מהר"ל מפראג – הבדלי גרסאות

ערך מומלץ
מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
עיון אינטראקטיבי בהיסטוריה
→ העריכה הקודמתהעריכה הבאה ←
תוכן שנמחק תוכן שנוסף
חזותיקוד ויקי
Zevlander (שיחה | תרומות)
41 עריכות
שורה 299: שורה 299:
* [http://www.tsel.org/torah/gevurot/index.html גבורות ה'], (מהדורת "[[שכם|אלון מורה - שכם]]", חש"ד), באתר צל הרים
* [http://www.tsel.org/torah/gevurot/index.html גבורות ה'], (מהדורת "[[שכם|אלון מורה - שכם]]", חש"ד), באתר צל הרים
* {{HebrewBooks||גבורות ה'|14204|מהדורת [[לונדון]] [[ה'תשכ"ד]]|עמוד=1}}
* {{HebrewBooks||גבורות ה'|14204|מהדורת [[לונדון]] [[ה'תשכ"ד]]|עמוד=1}}
* גור אריה, באתר Sefaria
* [http://www.daat.ac.il/daat/vl/tohen.asp?id=147 דרוש על התורה והמצוות], ורשה 1871, באתר דעת {{PDF}}
* [http://www.daat.ac.il/daat/vl/tohen.asp?id=147 דרוש על התורה והמצוות], ורשה 1871, באתר דעת {{PDF}}
* {{HebrewBooks||דרך החיים (פירוש לפרקי אבות)|44255|מהדורת [[קראקא]] [[ה'שמ"ט]]|עמוד=1}}
* {{HebrewBooks||דרך החיים (פירוש לפרקי אבות)|44255|מהדורת [[קראקא]] [[ה'שמ"ט]]|עמוד=1}}

גרסה מ־12:05, 11 במאי 2016

תבנית:רב רבי יהודה ליווא בן בצלאל (נולד בסביבות 1520, ה'ר"פ[1] - 1609, י"ח באלול ה'שס"ט), המוכר בכינויו מהר"ל (מורנו הגדול רבי ליווא) מפראג (בספרות הגרמנית כונה "רבי לעוו הגבוה") היה רב, פוסק הלכה, מקובל והוגה דעות דתי יהודי, מגדולי ישראל הבולטים בתחילת העת החדשה (ביהדות מתחילת תקופת האחרונים). שמו השני נכתב בצורות שונות בגרמנית: Levai, Loewe, Löwe, Loew וגם בעברית: ליווא, ליוואי, ועוד.

מהר"ל, שיצר גשר בין הגות ימי הביניים להגות הרנסאנס, נולד כשני עשורים בלבד לאחר גירוש ספרד והגעת קולומבוס לאמריקה, בתקופה שבה פרחה הקבלה בארץ ישראל. שימש כאב בית הדין וראש ישיבה בערים פוזנן שבפולין, וניקלשבורג ופראג שבצ'כיה.

מעבר לבקיאותו הרבה של מהר"ל בתלמוד, בספרות האגדה ובקבלה, היה גם בקי בפילוסופיה (בפרט האריסטוטלית), וכן באסטרונומיה ובשאר המדעים של תקופתו‏‏[2]. כמו כן, היה מנהיג רוחני-פוליטי ובעל מהלכים אצל רודולף השני, קיסר האימפריה הרומית הקדושה.

תורתו השפיעה רבות הן על תנועת החסידות והן על תנועת ההתנגדות, שקמו למעלה ממאה שנים לאחר מותו, ספריו נלמדים כיום בכל ישיבה, והם נחשבים כבסיס (תפארת ישראל, נצח ישראל) שמקנה הסתכלות תורנית נכונה על עולם התורה וקניית אמונה. ספרו נתיבות עולם, פותח צוהר להבנת מידות נפש האדם. אישיותו המיוחדת, אשר בה רב הנסתר על הנגלה שימשה כר פורה לסיפורים על מעשיו למען יהודי פראג כגון זו על הגולם שיצר.

על שמו קרוי היישוב כרם מהר"ל שבמועצה אזורית חוף הכרמל.

תולדות חייו

אלטנוישול - בית הכנסת של המהר"ל בפראג
האנדרטה של המהר"ל שיצר לדיסלאוס שלווין בבית עיריית פראג משנת 1917. מימין ניתן לראות את השטן בדמות אישה שנתלה עליו ומנסה לפתותו.

המהר"ל נולד ככל הנראה בפוזנן שבפולין, לאחר שאביו רבי בצלאל מוורמייזא היגר מאשכנז למרכז היהודי החדש בפולין. ע"פ המסורת משפחת אביו הייתה צאצאית לראשי הגולה וספציפית לבוסתנאי בן חנינאי ומכאן יחוסו של המהר"ל לדוד המלך[3] (אם כי יש עוררין על היחוס[4]). המהר"ל היה הצעיר במשפחה של ארבעה בנים. אחיו היו גם הם תלמידי חכמים מובהקים: הראשון, ר' חיים, היה תלמיד המהרש"ל וחברו ובעל הפלוגתא של הרמ"א; השני, ר' סיני, היה אב בית הדין בעיר ניקלשבורג והיה גם רבו של תלמיד המהר"ל, ר' דוד גאנץ; והשלישי היה ר' שמשון, אב"ד של העיר קרמניץ.

המהר"ל היה כנראה אוטודידקט ולא למד בישיבה, אלא מספרים ובאופן עצמאי. בניגוד לאחיו, ר' חיים, שלמד בישיבתו של רבי שלום שכנא מלובלין, לא ידוע על המהר"ל שלמד מרב גדול כלשהו, ובאופן יוצא דופן הוא אינו מזכיר בכתביו שום אדם כמורו. בגיל 32[5] נישא לפרל, בתו הנמרצת של שמואל שמילקה רייש, אחד מעשירי העיר. לזוג נולדו שש בנות ובן בשם בצלאל, שנקרא על שם אבי המהר"ל. חתנו, ר' יצחק בר שמשון כ"ץ, היה נשוי לשתיים מבנותיו של המהר"ל: תחילה נישא ללאה, ולאחר שנפטרה נישא לפיגלה. ר' יצחק שימש כר"מ ואב"ד בניקלשבורג.

בשנת ה'שי"ג (1553) התמנה המהר"ל כאב בית דין בניקלשבורג וכרבן של כל קהילות מוראביה. הוא כיהן שם כרב 20 שנה ותיקן בהן תקנות רבות. חלק גדול מן התקנות הללו עוסק בהגבלת השימוש במותרות.

בשנת ה'של"ג (1573) עזב המהר"ל את הרבנות בניקלשבורג ועבר להתגורר בפראג כאיש פרטי. כעבור זמן קצר ייסד ב"קלויז", אחד משני בתי הכנסת המרכזיים של פראג, בית מדרש גדול. מוסד זה לא נקרא ישיבה, במכוון, כדי להדגיש את שיטתו השונה של מהר"ל בלימוד, שיטה שדחתה בחריפות את שיטת הפלפול ששלטה בישיבות אשכנז.

עוד בטרם נתמנה לרב או לדיין בפראג ייסד חברה קדישא וכתב את תקנותיה, שאחר כך היוו דוגמה לתקנות ה"חברה קדישא" בכל אירופה. ספרו הראשון של המהר"ל, "גור אריה", על פירוש רש"י למקרא, נדפס בשנת ה' של"ח (1578) בבית דפוס הגרשוני בפראג. ספרו השני, "גבורות השם", נדפס בקראקא בשנת ה'שמ"ב (1582). בשנת ה'שמ"ג (1583) נפטר רבה של פראג והמועמד הברור להחליפו היה המהר"ל, שאף הוזמן לדרוש בבית הכנסת המרכזי שבעיר, ה"אלטנוישול". למרות זאת, בעקבות דרשתו שבה תקף את ראשי הקהילה, ובשל ההתנגדות לו בקרב חסידי הפלפול, התמנה לרב העיר רבי יצחק חיות, אחיה החורג של אשתו, שתמך בשיטת הפלפול.

לנוכח אי מינויו חזר המהר"ל לעירו פוזנן וכיהן בה כרב ארבע שנים. במהלך שנים אלו גברו הסכסוכים הפנימיים בקהילה בפראג עד שאילצו את רבי יצחק חיות לעזוב את העיר. בשנת ה'שמ"ח (1588), חמש שנים לאחר שעזב את העיר, חזר המהר"ל לפראג וטען בדרשתו בבית הכנסת המרכזי שהמחלוקת נובעת מניכור בין המעמדות הכלכליים והחברתיים השונים. הוא דרש שהעשירים יתמכו בעניי הקהילה. באותה דרשה גם תקף את מוסד "ראש הקהל" וטען שיש לבטלו. בשלוש השנים הבאות חי המהר"ל בפראג ללא תואר רשמי, אך נחשב למעשה למנהיגם של יהודי פראג. בשנת ה'שמ"ט (1589) הוציא את ספרו "דרך החיים" על מסכת אבות.

בחודש אדר ה'שנ"ב (1592) הוזמן המהר"ל לחצרו של הקיסר רודולף השני. הקיסר העניק יחס טוב ליהודים בדומה לאביו, מקסימיליאן השני. זאת, על אף חינוכו הישועי. הזמנת המהר"ל לחצר הקיסר נקשרה באגדות רבות, ועליה מספר תלמידו, הרב דוד גנז: ‏‏

והקיסר רודולפוס ברוב חסדו ואמתו שלח אליו וקרא אליו את הגאון הנ"ל, וקבלו בסבר פנים יפות, ודיבר אתו פה אל פה כאשר ידבר איש אל רעהו, ומהות ואיכות הדברים סתומים וחתומים ונעלמים הם[6].

גם חתניו של המהר"ל אינם מפרטים ואינם מוסרים את הסיבה להזמנה. סיבות אפשריות שהועלו על ידי החוקרים הן דיון בנושא מצב היהודים או לחלופין בשל שאיפותיו המדעיות של הקיסר, שהזמין אליו מלומדים רבים כדוגמת טיכו ברהה. ידוע גם כי יוהנס קפלר, מגדולי האסטרונומים בכל הזמנים, היה בקשר עם המהר"ל ודן אתו על תגליותיו החדשות. באייר של אותה שנה חזר המהר"ל שוב לעיירת הולדתו וכיהן בה כרבה של פולין רבתי, אב בית דין וראש הישיבה במקום. בתפקידים אלו כיהן חמש שנים. בתקופה זו כיהן ברבנות העיר רבי מרדכי יפה.

בשנת 1597 חזר לפראג בפעם השלישית והאחרונה, והפעם התמנה רשמית לאב בית הדין ולראש הישיבה במקום. כעבור שנתיים התפטר מתפקיד ראש הישיבה. בנו של המהר"ל, בצלאל, שהיה תלמיד חכם חריף, לא התקבל על ידי הקהילה כממלא מקום אביו המהר"ל כאשר זקן, והיגר לקהילת קולין ושם נפטר ונקבר בשנת 1600, כעשר שנים לפני מות המהר"ל.

בין השנים ה'שנ"ח - ה'ש"ס (1598 - 1600) הדפיס המהר"ל ארבעה מספריו מפראג: "באר הגולה", "נצח ישראל", "אור חדש" ו"נר מצווה". ספרו "תפארת ישראל" הודפס בונציה בשנת ה'שנ"ט (1599). בשנת ה'שס"ד (1604), בגיל 84, התפטר המהר"ל מתפקיד אב בית הדין. רבי שלמה אפרים מלונטשיץ החליף אותו בשני התפקידים. בי"ח באלול ה'שס"ט (22 באוגוסט 1609) נפטר המהר"ל. קהילת פראג הקימה מצבה גדולה על קברו ועל קבר פרל אשתו, שנפטרה כשלוש שנים וחצי לאחר מותו.

