילה - עדיין היא מוחזקת בידם, וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה למיתה בשעת גזרת המלכות, כגון תפילין - עדיין היא מרופה בידם." (תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף ק"ל, עמוד א')
  187. ^ Circumcidere Iudaeis filios suos tantum rescripto divi Pii permittitur: in non eiusdem religionis qui hoc fecerit, castrantis poena irrogatur
    מתוך מודסטינוס, הכללים, ספר שישי.
    תרגום חופשי: יהודים רשאים למול רק את בניהם. וזאת בהסתמך על רסקריפטום של פיוס האלוהי. אולם אם מילה תיעשה במי שאינו בן הדת היהודית, ייענש עושה המילה בעונש המוטל על מי שמסרס
    גם יוליוס פאולוס באוסף החוקים שלו כתב כי מותר לערוך ברית מילה רק ביהודים ומי שיעבור על חוק זה ייענש בעונש חמור
  188. ^ הרודוטוס, ספר שני, סעיף 104.
  189. ^ דיודורוס, ספר ראשון, פרק 28, סעיפים 1–3; פרק 55, סעיף 5.
  190. ^ יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר שני, פרק יג.
  191. ^ אוריגינס, נגד קלסוס, ספר ראשון, 22.
  192. ^ .Stern, Vol. II, p. 294
  193. ^ פטרוניוס, סאטיריקון, פרק 13.
  194. ^ פטרוניוס, סאטיריקון, פרק 10 68, 4–8.
  195. ^ גילולה, עמ' 19.
  196. ^ שפר, עמ' 115.
  197. ^ שפר, עמ' 116.
  198. ^ מרטיאליס, אפיגראמות, 7. סעיפים: 30, 35, 82; וגם: 11. סעיף 94
  199. ^ יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר שלושה עשר, 319.
  200. ^ שפר, עמ' 143.
  201. ^ סווטוניוס, דומיטיאנוס האלוהי, 12.
  202. ^ משנה תורה לרמב"ם, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק א', הלכה א'. ספר המצוות, עשה א'. ספר החינוך, מצווה כ"ה.
  203. ^ ספר שמות, פרק כ', פסוק ב'.
  204. ^ ספר שמות, פרק כ', פסוק ג'. ספר דברים, פרק ד', פסוקים ט"ו-י"ט.
  205. ^ מצוטט בתוך: פורפיריוס, על ההתנזרות, ספר שני, 26.
  206. ^ יובנאליס, סטירה 6, 542–547.
  207. ^ ספר עזרא, פרק א', פסוק ב'.
  208. ^ לדוגמה ספר יונה, פרק א', פסוק ט'.ספר עזרא, פרק ה', פסוק י"א. ספר נחמיה, פרק א', פסוקים ד'-ה'. ספר דניאל, פרק ב', פסוק י"ח ועוד
  209. ^ שפר, עמ' 58.
  210. ^ שפר, עמ' 65.
  211. ^ Augustinus, De Civitate Dei, IV, 31
  212. ^ 212.0 212.1 טקיטוס, דברי הימים, ספר חמישי, 5.
  213. ^ שפר, עמ' 62–64.
  214. ^ Scholia in Lucanum, II, 593
  215. ^ 215.0 215.1 215.2 Lydus, De Mensibus, IV, 53
  216. ^ מצוטט בתוך: אוריגינס, נגד קלסוס, ספר ראשון, 24.
  217. ^ אוריגינס, נגד קלסוס, 41.
  218. ^ פלוטרכוס, שיחות משתה, ספר רביעי, 6.
  219. ^ טקיטוס, היסטוריות, ספר חמישי, 5.
  220. ^ מקבים ב, ו, ז. "ויאלצו אותם בחג הבכוס ללכת בכלולות פרחים על ראשם, לכבוד האליל כמשפט הגויים."
  221. ^ ספר מקבים ג, פרק ב, פסוק 29.
  222. ^ Stern, Vol. I, p. 560
  223. ^ מקרוביוס, סאטורנליה, ספר 1, פרק 18, סעיפים 18–21.
  224. ^ דיו קסיוס, ספר שלושים ושבעה, 15–17.
  225. ^ שפר, עמ' 74.
  226. ^ שפר, עמ' 79.
  227. ^ רוקח, עמ' 137.
  228. ^ שפר, עמ' 159–160.
  229. ^ Horace, Sermons, I, 4: 139–143
  230. ^ גילולה, עמ' 9.
  231. ^ שפר, עמ' 162–163.
  232. ^ דיו קסיוס, ספר 57, 18, 5.
  233. ^ יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר יח, סעיפים 81–84.
  234. ^ סווטוניוס, טיבריוס האלוהי, 36.
  235. ^ דיו קסיוס, ספר 67, 14, 1–3.
  236. ^ ביקורת על הספר (באנגלית)