יהדות: בין דת למוסר (ספר)

שגיאות פרמטריות בתבנית:להשלים
פרמטרי חובה [ נושא ] חסרים

יהדות: בין דת למוסר הוא ספר עיון מאת פרופ' אבי שגיא שיצא לאור ב-1998, בהוצאת הקיבוץ המאוחד בשיתוף מכון שלום הרטמן ומרכז יעקב הרצוג.

כריכת הספר "יהדות: בין דת למוסר"

הספר מציע ניתוח שיטתי ומקיף של המקורות היהודיים הנוגעים בשאלות מוסר, ובעיקר דן באחת השאלות הדתיות הגדולות ביותר מזוויתה היהודית: האם הדת מכירה בקיומו של מוסר אוטונומי שאינו מותנה בצו האל או שמא המוסר תלוי בהכרח בצו האל. להלן ייסקרו כמה מהנקודות העיקריות שמעלה שגיא.

סוגי אוטונומיה ותלות

שגיא מציג מחד את עקרון התלות החזקה, שלפיו אלוהים קובע את החובה המוסרית - מעשה ייחשב מוסרי מסיבה אחת בלבד: הוא צווה בידי אלוהים, ומאידך ייתכן שהמוסר אוטונומי לחלוטין. האדם מחויב בו, ותוקפו אינו נובע מציווי אלוהי מפורש.

ניתן לאחוז בדרך ביניים ולומר שהמוסר קיים כשלעצמו, אך לדעת מה טיבו המדויק לא ניתן בלי להסתמך על ציווי האל, אשר מגלה אותו, בהיותו מושלם מוסרית. לדעת שגיא, גם תפיסה כזו שונה מאוד מ"התלות החזקה" הגורסת כי אלוהים עושה כל שברצונו.

שגיא אינו מסתיר את חיבתו לתפיסה של מוסר אוטונומי שאינו יונק תוקפו מציווי אלוהים, והוא מוצא לו, אולי במפתיע, סימוכין רבים במקורות היהודיים ההופכים אותו לגישה הנפוצה ביותר, על אף שבנצרות ובאיסלאם רווחת יותר גישת התלות החזקה.

פרשנות מקראית ומוסר

מהמקרא ועד לאחרוני הרבנים, המקורות היהודיים רצופים ברעיונות המבליטים מוסר אוטונומי. כפי שאומר שגיא:

רק במסורת המכירה בשותפות המוסרית שבין האדם לבין האל יכולה להתנהל השיחה שבין אברהם לאל בסוגיית סדום, שיחה שבה אברהם תובע מן האל: "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע, חלילה לך. השופט כל הארץ לא יעשה משפט?"

מוסר בטרם מתן תורה

במבוא לספר בראשית שואל הנצי"ב מה מקור השם שבו כונה ספר זה, 'ספר הישר'. והוא משיב שהאבות "מלבד שהיו צדיקים וחסידים... עוד היו ישרים. היינו שהתנהגו עם אומות העולם, אפילו עובדי אלילים מכוערים, מכל מקום היו עמם באהבה..."

ההבדל שבין הציווי השכלי המוסרי לבין ציווי ה' עולה כבר לגבי קין. מופיעה השאלה כיצד נענש על שפיכות דמים. הרי לא צווה על כך. משיב החזקוני בפשטות: "יש כמה מצוות שחייבים בני האדם לשמרן מכח סברת הדעת".

עקדת יצחק

כותב הרב שלמה אבינר^{[דרוש מקור]}:

"הצו האלוקי לעקוד את יצחק ממוטט את כל אשר ידע אברהם בחייו ואת כל אשר לימד אחרים... העקדה היא עקדת המוסר האנושי והצבת הצו האלוקי במקומו...

ללמדך בצורה הדרסטית ביותר, שאת מצוות ה' איננו מקיימים מפני שכך טוב לנו, מפני שאנו מבינים אותה, או מפני שאנו מרגישים נועם בקיומה, אלא מפני שהיא מצוות ה'...

הצו 'לא תרצח' כהוראה מוסרית אנושית - מת, והוא קם לתחייה כצו אלוקי שיונק את תוקפו ואמיתותו לא מהבנות והרגשות מתחלפות של האדם, אלא מהאלוקות שמעל לאדם"

זוהי פרשנות לפרשת העקדה, שמאמצת בצורה החד משמעית ביותר את תיזת תלות המוסר בציווי האל. שגיא מותח ביקורת על הרב אבינר:

"דרך ארוכה עבר הרב אבינר הניזון מהגותו של הרב קוק ועד לעמדתו המקורית. הרב קוק דחה את האפשרות של ניגוד בין יראת השמים לבין המוסריות הטבעית. לעומתו, אבינר הציב את הניגוד הזה כיסוד המהותי של הניסיון עצמו"

שגיא דוחה גם את הגישה הרואה את העקדה ואת הצורך לשים את החובה הדתית מעל לחובה המוסרית כבסיס לחיי הדת, גישה שתחילתה בסרן קירקגור וביטויה ביהדות על ידי הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק וישעיהו לייבוביץ.