הגולם מפראג - על פי האגדה הוא נוצר בידי המהר"ל על מנת למנוע מזימה של עלילת דם.

בשנת 1917, עם בניית בניין חדש למועצה העירונית, הציב הפסל לדיסלאוס שלווין אנדרטה למהר"ל באחת מפינות המבנה. בשנת 2007 הכיר ארגון אונסק"ו של האומות המאוחדות בחגיגות לזכרו. בכך הפך המהר"ל ליקיר אונסק"ו[7].


תקופת חייו של הרב מהר"ל מפראג על ציר הזמן
ציר הזמןתקופת הזוגותתנאיםאמוראיםסבוראיםגאוניםראשוניםאחרונים
ציר הזמן


פעולותיו

המהר"ל יוצר את הגולם

בתקופת המהר"ל התעורר באזורו גל של עלילות דם כנגד היהודים, שהעמיד אותם בפני סכנת גירוש. המהר"ל התייצב מול גל זה והתווכח עם כמרים על שקריות ההאשמות. לא ברור אם נערך ויכוח בכתב עם ארבע מאות כמרים כפי שמתאר הספר הבדיוני נפלאות המהר"ל, אבל הדים של הוויכוח נשתמרו בכתביו של המהר"ל עצמו. בסופו של דבר קיבל הקיסר את דעתו, ושלל את הטענה שיהודים מכינים את מצות הפסח שלהם מדם אנושי.

למהר"ל יוחסו כוחות מיסטיים. האגדה מספרת שיצר את הגולם בעל הכוחות העל-אנושיים, שנוצר כדי להגן על הקהילה היהודית מרדיפות. סביב מיתוס זה נכתבו ספרים, צולמו סרטים, וקמה תעשיית תיירות משגשגת בעיר פראג. יש המוצאים סימוכין לכך בכתבי החסידות. כך האדמו"ר החסידי צבי אלימלך שפירא מדינוב ("בני יששכר") כתב על המהר"ל: "שהיה ידוע כעוסק בספר יצירה, וזוכה לרוח הקודש". עם זאת היו שביקרו מיתוס זה שאין לו כל זכר בכתביו של המהר"ל ושל תלמידיו. כך למשל שי"ר מאנשי תנועת ההשכלה טען ש"לא בגולם הראה המהר"ל את חכמתו אלא בתלמידו הגדול בעל "התוספות יום טוב" (יום-טוב ליפמן הלר), אשר הלך בכל דרכיו, ולא מש מנתיבותיו, ביושר שכל נפלא בהלכות המשנה והתלמוד וכן בלמוד חכמות שונות ומוסר השכל..."[8]. ככל הידוע, בספרות היהודית-גרמנית מופיע מוטיב הגולם, כשהוא מקושר למהר"ל מפראג, לראשונה בשנת 1834, אחר כך ב-1836 ברשימה בכתב-עת מאת לודוויג אוגוסט פרנקל, ואחר כך ברומן "שפינוזה" (1837) של הסופר היהודי-גרמני ברתולד אוארבך. ‏‏[9]

על-פי המקובל, ייחוסו המשפחתי הגיע עד דוד המלך (דרך רב שרירא גאון), והוא ראה עצמו כממשיך דרכו. פרשנותו ל"לא יסור שבט מיהודה", על בסיס דברי חז"ל, לפיה אפילו בגלות עומדים לישראל מנהיגים מהשבט, כנראה רומזת לעצמו. כינויו החלופי היה "ליווא" או "ליוואי" שמשמעותו בגרמנית אריה. על פי המסורת היהודית האשכנזית, לחלק מהשמות היה שם חלופי על פי ברכות יעקב בספר בראשית, כך יהודה שמתואר בברכת יעקב כגור אריה, ולכן הוצמד השם ליוואי לשמו הפרטי יהודה, כסמל שבט יהודה שהיה אריה, ולרוב הוא מוכר בכינוי זה יותר מאשר בשמו המקורי.

מוכיח בשער

המהר"ל היה מבקר חברתי חריף, שלא היסס לומר את ביקורתו החריפה לפני המנהיגים התקיפים של הקהילות, במיוחד זו של פראג, אף שהדבר גרם לו להיות לא אהוד אצלם ולא לקבל תפקידי רבנות. ביקורתו, שהייתה שנונה ואף מלווה בדימויים רבים מהמקורות שלעתים שזורה בהן נימה אירונית, כוונה בראש ובראשונה אל המנהיגים והרבנים.

כנגד מנהיגים שמשתררים ומתייהרים על הקהילה טען שכל הצלחתו של המנהיג היא בשביל הכלל ולכן אין לו להבדל מהכלל, ולכן "אין ממנים פרנס על הצבור, אלא אם כן, קופה של שרצים תלויה מאחוריו", כדי שלא יוכל להגיע ליוהרה ולהתנשא על הכלל[10]. תלמידי החכמים לעומת זאת, כן צריכים להיות בבחינה מסוימת נבדלים מהכלל ושתהיה בהם "שמינית שבשמינית של גאווה", להיות במובן מסוים "השכל של הגוף" ולא להתנהל בצורה החומרית בה ההמון מתנהל, ועל ידי התנהגות זו להעלות את ההמון כלפי מעלה אל מקומם‏‏[11].‏‏ על מינוי ראשי קהל בורים ושאינם ראויים, שמשפילים תלמידי חכמים, וממנים לתפקידי משפט בורים כמותם שמעוותים דין ואינם מושיעים עשוקים, יתומים ואלמנות, אמר שהם כמו הצבת מצבות לאלה אשרה ליד מזבח השם ‏‏[12].

כנגד מסמיכי תלמידים לא ראויים שלא הגיעו כלל להוראה לרבנות, טען שהם בכלל מגדלי בהמה דקה שעליה נאמר במשנה שאסור לגדלה בארץ ישראל, דבר שגורם לשפל במעמד החכמים[13]. בדומה על דרשנים שדורשים דרשות הבל, אמר שגדול כוחם מכוח דוד המלך, שאומרים דברים שלא שמעתם אוזן וגם לא תשמע עוד לעולם‏‏[14].

על רבנים חמדנים ותאבי בצע שמקבלים מהציבור הטבות חומריות, אמר שאינם מתנהגים באופן נאות לפי דרכו של הרוחני שמהותו להשפיע לאחר ולא לקבל ולאגור לעצמו‏‏[15]. הוא ביקר עשירים שאינם משתתפים בסולידריות חברתית לתמוך בבני עניים "שאין להם מאסף", ואמר שגורמים לתורה שתסתלק מישראל[16]. עוד קונן רבות בלב מורתח, על עיוות סדרי לימוד התורה, שלא לומדים את הדברים היסודיים והבסיסיים תחילה, לא לומדים באופן מודרג, ולא מבצעים חזרות לריענון הזיכרון‏‏, אלא "רוצים לעלות בסולם השמימה והם נשארים מטה מטה"[17].

יעד נוסף לביקורתו היו מנהגי חסידות של בורים ועמי הארצות. על המנהג לשיר את שיר היחוד (שמושר רק בשבת) בכל יום, טען כי "שאין לסתור דברי חכמים בדמיונות בעלי בתים שיחשבו כי בזה מגיעים עד שער הפנימי"‏‏[18], בדומה כיוון חיציו כלפי בורים שמברכים לבטלה ברכת הגומל - שאמורה להאמר רק בשל הצלה מסכנת נפשות - על אבן שסתם שנזרקה לעברם[19].

עיטור על מצבתו של מהר"ל

הגותו

למהר"ל היה ידע נרחב בפילוסופיה ובמדעים, על פי הראי"ה קוק[20] ורבים אחרים הוא ניצל אותו כדי ליצוק את תוכני הקבלה לתוך מסגרת פילוסופית-מדעית. מסגרת שמבחינה צורנית בעלת מאפיינים אריסטוטלים ומבחינה מהותית בעלת תכנים אפלטוניים‏‏[21], ובכך הוא "גאל" את תוכני הקבלה ממסתריהם והביאם אל הציבור רחב. הגותו משלבת בין הפילוסופיה של ימי הביניים שהחל כבר לשקוע שמשה, לבין תורת הקבלה שזכתה באותה תקופה לפריחה גדולה. כתביו שהם מעין הכלאה של שכלתנות ומיסטיקה, מכילים טרמינולוגיה קבלית חדשה, המתמקדת במהות הפנימית של הדברים ולא בסימבולים מקובלים, שנטען על ידי הרב עדין אבן ישראל, שהיא הגורמת לתורתו להיות קשה להבנה. נטען כי סגנונו המסורבל והקשה להבנה נובע מניסיונו להביע רעיונות מורכבים באמצעות העברית הדלה, שבתקופתו שמשה לתפילות וללימוד תורה. עם זאת, כמעט לא ניתן למצוא אצלו את יסודות הקבלה באופן גלוי ומפורש (למעט זעיר פה וזעיר שם), עד שהיו שסברו (בתקופת ההשכלה הרב שלמה יהודה רפפורט (שי"ר) ובתקופתנו פרופסור שלום רוזנברג וד"ר יורם יעקבסון‏‏[22]) כי המהר"ל לא עסק בחכמה זו‏‏[23]. על פי הרב משה צוריאל, המהר"ל ניסה לטשטש את עקבות הקבלה בכתביו באופן מכוון‏‏[24].

חז"ל

המהר"ל התייחס להגות חז"ל בכבוד גדול ואף בהערצה והשתמש בה כבסיס לכל הגותו. הוא מיעט לפרש את המקרא באופן ישיר והרבה לפרש את כתבי חז"ל. מאפיין קבוע של כתביו הוא הפתיחה בדברי חז"ל הרלוונטיים לעניין שהוא דן בו, מהתלמודים או מהמדרשים, והבאת הסבר רוחני-פילוסופי. בדרך זו ניסה המהר"ל להראות שחז"ל התייחסו להרבה סוגיות פילוסופיות, כאשר הם עושים זאת באופן אליגורי, באמצעות משל שיש בו גרעין פילוסופי. מספר פעמים רב הכתיר המהר"ל את דברי חז"ל כ"דברי חכמה עמוקים שלא נאמרו באומד וסברא", ואף באחד הפעמים הוא שאל "כי איך אפשר לחמורים כמונו, לעמוד בסוד קדושים?"[25] הוא אף קבע שרק חז"ל הבינו את התורה לאשורה ולא אף אחד אחר‏‏[26] והתריע לא לסור מהם[27]. לעתים הוא ביקר ואף נזף בפרשנים מן המעלה הראשונה שהביעו תפיסות הנוגדות לתפיסות חז"ליות. המהר"ל עשה תיקון גדול לתורת האגדה התלמודית והמדרשית שהייתה מוזנחת ומיעטו לעסוק בה באותה רצינות שעסקו בפן ההלכתי לפניו ואחריו. בניגוד לפרשנים אחרים שנתנו הסברים מקומיים על אגדות חז"ל, הוא נתן להגותם הסבר עיקבי ושיטתי במספר רב של ספרים בתחומים רבים. הרב משה צוריאל מביע תפיסה מקובלת "שמהר"ל משמש כסמכות ראשונה במעלה לכל דברי הגות, אמונות ודעות של חז"ל בש"ס ובמדרשים"‏[28].

דואליזם

השקפתו רואה את כל מערכת הבריאה מורכבת משתי קטגוריות מנוגדות: חומר וצורה, גשם ושכל, גוף ונפש, קצוות ויושר, העדר ושלמות, טבע ונבדל, גבר ואישה, ישראל והאומות. כל קיים מורכב משתי מהויות: מהחומר שהוא מוגבל ומוגדר בגבולות של זמן ומקום ולכן הוא בר חלוף, ומהצורה שהיא מהות הנבדלת מגוף וחסרת גבולות, ולכן היא קשורה אל ההויה, הנצחיות והאלוהות. הרע והחטא קשור בדרך כלל אל החומר, מפני שהוא לרוב החוליה החלשה בעניין ואליו קשורים הפחיתות וההעדר, אך יכול להיות גם קשור לצורה, כאשר קיימת צורה גרועה שדוחפת לכיוונים שליליים. ככלל, ככל שהדבר הוא אלוהי ורוחני כך הוא איתן, מציאותי, יציב, שלם ונצחי וככל שהדבר טבעי וחומרי, כך הוא יותר חלש, זמני ובר כיליון.

חומר וצורה

המהר"ל לקח את המושג האריסטוטלי של חומר וצורה והראה בו פנים חדשות, תוך שהוא מרחיב את המושג להיסטוריה האנושית כדי להביע באמצעותו את משנתו היהודית. כל דבר בעולם מורכב מחומר וצורה. החומר שמורכב מהיסודות השונים והצורה שהינה המהות הרוחנית המגדירה את יעודו ומטרתו של הדבר והיא "אמיתת עצמו של כל דבר". הצורה איננה בהכרח צורתו החיצונית של הדבר אלא הציביון והנשמה של הדבר, שלעתים היא גם יכולה להפציע ולהקרין כלפי חוץ, והחומר איננו חומר בהכרח אלא הוא בסיס ומצע לצורה, ולעתים דבר שמוגדר כצורה יכול להוות חומר לצורה עליונה וכללית יותר. הצורה איננה גלומה בחומר מלכתחילה אלא היא הויה נוספת. אך לא כל הצורות שוות, יש צורות שהן בטלות לגבי החומר והן משועבדות לו, יש צורות שלילות שמדרבנות את החומר כלפי רוע, ויש צורות רוחניות שהן נבדלות מהחומר ומובילות לדרך טובה. כללו של דבר, כל דבר שהוא נשמה לדבר אחר, הנשמה קרויה צורה והמצע לה קרוי חומר, אף שיכול להיות שהוא בעצמו יהיה מורכב מחומר וצורה, כמו למשל שישראל הם צורה לעולם, התורה היא צורתם של ישראל, ואלוהים הוא הצורה האחרונה של העולם. גם את הזוגיות שבין גבר לאישה ראה כשלמות של התמזגות חומר וצורה, ששמו של הקב"ה מקיים אותו.

הממוצע

המהר"ל קובע ביחס לתופעות רבות בעולם שקיים בהן ריתמוס משולש. מספר 2 מסמל אצלו "שתי קצוות של הפכים שאינם יכולים להתאחד ולהתחבר"‏‏[29] ואילו מספר 3 מסמל אצלו ממוצע וחיבור של שני הקצוות הראשונים, "והשלישי - כמו ממוצע בין שניהם". בעוד שהקצוות הינם גשמיים וחומריים ויש להם ממדים, קצה, סוף ואף העדר וכיליון. האמצע הינו העקרון הרוחני שמאחד את התופעות, "אחדות ההפכים" והכללות של הדבר, והוא אלוהי, נצחי וקדוש ובו יש חיים וקיום.

למשל, ביחס לאבות הוא קובע שמידת יעקב יש לו מידת האמצע בין החסד של אברהם לדין של יצחק, ולכן דווקא יעקב משויך אל החיים, ויש לו ברכה ללא מצרין ועל פי חז"ל דמות דיוקנו חקוק בכיסא הכבוד. ביחס לפסוק, "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך" מסביר כי "כי אלו שלשה הם כוללים כל החלקים. לפי שהם דבר והפכו והדבר שהוא ממוצע בין שניהם, ולפיכך אלו שלשה הם משלימים גם כן האדם בכל, לפי שאלו שלשתם הם כוללים כל הדרכים". תפיסה זו עולה שוב לאחר כמה מאות שנים בתפיסתו של הפילוסוף הגל, בדברו על התיזה, האנטיתזה והסינתזה‏‏[30].

האלוהות

המהר"ל סבר שלא רק שמקורה של הבריאה הוא באלוהות, אלא שאין דבר בעולם זולת האלוהות‏‏[31], רעיון שמאוחר יותר הופיע בחסידות בכלל ובפרט בחב"ד במונח "אין עוד מלבדו". עוד סבר שיש לעולם סדר ותוכנית אלוהית קוסמית, ושום דבר במציאות לדידו איננו קורה במקרה[32].

את הגדרת הרמב"ם אודות האלוהים כ"שכל פשוט" הוא דחה, מכיוון שסבר שגם שכל מופשט הוא הגדרה באלוהות, שאין לה גדר כלל‏‏[33]. המהר"ל העדיף להגדיר את אלוהים כ"הויה פשוטה" שממנה כל ההויות שבעולם, וכך הוא מפרש שמותיו: שם הויה: "יהו"ה" - שמורה על כך שהקב"ה הויה פשוטה, ואת השם "אהיה אשר אהיה" (אשר מופיע באופן יחידני בשמות ג' י"ד), שאין לאלוהים שום שם והגדרה שמייחדת אותו והוא הויה פשוטה, והשם שהוא נקרא יהיה לפי אותו המעשה שהוא עושה באותה שעה‏‏[34]. תפיסה מעניינת בדבר מהותו של אלוהים הוא מביע בספר גבורות ה': "מפני כי הוא יתברך פשוט ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו ואם כן הוא יודע הכל והוא יכול הכל, וכל זה מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד, ובשביל זה הכל נמצא מאתו גם כן"‏‏[33].

לפי המהר"ל כל התארים התיאורים הפיזיים שאלוהים מתואר בהם בתנ"ך ובחז"ל, שאפשר להגיע מהם להגשמה, הינם רק מהצד המקבל האנושי כפי שנתפס בעיניהם, ולא תיאורים שמכוונים לעצמותו של אלוהים, כלומר אלוהים מתגלה לנבראים כפי מעמדם ומצבם הנוכחי, וההתגלות האלוהית הינה מתואמת עם המצב הסובייקטיבי של נשוא הגילוי. כך למשל על מתואר במקרא כי אלוהים מתעצב על לבו בדור המבול, סובר המהר"ל כי לא באמת הייתה עצבות לפניו, אלא שכך הוא התגלה אל דור המבול בשם מצבם הקשה‏‏[35]. בכך הוא משיק לעוד רעיון שמגיע מאוחר יותר של עמנואל קאנט על העולם-כשהוא-לעצמו ועולם-התופעות‏‏[36].

על פי המהר"ל ישנה סקלה בין המורכב לבין הפשוט. ככל שהישות יותר מורכבת כך היא יותר גשמית וחומרית וככל שהיא פשוטה היא יותר רוחנית ואלוהית. ולכן בצד אחד של הסקלה ניצבים הנבראים המורכבים ובצידה השני של הסקלה ניצב אלוהים שהוא "פשוט בתכלית הפשיטות"[37]. על כן הוא צידד והעדיף את מידת הפשטות וראה בה מידה אלוהית עצמית נטולת גוונים כצבע הלבן ביחסו לשאר הצבעים[38], דבר שלא היה מובן מאליו בפראג המעוטרת של תקופתו, ואילו את המורכבות והמסובכות ראה כמגרעת אנושית שיש להמלט ממנה[39].

המהר"ל אימץ את הגישה האפלטונית שהטוב והיפה הולכים יד ביד ("קאלוס קאי אגתוס" - היפה והטוב), ובהתאם ראה את היופי כנצחי והאלוהי שמתגלם ומשתקף בחומר[40] ולכן הכהן הגדול שנכנס לקודש הקודשים וגם בתו מתוארים בתלמוד כבעלי יופי עילאי, ולכן לתפיסתו לעתיד לבוא חומות ושערי ירושלים - העיר הקדושה, יבנו כפשוטו מאבנים יקרות כמו שוהם וישפה‏‏[41].

היקום

תפיסת עולמו הייתה שהיקום מתחלק לשלושה חלקים, ככל שמטפסים מעולם נמוך יותר לעליון מבחינת תפיסתו של המהר"ל, מתרחקים מהמורכבות ופונים אל הפשטות:

  1. העולם התחתון - עולם ההרכבה, עולם החומר הגס שנקרא בשפתו "עולם ההויה" על שהוא מתהווה, ושהוא בעל הרכבה ושינוי. עולם זה מורכב מהחומר של ארבעת היסודות ומצורות שונות, ואיכות הדברים הקיימים בעולם תגזר מאיכות צורתם.
  2. העולם האמצעי - עולם הגלגלים והכוכבים, שהוא עולם החומר הזך, שנקרא בפיו "עולם השלום" על שבתנועתם הם אינם מפריעים אחד לשני. עולם זה מורכב מהיסוד חמישי - חומר שהוא זך ומאיר. המהר"ל דחה את ההשקפה הפילוסופית שרווחה בימי הביניים (שהד לה בדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה) שיש לכוכבים מודעות ותבונה.
  3. העולם העליון - עולם הצורות והשכלים הנבדלים, עולם ללא חומר - עולם המלאכים - שהינו עולם רוחני מטפיסי שנקרא בפיו "עולם האמת", על שבו שוררת האמת. עולם זה מורכב רק מצורות "טהורות" ללא כל חומר. ויש בו אחדות מכיוון שאין בו הרכבות. עולם זה איננו נתון תחת מגבלות הזמן מפני שהזמן שייך לדברים פיזיים.

בפשטות נראה שחלוקתו המשולשת שונה מהחלוקה המרובעת של עולמות אבי"ע בקבלה. אך אם מוסיפים את האלוהות בשיטתו, מקבלים גם חלוקה מרובעת, אבל גם אז שני העולמות האמצעיים עדיין שונים.

בניגוד לתפיסות שמבטלות את העולם הזה, מתייחסות אליו כ"עלמא דשקרא" (עולם השקר) ומבקשות להפריש את האדם מהעולם, הוא טען שתפיסה זו אין בה כבוד שמים, ואף בנוגע לארבע המלכויות ששלטו בעולם הוא כותב "כי מאחר שברא השם יתברך הכל, בוודאי נברא הכל לכבודו"‏‏[42], ולכן "מי שיש עליו רוח הקדש אין מחשיב העולם כל כך בשפלות"‏‏[43]. בניגוד לתפיסות שמעודדות דכדוך, עצבות ופחד, סבר כי "השחוק והשמחה מצד עצמו טוב - שהוא מורה על השלימות"‏‏[44], וכי הדאגה מפורעניות היא מדה מגונה‏‏, שהאדם צריך להמלט ממנה[45]. יחסו לעולם הזה בא לידי ביטוי בעדוד של מלאכה "כי הוא דבר גדול שתולה בו עיקר גדול...ואל יחשוב כי המלאכה אינה כבודו, אדרבא המלאכה נותנת לאדם כבוד"‏‏[46], וכך גם הסביר כי הממון נותן חוזק וקיום לאדם, ולכן שכלו נמשך אחריו[47]. ומאלף הסברו על הפתגם "עני חשוב כמת": "לפי שאין לו חיות מצד עצמו, שכל החיים יש להם קיום מצד עצמם בלבד, ואינם צריכים לזולתם, והעני אין לו חיות מצד עצמו אלא מצד אחרים"‏‏[48].