טענתו של שגיא היא שפרשנויות כאלו אינן רווחות. העקדה אינה נתפסת כקריאה לביטולו של מוסר אוטונומי וגם לא כדוגמה לצורך מתמיד להתעמת עימו. כן נפוצה השיטה הרואה את העקדה כביטוי, מוגבל לשעת מבחן עליונה, לאהבה כבירה לאל עד כדי העדפתו על חיי הבן.

קיימת אפילו שיטה, אומנם בעייתית מבחינת הסברת פשטות המקרא, כי אברהם אבינו כלל לא צווה להקריב את בנו, אלא רק להעלותו על גבי המזבח. ההבנה האחרת הייתה טעות שלו בפירוש רצון האל (רעיון כזה ניתן למצוא אצל רבי יצחק עראמה)

באופן שונה אבל תואם גם הוא למגמה המוסרית מבין הרב קוק, אליבא דשגיא, את מסקנת העקדה. לקחה של פרשת העקדה מצוי בהרמוניה המשתמעת ממנה שבין הדתיות לבין המוסריות. לאברהם מסתבר שציווי ה' בא בצורה התואמת את המוסר הטבעי.

חשוב לשגיא להדגיש שקיים ניגוד קוטבי בין תפיסה זו של הרב קוק את העקדה לבין הדרך שבה תפס אותה הרב אבינר ושהוצגה לעיל.

הכאת המצרי בידי משה

הריגת המצרי בידי משה לאחר שהכה איש עברי (שמות ב') נראית לכאורה כתגובה מוגזמת וכעשיית דין ללא משפט. שגיא מביא דעות המנמקות התנהגות זו של משה בכך שחבלה בגופו של ישראל הנעשית בידי גוי מחייבת את החובל מיתה. הסבר זה צורם שכן משתמעת ממנו הפליה ברורה - הרי ברור שישראל המכה גוי אינו חייב מיתה.

אולם מתברר שיש גם דעות אחרות על מעשהו של משה. ישנו מדרש המביא דו-שיח בין אלוהים למשה, בעת שאלוהים מונה חטאי משה המונעים כניסתו לארץ:

"אמר לו הקב"ה: כלום אמרתי לך להרוג את המצרי? אמר לו: ואתה הרגת כל בכורי מצרים, ואני אמות בשביל מצרי אחד? אמר לו הקב"ה: ואתה דומה אלי ממית ומחיה? כלום אתה יכול להחיות כמוני?"

דרך אחרת של התמודדות פרשנית היא דמוניזציה של המצרי ותיאורו כבן בליעל החייב מיתה בשל שלל עוונות. על כך כותב שגיא:

"הדמוניזציה של הזולת מהווה אחת מדרכי ההתמודדות המסורתיות עם בעיות של עוול מוסרי במקרא...

ההיסטוריה האנושית בדורנו לימדה אותנו עד היכן יכולה להוליך דמוניזציה של בני אדם. יחד עם זאת, עצם השימוש במתודה זו מלמד על מחויבות ורגישות מוסרית. מאחר שהמערכת המוסרית מחייבת ומאחר שאין אפשרות להצדיק מבחינה מוסרית מעשה מסוים, הדרך היחידה, כך סבורים המשתמשים במתודה זו, להשגת הצדקה זו היא בהפיכת הזולת לדמון".

עמלק

תהיות מוסריות רבות העלתה פרשת עמלק ועונשו הקשה מנשוא: "לך והכיתה את עמלק והחרמתם אשר כל אשר לו ולא תחמול עליו והמתה מאיש עד אישה, מעולל ועד יונק, משור ועד שה, מגמל ועד חמור (שמואל א'). ציווי זו הוא ביטוי של החובה שמטילה התורה: "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח".