האדם

תבנית:חלונית2 לשיטתו גם האדם, כיקום, מתחלק לשלושה חלקים עיקריים: א. הגוף ויצריו, ב. הנפש ורגשותיה ג. השכל ותובנותיו, בהתאמה ובהקבלה לשלושת העולמות של היקום, כאשר כל חלק שבו נלקח מאחד העולמות, והאדם מחבר בתוכו את היקום כולו ומהווה למעשה מיקרוקוסמוס אמיתי‏‏[49]. אצל המהר"ל השכל הוא מהות רוחנית-נשמתית שמתגלה בתבונתו של האדם וקיימת רק אצלו. בנוסף על כך יש לאדם מהות אלוהית שנקראת "צלם אלוהים" "שהוא אור וניצוץ אלהי נבדל דבק באדם", ולא כמו שסבר הרמב"ם כי צלם אלוהים הוא השכל שבאדם[50]. בשל הפוטנציאל האלוהי שטמון באדם, סבר שיש לאדם שייכות לעולם הבא, וכי האדם יכול לשלוט על הטבע, כאשר הוא ממצה את עצמו כנביאי ישראל למשל. זקיפות קומתו של האדם בניגוד לכל שאר החיות, איננה סתם סממן חיצוני של האדם, אלא מסמלת בעיניו עניין מהותי שהאדם הוא מלך בתחתונים - כשם שהקב"ה מלך בעליונים. בניגוד חריף לרמב"ם שמבטל את חשיבות האדם למול הבריאה כולה, המהר"ל רואה בו את נזר הבריאה.

האדם מובחן מכל היצורים הקיימים. בעוד שהיצורים הארציים הם חסרים, והיצורים העליונים שלמים, ואלו ואלו אין בכוחם להשתנות והם נשארים סטטיים. האדם נברא חסר אך יש בו כוח להשלים את עצמו. כאשר הוא נברא מעלותיו נמצאות בו בכוח, והוא יכול להשלים את עצמו על ידי שהוא מוציא את עצמו בפועל. הוא כמו האיכר של עצמו, שיכול לעבד את הקרקע של חייו ולהצמיח מעצמו כל מיני צמחים ופירות. ולכן לדעתו השם "אדם" נגזר מ"אדמה". לאדם יש "מנוע" פנימי שדוחף אותו לעבר מימוש הפוטנציאל שלו והיא הנשמה, החלק אלוה ממעל שבו ששואף לחזור ולהתחבר אל מקורו.

המהר"ל סבר שבשל התפיסה כי האדם הוא עיקר המציאות, מעשיו אינם אובדים ללא כל משמעות, אלא יש להם רישום והטבעה על העולם ויש להם רושם ב"ציור המושכל של העולם". כלומר מעשיו של האדם מוטבעים ונרשמים באידאה של המציאות‏‏[51]. את הטוב המהר"ל ראה כמידה עצמית של האלוהים[52] ההויה והאדם[53] ואילו את הרע ראה כתופעת לוואי של בריאת העולם הפיסי, שאין בו ממשות אלא הוא מוגדר כהעדר וחיסרון, וכצל המלווה את האור.

ישראל והאומות

תבנית:חלונית2 משנתו מדברת רבות על תפקידו וייעודו הנעלה של הלאום היהודי בהיסטוריה האנושית ומותחת כמו מקובלים רבים, הבדל חד בין יהודי לשאינו יהודי. את הגויים ראה כעמים השייכים לטבע, ולכן קיימות 70 אומות כנגד שבעה ימי בראשית ואילו את עם ישראל ראה כעם מטפיסי יחיד ששייך אל מעבר לטבע ומסומל בספרה 8‏‏[54]. הוא ראה בישראל עם אוניברסלי ששייך ומחובר אל כל העולם וכל האנושות, ולכן בגלותו העם אינו גולה למקום אחד, אלא מתפזר בכל קצוות תבל. לתפיסתו לעם ישראל ישנה יכולת למשול על עולם הטבע, ולהתגבר עליו, כפי שאירע ביציאת מצרים‏‏[55]. המהר"ל רואה את בחירת ישראל כעניין סגולי עצמי, שבעטיו ניתנה תורה לישראל‏‏[56]. בעם היהודי הוא ראה את "הבן הבכור" של אלוהים ואת "ראשית ועיקר הבריאה"[57], את מימרתו של רבי עקיבא: "חביב אדם שנברא בצלם" סייג בעיקר לישראל שיש בהם את עיקר מעלת הצלם, והם נחשבים לאדם שבאדם[58]. הוא אף סבר כי ישראל נעלים על פני המלאכים, והיא האומה היחידה שנבראה לכבוד ה'‏‏[42].

ארבע המלכויות

על פי המהר"ל בפירושו לחזון החיות שבספר דניאל, החיות מייצגות ארבעה סוגי מלכויות שהן סוגים של תרבויות אנושיות שונות: תרבות של עוצמה, חשיבות ושליטה (בבל), תרבות של חומריות, כלכלה חזקה וחושניות (פרס), תרבות של כח החכמה והתבונה האנושית (יוון), ותרבות שכוללת את שלושת האלמנטים גם יחד (רומא). ולמולם ניצב עם ישראל שמבטא את "צלם אלוהים" שבאדם, שהוא כח אלוהי מטפיסי וקוסמולוגי. במהלך ההיסטוריה הכללית אנושות צועדת, תוך שהיא מגלה את כוחותיה, והדבר גורם לישראל ללקות ולצלוע על ירכו כפי שמסמל יעקב. רק לאחר שהמלכות הרביעית תוציא את כוחותיה אל הפועל, יוכל עם ישראל להתייצב מחדש על במת ההיסטוריה כמדינה ולהחליפה. בהסברו למהר"ל של פרופ' בנימין גרוס עם ישראל נטוע בעולם כדי להזכיר לעולם את הנוכחות של הצלם, ששאיפתו הבסיסית היא ללכת מעבר לטבע שלו, ובשל כך הוא דוחק את גבולות הקיום האנושי אל הקצה. על פי פרופ' שלום רוזנברג בפרשנותו למהר"ל, עם ישראל הינו בעולם "עם חייזרי", שלכן לא מוצא לו מקום בעולם הטבעי כשאר העמים הטבעיים, ושלכן הוא נרדף על ידי האומות, בשל שונותו הזו, שהיא גם המקור לאנטישמיות.

גלות וגאולה

לדידו מקומם הטבעי של ישראל הינו בארץ ישראל בריבונותם, כשם שלכל עם יש זכות טבעית ואף אלוהית לשלטון עצמאי במקומו המיוחד, משום שכל עם נברא לעצמו. מבחינה זו היה מראשוני ההוגים שהתייחס להגדרה לאומית של העמים השונים[59]. בארץ ישראל ראה ארץ קדושה, הגבוהה מבחינה רוחנית מכל הארצות[60], וארץ ממוצעת ואמצעית שכלולה מהכל, ולכן אינה נוטה אל הקצוות ואל החסרון[61]. את גלות ישראל ראה כדבר שאיננו טבעי שמתנהג בניגוד ל"סדר העולם" ולחוקיותו הטבעית ולכן עתיד להתבטל, וקיים רק בשל גזרה מיוחדת של אלוהים[62]. את אריכות הגלות תלה לא רק בחטאם של ישראל כפי שהיה נהוג לתפוס, אלא בחוסר התאמה בסיסי בין ישראל הרוחניים לעולם הזה הגשמי, שאיננו יכול להכיל אותם‏‏[63].

בשונה מהרמב"ם, שאימץ את הדעה התלמודית "שאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד"‏‏[64], אף כי סבר שהגאולה היא בעיקרה תהליך מדיני שבו תחזור המלכות לישראל, וישראל יתכנסו לארץ ישראל בריבונותם‏‏[65]. עם זאת, בימות המשיח, לתפיסתו העולם יעבור שינוי דרמטי מבחינה מוסרית: הרוע יבוער מהעולם, שיהפוך להיות מקום רוחני ומצפוני, בני האדם יהיו צדיקים, וארץ ישראל תהיה מבורכת בפירות באופן יוצא דופן‏‏[66].

הוא פילל לתקומת מלכות ישראל, שראה בה מלכות קדושה בעלת מדרגה אלוהית, וסבר כי יש להתפלל לתקומתה מפני "שהיא קיום של ישראל, להמשיך שלומם וגדולתם ורוממותם והצלחתם"‏‏[67]. על בסיס האגדה שמשיח יושב בשערי רומי, סבר כי מלכות ישראל תצמח מתוך מלכות אדום, שתהווה מעין אינקובטור של מלכות ישראל, כשם שמשה גדל בבית פרעה, כי דרכו של עולם שהקודש צומח מתוך החול‏‏, כשם שהפרי גדל בקליפתו[68]. דמותו הפרסונלית של המשיח מטושטשת אצלו ונתפסת יותר כמהות שמעבר למקום ולזמן, ועם זאת לובשת בהופעתה לבוש אנושי קונקרטי. בסמוך לימות המשיח הסביר את דברי חז"ל שתהיה ירידה ונפילה גדולה בעם ישראל, כמו רעב, התמעטות תלמידי חכמים ואף צרות קשות, מכיוון שהמדרגה הקודמת מסתלקת כדי לפנות מקום להוויה החדשה והעילאית של ישראל, ואז גם סבר שיופיעו בישראל נשמות מזן חדש ואיכותי, שיפעילו את התהליך הגאולי[69].

תורה ומדעים

את החכמות הקיימות בעולם גם סיווג לשלוש. בראשן חכמת התורה שהיא שכל אלוהי על טבעי וניצבת ברום המעלה. לאחריה את המשנה שהיא כמו אמצעי, בין החכמה העליונה שהוא המקרא, ובין דרך ארץ שהיא חכמה האנושית, ולבסוף את דרך הארץ שנכללים בה גם המדעים האנושיים, שהאנשים מגיעים אליהם בשכלם[70]. המהר"ל סבר כי התורה מקיפה הכול ולא חסר בה דבר, אך קרה לה מה שקרה לאדם, שיש לו נשמה קדושה, אבל הוא שרוי בגוף חומרי בעולם הזה, וכך גם התורה ומצוותיה אף שמדובר בדברים מעשיים, יש בהם סוד פנימי שעומד ברומו של עולם‏‏[71].

המהר"ל בעקבות חז"ל סבר שהתורה קדמה לעולם, והיא נבראה לפני שהעולם נברא. ויתר על כן הוא גם ראה בתורה את התוכנית האדריכלית של העולם ואת המנגנון הפנימי שלו ואת הלב שלו, את "סדר העולם"‏‏[72] וגם את השכל העליון שמחולל את המצוות, שרק באמצעותו האדם, יוכל למצות ולהוציא אל הפועל את נפשו האלוהית ואת יתרונו על כל הנבראים[73]. על פי משלי "כי נר מצווה ותורה אור" (פרק ו', פסוק כ"ג), סבר שיש דמיון בין התורה לאור, כי התורה כאור הינה דבר שמופשט מן הגוף ואיננו תלוי בו, וגם בשל התפיסה כי התורה היא אורו של העולם‏‏[74]. כדי להגיע לתובנות של התורה, סבר שלא מספיק מאמץ אינטלקטואלי וידע אלא גם תיקון מידותי והתמסרות רבה. את התורה עצמה גם חילק לשלושה רבדים: רובד אחד הוא הנגלה המובן לכל אדם. רובד שני הוא רובד נסתר המובן רק לחכמים ולנבונים ורובד שלישי הוא רובד שקשור אל עולם הבא, שאפילו הנביאים לא יכלו להשיג ויובן רק בעולם הבא‏‏[75].

חלוקה משולשת נוספת הוא חילק במקצועות התורה עצמה: מקרא, משנה ולתלמוד. לפי משל האילן שחביב עליו, המקרא מדומה לשורש האילן, המשנה מדומה לגזע האילן, ואילו התלמוד לענפיו ופוארותיו של האילן. בהתאם לסיווג הידוע של חכמת האדם לסוגים שונים: חכמה, בינה ודעת, הוא סובר כי המקרא - תורה בכתב מאופיין כחכמה - התובנות הראשוניות של האדם, המשנה - שבעל פה מאופיינת כדעת - להבחין בין דבר לדבר, כפי שנאמר "אם אין דעת -הבדלה מנין?" והתלמוד מאופיין כבינה - להוציא ולהבין דבר מתוך דבר.

ככלל צידד וחייב לימוד מדעים וראה בהם סולם לעלות אל חכמת התורה והכרת הבורא. אחת מראיותיו היא שיש לברך על ראיית חכם מאומות העולם - "ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם"[76]. יוצא דופן במדעים הוא מדע האסטרונומיה שמהר"ל ראה בו "מדע יהודי" ("כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים"), שנמסר הלכה למשה מסיני, ויש חובה דתית ללומדו כמו שאר דברי תורה‏‏[77]. עם זאת, ואולי בגלל זאת, לא קיבל המהר"ל את חידושו הגדול של בן דורו קופרניקוס, שהציג את המודל ההליוצנטרי, לפיו השמש במרכז, והמשיך לדבוק בדעה שרווחה עד אז, המודל הגאוצנטרי, לפיו כדור הארץ במרכז והשמש מקיפה אותו[78].

ביחס שבין הקבלה לפילוסופיה, בניגוד לרמ"א שקבע "כי חכמת הקבלה היא חכמת הפילוסופיה, רק שבשתי לשונות ידברו", סבר המהר"ל כי תהום פעורה ביניהן, וכי קביעה זו נובעת מחסרון ידיעה, "כי כאשר ידע ויבין הדברים אז ידע שהם רחוקים זה מזה בתכלית הריחוק"‏‏[79].

הטבע והנס

כהוגים יהודיים אחרים האמין בניסי המקרא, וחידושו היה שכמו שלחוקי הטבע יש חוקיות, גם לנסים יש סדר וחוקיות, ולכן הם דווקא מתרחשים בזמן מסוים ואינם תמידיים. בניגוד לרמב"ם, שסבר שעם בריאתו של העולם נקבע זמנם של הניסים ועניינם, ולכן הם חלק מהטבע ואינם קוראים תיגר על חוקי הטבע, לדעת המהר"ל קיים במקביל לעולם הזה עולם מטאפיסי על-טבעי ("העולם הנבדל"), שבעת יצירת ממשק בינו לבין העולם שלנו נוצרים נסים, כאשר לאישים מישראל כמו הנביאים, קיימת יכולת להיות ה"נתבים" של ממשק זה ("הנביאים על ידי שהיו דבקים בעולם הנבדל, היו פותחים שער הננעל הוא עולם הטבע")[80]. עם זאת סבר שהקב"ה מעדיף שלא לבטל את חוקי הטבע אם יכול, באשר הטבע הוא "שלוחו של הקב"ה", ואף כאשר נעשים ניסים הם נעשים באופן שיהיה כמה שיותר קרוב אל הטבע, "כי הקב"ה מקרב כל הניסים אל הטבע כל מה דאפשר, שאין הקב"ה מבטל הטבע בחינם אם לא להכרח."‏‏[81].

אפשר לראות בהגות המהר"ל ניצנים ראשונים של תורת הקוואנטים, כאשר טען שבהתרחשות של נס, הטבע הרגיל איננו מתבטל, אלא ממשיך את פעולתו הטבעית, וקיימת למעשה מציאות מקבילה וחופפת בו-זמנית שהינה סובייקטיבית לעין המתבונן("שני הפכים בנושא אחד") (ראו גם: פירוש העולמות המרובים). כך למשל תיאר שהנס של עמידת השמש בגבעון ליהושע התרחש רק באופק שלו, ואילו בשאר האופקים השמש המשיכה לנוע כרגיל במהלכה הטבעי[82]. גם השקפתו כי "כי הזמן והמקום עניין אחד"[83] ו"הם שייכים ומתייחסים זה לזה"[84] הינה חדשנית. בהתאם לתפיסה זו סבר בין היתר שדבר שאינו גוף ואין לו מקום הוא גם מעל לזמן‏‏[74] ולכן הדברים הנבדלים הרוחניים פועלים בעולם במהירות ללא זמן‏‏[33].

משנתו החינוכית

המהר"ל טען בנחרצות כנגד חוסר השיטתיות וחוסר רכישת היסודות בחינוך. לדעתו סדרי החינוך צריכים ללכת מהקל אל הכבד, ומהפשוט אל המסובך, על פי הכלל "לתת לנער משא, כאשר יוכל שאת, לפי טבעו." (גור אריה דברים ו' ז'). ולכן צריך להתחיל בגיל הרך במקרא, "שבה עיקרי הדינים והיא כמו שורש האילן", להמשיך בגיל העשרה בפשטות והבהירות של המשנה שהיא "היסוד הגדול ועמוד הברזל, שמדומה לגופו של האילן", ורק אחר כך בגיל הנעורים (חמש עשרה) להגיע אל התלמוד, שמדומה לענפיו ופוארותיו של האילן ובה "מלחמתה של תורה", כפי הסדר שהתוו חז"ל במשנה במסכת אבות[85], ושהיה נהוג בימי קדם.

גם לגבי צורת הלימוד הייתה לו דעה מגובשת, המהר"ל צידד בלימוד של בקיאות וברכישת רוחב ידע תלמודי, שיהיה עם האדם וילווה אותו בחייו, והתנגד לשיטת הפלפול וללמדנות שנהגה בישיבות ומחה נגדה בלשון קשה. הוא טען שהיא לא רק מפריעה לקנות ידע תורני, אלא אף גורמת לאדם ללמוד לימוד של הבל ושעשועי סרק, שאין בו תועלת ולמעשה יש בו נזק אינטלקטואלי[86]. דבר נוסף שהוא דגל בו מאוד, היה חזרות מרובות על הלימוד, כדי שהדברים יהיו שגורים על ליבו של האדם, ו"תלמודו יהיה בידו". את איסור כתיבת תורה שבעל פה, הוא הסביר "שלא יבטח האדם בעורות הבהמות המתות אשר התורה כתובה עליהם, ותהיה התורה עמו בפיו". (דרוש על התורה).

הוא קרא להקדים את לימוד גוף התלמוד לפרשנים מאוחרים כמו בעלי התוספות ופסקי הרא"ש, ולעסוק בלימוד שיטת ההלכה המעשית, כך שהאדם יוכל להיכנס לחתונתו, כאשר באמתחתו ידע של כמה וכמה מסכתות בתלמוד וידע הלכתי על המותר והאסור. הוא טען שאי הלימוד בשיטה כזו, גורם לדורו להיות פחות מוסרי ולהתבטל מעשייה חיובית, משום שהבורות וחוסר הידע פועלים את פעולתם הרעה עליהם. ועוד יותר לפרוש ולעזוב את התורה לגמרי.

לדבריו, דרך החשיבה בתורה צריכה להיות דומה לזו המופעלת ביתר חוכמות העולם:

"החידוד של אומנות הוא תחת סוג אחד עם חידוד התורה - ששניהם מבקשים לעמוד מתוך החידוד על האמת"

— תפארת ישראל פרק נ"ו

המהר"ל ביקר את "הטפשים בארצות הללו" שלא מלמדים בשיטתיות את המקרא, אלא מלמדים ילדים במחזוריות שנתית מעט מפרשת השבוע עם הסברים ללא חזרות, וכאשר חוזרים לאותה פרשה לאחר שנה הכל כבר נשכח, או אלו שמלמדים מקרא עם פירוש רש"י, לימוד שלדעתו יסודו במלמדי תינוקות כפריים שלא היו להם ספרים, וטען שהם מכלים את ימי הנער ללא הועיל, וגורמים לו לסיים את לימודי המקרא ללא כל ידע ממשי. כנגד לימוד תלמוד בגיל צעיר, טען שאף אם "הנער מצפצף את התלמוד בקול דברים", אין ביכולתו אפילו להבין את תמונת הפשט, ולא שום דבר ממנו. וכנגד אלו שמלמדים נערים את פירוש בעלי התוספות הוא מבקר במילים קשות, "והאנשים האלו הוכו בסנורים, אין זה רק כי שכל הנער גדל מעצמו, אבל שיהיה מוסיף בשכלו מה שהלעיטו, דבר שאין ראוי לו, ואינו לפי ערך שכלו - זה אי אפשר." (גור אריה דברים ו' ז').

לנוכח סדרי לימוד מעוותים וחוסר יכולת השפעה לתיקון המצב הוא מקונן בשברון רוח ולב דואב פעמים רבות, עד שהוא אומר שאילולי הבטחת ה' כי התורה לא תשכח מישראל - היא הייתה אובדת, מכיוון שאין אחד שלומד בסדר שלימדו חז"ל‏‏[87]. עוד מוסיף שכל אדם "שיבקש כבוד קונו ודורש התורה, ראוי שיהיה דוה לבו" על עיוות סדרי הלימוד "שלא הניח תורה וחכמה וירא אלהים בינינו", ומהרועים (המחנכים) הוא מבקש שלא לקצר את הדרך וללכת ב"דרך קצרה שהיא ארוכה", ולא לייגע את צעירי הצאן (התלמידים) בדבר שהם לא מסוגלים בו, שיביא אותם אל מותם‏‏[88]. את סופו של מי שלמד בשיטות כאלו הוא מתאר: "...ודבר זה נוהג עד שיכתוב כתובה לאשה. אז הושלך משמים ארץ, ונראה לו כאילו חולם חלום כל ימיו, יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ." (גור אריה דברים ו' ז').

המהר"ל וחופש הביטוי

בספר "באר הגולה" מוחה המהר"ל כנגד הצנזורה הדתית שפעלה במלוא המרץ באותה תקופה. דבריו כוונו אומנם נגד הנוצרים, אך ניסוחיו הם אוניברסליים, וחיבורו מהווה כתב הגנה חריף ומנומק למען חופש הביטוי.

אל למי שהכוח בידו להרחיק "שום דבר המתנגד אל דעתו... אף אם הדברים הם נגד אמונתו ודתו", כותב המהר"ל מפראג. לדעתו, הוויכוח הדתי משול לקרב. מכיוון שכך, המנצח יוכל להתגאות בניצחונו רק אם ליריבו ניתנה האפשרות לנהל מאבק הוגן. כך הוא מתאר זאת: "כי כל גיבור... שרוצה להראות גבורתו, הוא חפץ מאוד שאותו שבא כנגדו יתגבר ככל אשר יוכל. ואז, אם ינצח אותו הגיבור שבא להתגבר כנגדו, נראה שהמנצח גיבור ביותר. אבל מה גבורה מראה, כאשר אותו שבא כנגדו אין רשאי לעמוד על נפשו וללחום".

המהר"ל כותב שגם דברי פילוסופי יוון, שהיו כופרים גמורים, אינם מצריכים צנזור, מאחר שאלו כתבו את דבריהם מתוך אהבת הידע ומתוך שכנוע עמוק ולא מתוך רצון לקנטר. עוד הוא מוסיף וכותב שאם בכל אופן יצנזר השלטון את יריביו, יישארו אלו שונאים בלב המסוכנים משונאים המבטאים דעותיהם בגלוי. על כך הוא אומר: "היזהרו מן השונא בלב". בדברים אלו הקדים הוגי דעות אירופאים כמו המשורר ג'ון מילטון.

המהר"ל כאיש הלכה

בנוסף על הגותו הענפה המהר"ל היה גם איש הלכה ותלמוד. בידינו מצויים כמה ספרים שלו בהלכה: פירוש על טור יורה דעה, וספר גור אריה על מסכתות שבת עירובין פסחים, ופירוש מכת"י על מסכת בבא מציעא (יצא לאור על ידי יהושע חסידה בהוצאת מכון ירושלים). כמו כן, יצאו לאור שיעוריו מפי בנו רבי בצלאל על הרי"ף (ישורון) בספריו ההגותיים מופיעות מעת לעת פסיקות, העולות בקנה אחד עם תפיסתו ההגותית לגבי אופיה של ההלכה.

בפסיקותיו הללו מתפלמס המהר"ל בין היתר עם בן דורו הרמ"א: בעוד הרמ"א נטה להקל לעתים ולהיות קשוב למנהג ולצורכי החיים, המהר"ל גזר את פסיקותיו אך ורק מתפיסותיו את דרכה העקרונית של ההלכה לפי התלמוד, לעתים תוך דיוקים דקים. פסיקה ידועה שלו (המפורטת בספרו "נר מצווה") היא נגד הדלקת נרות חנוכה העשויים משעוה, מתוך תפיסה שנר בתלמוד הוא רק זה העתיק, של שמן הנשאב על ידי הפתילה.

כמה מפסיקותיו מופיעות בספרי הלכה שונים, כגון משנה ברורה (י"א, ג') ועוד.

היחס למהר"ל

בתנועת החסידות צידדו בלמידת כתביו. הרבי מווארקי השווה את תורתו לתורת האר"י (שהמהר"ל נולד לפניו ומת אחריו)[89]. על פי ד"ר בנימין בראון, הגותו חדרה רק לחסידות המאוחרת (1815). לדבריו רבי ישראל הופשטיין מקוז'ניץ (המוכר בכינוי המגיד מקוז'ניץ) הוא הפותח בהגות מהר"ל באופן רציני. ובהמשך חותמו של המהר"ל בולט אצל רבי יהודה אריה ליב אלתר (בעל "השפת אמת"), שמהווה לפי בראון צינור חשוב של המהר"ל. האדמו"ר רבי שמחה בונים מפשיסחה שדבק בכתביו, השווה בין כתבי מהר"ל לספר הזוהר[90]. ותפיסה זו ניכרת בתלמידיו: הרב מרדכי יוסף ליינר ("מי השילוח") והרבי מקוצק. על הרבי מקוצק מסופר כי עודד ללמוד את כתביו כדי לקבל "שכל של גמרא", וציווה: "לא ללמוד בשום ספרי חסידים. רק בספרי מהר"ל"[91]. רבי שניאור זלמן מליאדי כותב בדף השער של ספר התניא, ספר היסוד של חסידות חב"ד, כי הוא מיוסד "על פי ספרים .. קדושי עליון", כאשר במסורת החסידית מקובל כי כוונתו לספרי המהר"ל והשל"ה. רבי ישעיה מושקט אפיין את חיבוריו "אשר כלפיד יבער בחדרי לבות ההוגים בם".

הראי"ה קוק שראה בו את "גדול העולם", סבר כי הוא אבי שיטת הגר"א והחסידות גם יחד‏‏[92], וכלל אותו בין המקובלים, אף שסגנון מיוחד לו. תלמידו, הרי"מ חרל"פ, האמין כי ספרי המהר"ל נכתבו בהופעת רוח ממרום‏‏[93], בדומה למה שכתב הרב יוסף שאול נתנזון כי המהר"ל "היה מפורסם כבעל רוח הקודש". הרצי"ה קוק ראה בו "היקף עולמי של צדיק יסוד עולם, תלמיד חכם של העולם, וגדול מדע בעולם". פרופ' שלום רוזנברג, הקביל בין אישיותם ופועלם של המהר"ל והרב קוק, במשפט מסייג: "המהר"ל - תורת הגלות, הרב קוק - תורת הגאולה". ד"ר יורם יעקבסון הכתירו בתואר "התאולוג הלא רשמי של היהדות הרבנית"‏‏[94], ופרופ' אלחנן ריינר תיארו כ"הוגה האשכנזי הראשון והיחיד שניסח הגות שיטתית ומקיפה שהתכוונה להתמודד עם השאלות הגדולות באירופה של שבירת הכלים: הרפורמציה ורפורמציית הנגד, בפרויקט אחד ענק בהיקפו, העשוי קומה על גבי קומה"‏‏[95].

ספריו

כתבי המהר"ל

את ספריו החל לפרסם בגיל מאוחר ביותר. ב-1578, בגיל 66, הוציא את ספרו הראשון, גור אריה - ביאור בחמישה כרכים לפירוש רש"י על התורה, החורג הרבה מעבר לכך, וארבע שנים אחר כך הוציא את ספרו גבורות ה' בעילום שם. בהקדמתו לספר זה שרטט המהר"ל תוכנית לסדרת ספרים שתקיף את כל עולם המחשבה היהודי, שבה יהיו כלולים ספרי יסוד על המידות האלוהיות והחגים, בשישה ספרים:

13 שנים עבד על ספריו עד שהוציא את נתיבות עולם, בשני כרכים, על תורת המידות (המתחלקים ל-33 חלקים) בשנת 1595. שלוש שנים אחר כך, בגיל 86, פרסם את באר הגולה - הכולל מאמרים להגנת היהדות [3], ובו ביקר בחריפות את השקפותיו של ר' עזריה מן האדומים על האגדה. נצח ישראל, נר מצווה על חנוכה ואור חדש על פורים יצאו במשך השנתיים הבאות.

תוכנית המהר"ל הייתה לפרסם ששה ספרים לפי המידות האלוהיות והמועדים שבפסוק לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ, לך ה' הממלכה והמתנשא לכל לראש (דברי הימים א כט) אך לשלושת ספריו: ספר הגדולה, ספר ההוד, וספר שמים וארץ לא ידוע מה עלה בגורלם. יש הסוברים כי ספרים אלו נכתבו ואבדו. עם זאת אפשר לשחזר משאר ספריו חלק מהתייחסותו לנושאים אלו ולשפוך עליהן אור.

סגנון הכתיבה של המהר"ל נחשב לעתים ללא ברור בזמנינו זה, בגלל דיוקו של המהר"ל בכל מילה, ותמצות ענייניו. אך משום כך מסביר המהר"ל את דבריו בהמשך כל פסקה כדי לבאר את דבריו לחלוטין. הספרים נתיבות עולם נחשבים למומלצים יותר ללימוד ראשוני. לרוב ספרי תפארת ישראל ונצח ישראל מועברים בשיעורים של רבנים אשר מפרשים אותם, מפני העומק העצום של הרעיונות והתפיסות שחבויות שם, רעיונות שניתן לפספס בלימוד לבד.

בנוסף המהר"ל כתב את הספרים הבאים:

  • ספר דרך חיים - פרשנות למסכת אבות.
  • חידושי אגדות על הש"ס, שורת ספרים לביאור הגותי על האגדות בתלמוד, שהתגלו רק במחצית השנייה של המאה העשרים.
  • חיבור דרשות המהר"ל - על התורה, שבת תשובה ושבת הגדול.

ספרים אחרים שכתב ולא פרסם, בעיקר ספרי הלכה, על טור יורה דעה, חידושים הלכתיים על הבבלי והרי"ף, וריקונסטרוקציה תלמודית לסדרי זרעים וטהרות, (שאין להן תלמוד) עם פירוש רש"י ותוספות משלו, אבדו בשריפה בשנת 1689.

החיבור דברי נגידים, על הגדה של פסח, אינו אותנטי אלא זיוף בשמו, ואין בו אלא "התבשמות" של המזייף מתורתו של המהר"ל.

ספרי מהר"ל יצאו במאות השנים האחרונות במספר מהדורות רב. המהדורה הנפוצה ביותר היא מהדורת לונדון תשי"ד. במהדורה זו ישנם 18 כרכים ודרשות המהר"ל על שבת שובה, שבת הגדול בספר "באר הגולה". במהדורה זו הוסיפו פיסוק ומראה מקומות, הוסרו חלק מראשי תיבות, ונוסף תקציר של תוכן הפרקים. עם זאת, במהדורה זו קיימים מספר שיבושים ושגיאות כתיב. ישנה מהדורה חדשה ומהודרת בעריכת רבי יהושע דוד הרטמן יצאה בהוצאת מכון ירושלים שבמסגרתה פורסמו הספרים הבאים: חומש עם פירוש גור אריה (9 כרכים), נצח ישראל, תפארת ישראל, באר הגולה (3 כרכים כל אחד), דרך החיים (4 כרכים), נתיב התשובה, נר מצווה, וסידור מבואר מלוקט מכתבי המהר"ל, הכולל ביאור על שיר השירים, רות וקהלת.

קישורים לספריו במהדורות מקוונות ניתן לראות בהמשך מאמר זה.

פירושים על ספריו

רבי ישראל הופשטיין, המגיד מקוזניץ, כתב ספר "גאולת ישראל", הגהות וביאורים על ספרו של המהר"ל גבורות ה’ וכולל גם הגהות וביאורים על הספרים "נר מצווה" ו"באר הגולה" של המהר"ל[96].

בשלהי המאה ה-20 יצאו לאור מספר ספרי פירושים על ספרי המהר"ל.

  • נתיב למהר"ל - ספר של הרב ראובן פיירמן ממכון מאיר, המסביר את שיטת המהר"ל דרך הסברת נתיב אהבת הרע מהספר נתיבות עולם.
  • המהר"ל המבואר - קול חי - תפארת ישראל ונצח ישראל בתרגום לעברית מודרנית, מאת הרב אביגדור שילה - בהוצאת ישיבת אור עציון.
  • נתיב התורה - לפרק א׳ בנתיבות עולם, עם פרוש הרב משה בלייכר - בהוצאת "מעמק חברון" תשע"ג (וספר "בניין אמונה" הוא הקדמה להבנת הרקע לספר זה).
  • יהי אור - ביאור לנר מצווה מאת פרופ' בנימין גרוס, הוצאת ראובן מס, 1995.

כמו כן, המהדורה של מכון ירושלים של רבים מספרי המהר"ל. מכילה הערות שוליים מרובות מאוד, ובכך מהווה מעין מהדורה מפורשת.

תלמידיו

המהר"ל העמיד מספר תלמידים חשובים:

  • רבי יום-טוב ליפמן הלר, תלמידו המובהק של המהר"ל, בעל הפירוש הנפוץ למשנה "תוספות יום טוב", שכתב את הפרשנות על המשנה כדי לקרב את בעלי הפלפול ללימוד משנה (גישה שהנחיל המהר"ל כל הזמן), ובעל ה"פלפולא חריפתא" נושא כליו של הרא"ש.
  • רבי דוד גנז שכתב מספר ספרים במדעים כמו גאומטריה, גאוגרפיה ואסטרונומיה. נחשב לאחד מחלוצי ההיסטוריונים היהודים, ולמי שדיווח בעברית לראשונה על השיטות הקוסמולוגיות בספרו האסטרונומי "נחמד ונעים".
  • רבי אליהו לואנץ מוירמייזא - רב, ראש ישיבה ומקובל, שכתב ספרי פרשנות על התנ"ך. על שיר השירים (רנת דודים) ומגילת רות (מכלול יופי), וספרי פרשנות על ספר הזוהר (אדרת אליהו) ותיקוני הזוהר (צפנת פענח).
  • מהר"י כץ, הרב יצחק כץ בן שמשון, חתן המהר"ל - פוסק הלכה חשוב ומקובל. כתב פירוש על התורה ועל מדרש "שוחר טוב".
  • בעל ה"כלי יקר" הרב שלמה אפרים מלונטשיץ, פרשן מקרא ידוע שכתב ספרים רבים ושימש אחרי המהר"ל ברבנות בעיר פראג. אף שלא היה תלמיד רשמי, בפרשנותו משוקעים רעיונות מהגות המהר"ל.

מושפעים מדרכו

גם במאה ה-20 היו שהגו בתורתו של המהר"ל, ואם כי אין אישים אלו תלמידים ישירים של המהר"ל, הם הושפעו רבות מדרכו של המהר"ל ומצטטים אותו רבות במאמריהם, בהם אפשר למנות את:

משפחתו וצאצאיו

אשתו של המהר"ל הייתה ידועה בלמדנותה הרבה, עד כדי כך שהגיהה את הספרים של בעלה מטעויות.

  • אחיו הרב חיים בן בצלאל
  • בנו יחידו רבי בצלאל.
  • חוה בכרך (נכדת המהר"ל) ובעלה הרב אברהם שמואל בכרך
  • רבי משה מפוזן (נין המהר"ל)
  • הרב נפתלי הכהן כ"ץ ("הסמיכת חכמים")
  • הרב יאיר חיים בכרך ("החוות יאיר", נכדו של הרב שמואל בכרך, נכד נכדתו של המהר"ל)
  • הרב יונה לנדסופר (ה"מעיל צדקה"), היה חתן רבי בצלאל, בנו של רבי שמואל, בנו של רבי שמעון חתן המהר"ל.
  • לפי מסורת חב"ד היה רבי שניאור זלמן מלאדי צאצא המהר"ל מפראג. הריי"צ מליובאוויטש כתב שהוא היה בנו של רבי ברוך, בנו של רבי שניאור זלמן, בנו של רבי משה מפוזנא, בנו של רבי יהודה לייב, בנו של רבי שמואל, בנו של רבי בצלאל, בנו יחידו של המהר"ל מפראג[97]. לפי מחבר הספר 'בית רבי' שלשלת היוחסין שונה. לדבריו, רבי משה מפוזנא (סב אביו של רש"ז) היה בנו של רבי יהודה מקוואלי בעל "קול יהודה", בנו של רבי משה, בנו של רבי צבי הירש, חתנו של המהר"ל מפראג[98]. אך חוקרים אחרים הראו שספק אם ניתן לבנות על ייחוס למהר"ל דרך הרב יהודה מקוואלי[99].

ראו גם

לקריאה נוספת

  • מאיר פערעליש, מגילת יוחסין, תע"ח 1718. - הביוגרפיה הראשונה על המהר"ל
  • אברהם קריב, כתבי מהר"ל מפראג - מבחר, ירושלים: הוצאת מוסד הרב קוק, תשס"ב 2002.
  • אברהם הכהן עובדיה (גוטסדינר), הארי שבחכמי פראג - תולדותיו, רבנותו ומשנתו של המהר"ל מפראג, ירושלים: הוצאת מוסד הרב קוק, תשס"ב. (מהדורה קודמת: חייו, תקופתו ותורתו של המהר"ל מפראג, ירושלים תשל"ו).
  • בנימין גרוס, נצח ישראל: השקפתו המשיחית של המהר"ל מפראג על הגלות והגאולה, תל אביב: הוצאת דביר, תשל"ד-1974.
  • הרב משה צוריאל, אוצרות מהר"ל, הוצאת יהדות התורה בע"מ, תשנ"א 1991.
  • אנדרה נהר, משנתו של המהר"ל מפראג, הוצאת ראובן מס, ירושלים (תרגום מצרפתית)
  • דוד סורוצקין, התאולוגיה של הנבדל: המהר"ל מפראג וצמיחתו של המודרניזם האורתודוקסי המוקדם בהגות היהודית, קבלה, 14, לוס אנג'לס: הוצאת כרוב, תשס"ו-2006.
  • חיים הלל בן-ששון, על חופש הביטוי במשנת המהר"ל ומשנתו החינוכית: בתוך תולדות ישראל בימי הביניים, תל אביב: הוצאת דביר.
  • מרדכי נויגרשל, באר הגולה למהר"ל מפראג - עם ביאור בארה של מרים, ירושלים: הוצאת יהדות מזווית שונה, 2007.
  • יודל רוזנברג, נפלאות המהר"ל – ספר בדיוני על המהר"ל והגולם.
  • ר. פרידמן, המהר"ל מפראג: ספור חייו ופעלו של המהר"ל מפראג.
  • אוטו דב קולקה, הרקע ההיסטורי של משנתו הלאומית והחינוכית של המהר"ל מפראג, ציון, נ', תשמ"ה-1985, עמ' 277-320.
  • יחזקאל לביא, צ'כיה וסלובקיה במבט יהודי וכללי, פיענוח מצבת המהר"ל, תשנ"ה-1995 נספח בסוף הספר
  • אהרן פריץ קליינברגר, המחשבה הפדגוגית של המהר"ל מפראג, הוצאת הספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, תשכ"ב 1962.
  • אלחנן ריינר (עורך), מהר"ל: אקדמות - פרקי חיים, משנה, השפעה, מרכז זלמן שזר, 2015.

קישורים חיצוניים

מיזמי קרן ויקימדיה
ויקימילון ערך מילוני בוויקימילון: המהר"ל
ויקיציטוט ציטוטים בוויקיציטוט: מהר"ל מפראג
ויקיטקסט טקסט בוויקיטקסט: מחבר:מהר"ל מפראג
ויקישיתוף תמונות ומדיה בוויקישיתוף: מהר"ל מפראג

מספריו

מאמרים אודותיו

שיעורים

הערות שוליים


שגיאות פרמטריות בתבנית:הערות שוליים
פרמטרים [ טורים ] לא מופיעים בהגדרת התבנית

  1. ^ לא ידועה שנת לידה מדויקת, וכל הדעות מתבססות על הערכות ואומדנים; על פי פרליש בשנת 1512, על פי גרין בשנת 1520, ועל פי יזשבק לא לפני 1526.‏ גיטסדינר מעיר בספרו (עמ' צז) שיזשבק שמעמיד את שנות חייו של המהר"ל ל-97 שנים, מגיע לסתירה פנימית בחישובו, ואילו על פי פרליש החשבון יוצא מדויק לגמרי.
  2. ^ תלמידו, הרב דוד גנז בהקדמה לספרו האסטרונומי "נחמד ונעים" (שבוסס על עבודתו במצפה של ברהה) מרבה בשבחו של המהר"ל כחכם בחכמת התכונה.‏‏ הרב דוד כהן, בספרו קול הנבואה - ההגיון העברי השמעי, עמ' קפ' כותב כי "מהר"ל היו לו ידיעות במתמטיקה ובתכונה (אסטרונומיה), ובשאר מדעי הטבע, ואמר שצריך ללמוד תכונה מתמטיקה ושאר מדעי הטבע, כי החכמה הזאת היא כמו סולם לעלות בה אל חכמת התורה. וכן תלמידיו הגדולים".
  3. ^ [1][2]
  4. ^ מאמרו של נפתלי אהרן וקשטיין ביומון המודיע קובץ PDF.
  5. ^ על פי הדעה שנולד ב-1512
  6. ^ הרב דוד גנז, צמח דוד, סוף חלק א'.
  7. ^ משה ריינפלד, יקירי אונסק"ו: בן-יהודה והמהר"ל, באתר News1 מחלקה ראשונה, 1 בנובמבר 2007
  8. ^ א. גיטסדינר, ‏חייו ותקופתו של המהר"ל מפראג עמ' צד-צה.‏
  9. ^ ‏{{Edan Dekel and David G. Gurley, How the Golem Came to Prague, The Jewish Quarterly Review, Vol. 103, No. 2 (Spring 2013): 241–258 http://www.ma.huji.ac.il/~kazhdan/Shneider/Dekel,Gurley.Golem.pdf}}
  10. ^ ‏ספר נתיבות עולם ב', נתיב הענוה, פרק ז'‏
  11. ^ ‏נתיב התורה פרק ד'‏.
  12. ^ "והנה עוברים כל שעה על 'לא תטע לך אשירה אצל מזבח ה' אלהיך'". "אשרה" 'הראש', "אשר שנא ה'" קאי על האשרה, הוא הראש ששנא ה' אלהיך, ואלהיך שונא אותו גם כן. ‏ספר גור אריה על שמות - פרק כא פסוק א'‏
  13. ^ "‏ומגדלי בהמה דקה, ר"ל המגדלים תלמידים הקטנים והשפלים שאינם כדאי ולא הגיעו להוראה, להושיבם בראש או לתת להם שאר שררה על הצבור ומכל שכן לסמוך אותם בשם חכם ורב... כי באמת הם שפלים הן בתורה הן במעשים, ונותן להם שררה אשר לא נאה לכסיל כבוד וידברו בני אדם על כל החכמים סרה." (דרשות המהר"ל - דרוש על התורה)‏
  14. ^ ‏ספר נתיבות עולם ב - נתיב התוכחה - פרק ג‏'
  15. ^ ‏ספר נתיבות עולם א - נתיב התורה - פרק ד‏'
  16. ^ ‏ספר נתיבות עולם א - נתיב התורה - פרק י‏'
  17. ^ ‏"לכן עיני עיני יורדה מים על עלבונה של תורה מאנה הנחם נפשי" - ספר נתיבות עולם א - נתיב התורה - פרק י‏'
  18. ^ ‏ספר נתיבות עולם א - נתיב העבודה - פרק י"ב‏
  19. ^ ‏ספר נתיבות עולם א - נתיב העבודה - פרק י"ג‏
  20. ^ ‏אגרות הראי"ה אגרת תמ"ז‏
  21. ^ ‏ד"ר אסתי אייזמן טוענת כי לא רק שמהר"ל עשה שימוש צורני במושגי אריסטו, אלא שהם הם אבני הבניין של שיטתו, כך שאת העקרונות האריסטוטליים שמסבירים את חוקות העולם והטבע, יישם כדי להסביר את חוקות ההיסטוריה‏
  22. ^ ד"ר יורם יעקבסון‏‏ טוען שאף שמהר"ל מכיר ומחבב את הקבלה ואף מצטט ספרי קבלה כספר הזוהר ושערי אורה מספר פעמים, אין לו את התפיסה של המקובלים
  23. ^ ‏בספר של א. גיסטדינר - "חייו ותקופתו של המהר"ל מפראג" בפרק "המהר"ל בתור מקובל", (עמ' מ"ב-נ"ו) מתמודד עם תפיסה זו ומנסה להפריכה‏
  24. ^ ‏סמך לזה הוא מוצא בין היתר בכך שהמהר"ל קורא לזוהר מדרש (אגדות ח"ג עמ' ל"ד, ס"ט וכן בתפארת ישראל) כאשר הוא מצטט אותו - אוצרות המהר"ל‏
  25. ^ ספר נצח ישראל - פרק ז'
  26. ^ ‏ספר גור אריה, שמות ל"ג כ"ב‏
  27. ^ ‏"אבל כלל וכלל אין לסור מדברי חז"ל, כי ההוגה בהם טועם טעם בשר, והם נכונים ואין בהם ספק למדקדק ולמבין דברי חכמים." - ספר גור אריה, שמות י"ב מ'‏
  28. ^ ‏אוצרות רמב"ם ומהר"ל, עמ' 202‏
  29. ^ ‏ספר דרך חיים - פרק ג' משנה ג‏'
  30. ^ ‏אברהם קריב, כתבי המהר"ל, עמ' נ"ה‏
  31. ^ ‏"...וכן בזה שכל הנמצאים שבים אליו ר"ל שהכל אפס זולתו, כי במדריגת רוממתו הנה הוא יתברך הכל ואינו חסר דבר. ואל יעלה על הדעת שהנמצאים הם דבר זולתו, שאם היו נחשבים דבר זולתו, אם כן הוא יתברך ח"ו יחסר דבר שהנמצאים זולתו, אבל אין הדבר כך כי כל הנמצאים שבים אליו באמתת מציאותו וכל הנמצאים אפס זולתו" ("גבורות השם" - פרק ס"ט) "וזה כי כל הנמצאים אפס זולתו ית' כמו שאמרו: הוא אלהינו אין עוד אמת מלכנו אפס זולתו ככתוב בתורתו וידעת וגו', וכל הנמצאים תלוים בו, ולפיכך אין לנמצא שום מציאות זולתו יתברך..." (ספר נתיבות עולם א', נתיב האמת, פרק ב')‏
  32. ^ דרך חיים - פרק ג' משנה י"ד: "...ואחר כך אמר חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, אמר כלי חמדה מפני שהעולם נברא בתורה, כי התורה היא סדר מסודר מן הש"י, אשר גזר הש"י הסדר כפי חכמתו, כמו שבארנו במקום אחר והסדר הזה היה מחייב את העולם."
  33. ^ 1 2 3 ‏ספר גבורות השם - הקדמה שנייה‏
  34. ^ ‏ספר גבורות השם - פרק כ"ה‏
  35. ^ ‏"שהוא יתברך נמצא אל המקבלים כמו שהם מוכנים לקבל, ונראה להם השם יתברך כפי מה שהמקבל ראוי לו, מבלי שיהיה הדבר הזה בעצמו יתברך" (ספר באר הגולה - הבאר הרביעי)‏
  36. ^ ‏אברהם קריב, כתבי המהר"ל, פרקי מבוא עמ' נ"ה.‏
  37. ^ ‏ספר גבורות השם - פרק ס"ז‏
  38. ^ ‏"הלבנות מורה על הפשיטות, כי כל הגוונים הם צבע, חוץ מן הלבנות שאינו צבע" - ספר גור אריה על ויקרא - פרק ח' פסוק כ"ח‏
  39. ^ גבורות השם - פרק נ"א, דרך חיים - פרק ו' משנה ט'
  40. ^ נצח ישראל ז', ספר דרך חיים - פרק ו' משנה י': "והפאר והיופי דבר זה הוא מצד עניין אלהי שיש בנבראים, שאין היופי מתייחס אל הגשמי כלל, וכבר בארנו זה כי היופי והפאר הוא מתייחס אל הבלתי גשמי.."
  41. ^ ‏נצח ישראל נ"א‏
  42. ^ 1 2 ‏ספר נר מצווה עמוד ח'‏
  43. ^ ‏ספר אור חדש עמוד נ"ה‏
  44. ^ ‏ספר באר הגולה - הבאר הרביעי‏
  45. ^ ‏ספר דרך חיים - פרק א' משנה ו‏'
  46. ^ ‏ספר דרך חיים - פרק א' משנה י'‏
  47. ^ ‏ספר נתיבות עולם ב', נתיב אהבת השם, פרק א'‏
  48. ^ ‏ספר גור אריה על בראשית - פרק כ"ט פסוק י"א‏
  49. ^ ‏נצח ישראל פרק ד', ספר נתיבות עולם ב - נתיב הלשון - פרק ו', ספר גבורות השם - פרק ח'‏
  50. ^ ‏המהר"ל דוחה את תפיסתו של הרמב"ם ואומר שאין חידוש לומר שהאדם חביב מהבהמה, זה הרי ברור מאליו. וחידוש המשנה הוא לומר שהאדם חביב אף מהמלאכים. ספר דרך חיים - פרק ד' משנה כ"ב‏
  51. ^ ‏ספר דרך חיים - פרק ב משנה א‏
  52. ^ "...ועוד ששם בן ד' הוא שם העצם, המורה על אמיתתו, ואמיתתו היא הטוב הגמור המשפיע לכל הנמצאים." (גור אריה על בראשית - פרק א פסוק א)
  53. ^ ספר נתיבות עולם ב - נתיב הצדקה - פרק ב'
  54. ^ ‏תפארת ישראל פרק א'‏
  55. ^ ‏ספר גבורות השם - פרק ח'‏
  56. ^ ‏ספר תפארת ישראל - פרק א‏'
  57. ^ "ואמר הכתוב כי האומה הזאת קודש, שהיא אל השם יתברך, מפני שהיא ראשית לכל האומות..." (ספר נצח ישראל - פרקים י',י"א, י"ב)
  58. ^ "ואף שאמר חביב אדם, אין זה כולל כל מין האדם...מכל מקום יש צורת אדם באומות גם כן, רק שעיקר צורת אדם לא נמצא באומות".
  59. ^ ספר נצח ישראל - פרק א'
  60. ^ דרך חיים - פרק ו משנה ז
  61. ^ דרך חיים - פרק ה' משנה ט', תפארת ישראל - פרק ע'
  62. ^ ספר נצח ישראל - פרקים א', כ"ד, כ"ה
  63. ^ ‏נצח ישראל פרק ט"ו‏
  64. ^ ‏רמב"ם, הלכות מלכים ומלחמות י"ב א'-ב'‏
  65. ^ ‏נצח ישראל פרק א'‏
  66. ^ ‏נצח ישראל פרקים מ"ו, נ'‏
  67. ^ ‏ספר באר הגולה - הבאר השביעי‏
  68. ^ ‏גבורות ה' פרק י"ח, נצח ישראל כ"ח‏
  69. ^ ‏נצח ישראל פרק ל"ב‏
  70. ^ ‏ספר נתיבות עולם ב - נתיב דרך ארץ - פרק א'‏
  71. ^ ‏תפארת ישראל, פרק י"ג‏
  72. ^ ‏ספר גבורות השם - פרק טז‏
  73. ^ תפארת ישראל א' ב', נתיב התורה, פרקים ב', ה', ו'.
  74. ^ 1 2 ‏ספר דרך חיים - הקדמת המחבר‏
  75. ^ ‏ספר תפארת ישראל - פרק י"ג‏
  76. ^ נתיבות עולם א', נתיב התורה, פרק י"ד: ...אבל דברי חכמה אינו אסור כי החכמה הזאת היא כמו סולם לעלות בה אל חכמת התורה...ומזה נלמוד כי כל דבר שהוא לעמוד על מהות העולם יש לאדם ללמוד, ומחויב הוא בזה כי הכול מעשה השם הוא ויש לעמוד עליהם ולהכיר על ידי זה בוראו. מעניינת שם הוכחתו מהברכה, "הרואה חכמי אומות העולם אומר ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם" - מכך הוא מוכיח שגם החכמה האנושית מקורה באלוהים ולכן יש חובה ללמוד אף אותה
  77. ^ ‏נתיבות עולם א', נתיב התורה, פרק י"ד, ועיינו באר הגולה - הבאר הששי‏
  78. ^ ‏נתיבות עולם א', נתיב התורה, פרק י"ד, בפרט דף ס'-ס"א‏
  79. ^ ‏ספר דרך חיים - פרק ה' משנה ו'‏
  80. ^ גבורות ה' הקדמה שנייה
  81. ^ ‏ספר גור אריה, שמות - פרק ד' פסוק י"א‏
  82. ^ "כי לא היה העמידה אלא ליהושע ועמו וכן לבני אדם אשר היו באופק ההוא ולשאר בני אדם הייתה תנועת השמש כדרכה. וזה יותר הפלא ופלא כי ליהושע ועמו באופק ההוא הייתה עומדת ולשאר בני אדם באופק אחר הולכת." (גבורות ה' הקדמה שנייה)
  83. ^ תפארת ישראל - פרק כו
  84. ^ דרשות המהר"ל - דרוש על התורה
  85. ^ "הוּא הָיָה אוֹמֵר, בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא, בֶּן עֶשֶׂר לַמִּשְׁנָה, בֶּן שְׁלשׁ עֶשְׂרֵה לַמִּצְוֹת, בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד..."(אבות, ה' כ"א)
  86. ^ "[אותו אדם] שאם יש לפניו משנה או גמרא יכול לפלפל... אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם... אוי לאותה חרפה ולאותה בושה וכלימה... אין זה אלא שמטפשין טפשות גמורה".(נתיב התורה פרקים ה', י"א).
  87. ^ ‏ספר תפארת ישראל - פרק נ"ו‏
  88. ^ ‏גור אריה דברים ו' ז'‏
  89. ^ "האר"י הקדוש גילה את הסוד שבנסתר, והמהר"ל את הנגלה שבנסתר".
  90. ^ ‏רמתיים צופים על תנא דבי אליהו פרק י"ח‏.
  91. ^ ‏הרב משה כשר, פירושי מהר"ל, ירושלים תשי"ח עמ' 28‏
  92. ^ ‏הרב משה כשר, פירושי מהר"ל, ירושלים תשי"ח, עמ' 27
  93. ^ ‏מי מרום לשמונה פרקים פ"ח, י"ח‏
  94. ^ ‏מתוך הרצאה בכנס מהר"ל, מכון ון ליר, 10 באוגוסט 2009‏
  95. ^ ‏אלחנן ריינר, מקור ראשון, מוסף שבת, עמ' 6‏, 4 בספטמבר 2009
  96. ^ ווארשא, שנת הכת”ר [תרכ”ה] 1865. מהדורה ראשונה.
  97. ^ ראו ספר הזכרונות, וספר היום יום בתחילת שלשלת היחס
  98. ^ בית רבי פרק א'
  99. ^ לבירור שאלות שונות בייחוסו של הרב שניאור זלמן ראו שלמה אנגלארד, לבירור שלשלת יחוסו של הגאון הקדוש אדמו"ר הזקן בעל התניא, אור ישראל, ל"ג, עמ' קכ"ח והלאה; שם, ל"ד, עמ' צ"ט והלאה. סוגיית הייחוס למהר"ל נידונה בסוף החלק השני.


אוחזר מתוך "https://he.wikipedia.org/w/index.php?title=מהר%22ל_מפראג&oldid=18604168"