אלא שהפרשנות ניסתה לייחס מרכיבים סמליים למלחמה בעמלק כפי שכותב רבי שמשון רפאל הירש:

"אם נטושה מלחמה מתמדת של הקדוש ברוך הוא נגד עמלק, הרי לא ייתכן כי הכוונה לאותה מלחמת קרבות המוטלת על בני אדם, שישראל נצטוו בה תקופה מסוימת.. אלא אין ספק שזוהי המלחמה הבלתי פוסקת של משפט האלוקים - מה שקרוי בפי הבריות: משפט ההיסטוריה - נגד עמלק, ולאו דווקא נגד אותו עמלק וצאצאיו הגזעיים, אלא כל אותם הגויים והממלכות הממשיכים במורשת העמלקית והנם צאצאי עמלק ברוחם ובאופיים".

פרשנויות סמליות רבות מצויות גם בקבלה, וכן פרשנויות הרואות מלחמה זו כסמל למלחמת האדם ביצרו.

בכל אופן, גם הפרשנות הריאלית ביטלה את חובת מחיית עמלק, שהרי האומות התבלבלו, ואין לדעת מהו עמלק. בנוסף, לדעת פרשנים רבים ההולכים בעקבות הרמב"ם חזרת עמלק בתשובה וקבלת שבע מצוות בני נח על ידיו יביאו למחילה לו, כפי שכותב בעל ה"אבני נזר": "אם עשו תשובה וקיבלו שבע מצוות... אין נענשים בעוון אבותיהם".

את הפרשנות המקלה את הגזירה הנוראה שהוטלה על ראש עמלק, על אף שהמקרא חד משמעי לגביה, רואה שגיא כביטוי לעליונות השיקול המוסרי. כפי שכתב משה הלברטל:

"הפרשן בהיותו סמוך ובטוח שהאל הוא דיין אמת ושופט צדק, מפרש את דבריו בהתאם. במקרה שהוודאות הזאת איננה מתיישבת עם הפשט הנראה בכתובים, הוא נסמך בפירושם לא רק על משמעותם המילולית, אלא גם על הביטחון שלו בצדקתו של האל".

מקורות רבניים

רבי סעדיה גאון

אחד הביטויים החזקים ביותר לרעיון המוסר האוטונומי ביהדות נמצא בדברים שכתב רבי סעדיה גאון בספרו "אמונות ודעות":

"אם יאמר (הנביא): "אלוהי מצווה עליכם לזנות ולגנוב", לא נדרוש ממנו מופת, כיוון שקרא אותנו מה שלא ייתכן, לא בשכל ולא במסורת".

רבי סעדיה גאון ממשיך וכותב שאף אם יציג אותו נביא אותות ומופתים, ויטען שיש הצדקה ללכת בעקבותיו, שקרנותו תהיה ברורה ואין טעם אפילו להידבר עמו. זאת הואיל ולא ציווי האל לבדו מחייב את ההתנהגות המוסרית אלא גם השכל.

ועוד כותב רבי סעדיה גאון כי על אף "גודל ערכו ויקר מעלתו" של ספר התורה, בכל אופן יש ציוויים נוספים שלא כתובים בו שהאדם מחויב בהם, ביניהם המצוות השכליות, הצדק והיושר.

גישת ריה"ל בספרו "הכוזרי"

ריה"ל כותב שמצוות חברתיות, בניגוד למצוות אלוהיות, ניתן להבין בשכל אנושי גם ללא התורה, אולם לעולם לא נוכל להגיע לדיוק המוסרי של התורה. לדוגמה תשלומי כפל שמתחייב גנב לשלם לבעל הגניבה הינו חוק מוסרי מוחלט אבל בחקירה שכלית ללא התורה לעולם לא היינו יודעים בכמה אחוזים יש לקנוס את הגנב.

{המוסר האנושי הוא מוגבל ברמת הצדק שלו, ולעתים הוא יכול להניב תוצאות לא מוסריות בעליל. בנוסף הוא גם משתנה עם רוחות התקופות. התורה, מאידך, עומדת בצדק הנצחי שלה לעולם. רק שמדי פעם קשה לנו לראות אותו, כאן נכנסת התורה שבעל פה ומהווה כמעין סולם שמתרגם את הנצחיות לתקופות השונות.}

גישת הרמב"ם

הרמב"ם מבחין בין מצוות שאינן מובנות בשכל שלגביהן גדול המתאווה ועומד ביצרו על זה שאין לו תאווה לבין מצוות מוסריות-שכליות:

"שפיכות דמים וגניבה וגזל והונאה... והן המצוות שעליהן אומרים חז"ל "שאלמלא לא נכתבו ראויין היו לכותבן"... ואין ספק שהנפש השואלת לאיזו מהן ומשתוקקת לו שהיא נפש בעלת מגרעת ושהנפש הנעלה לא תתאווה לאחת מהרעות האלה כלל ולא תצטער בהימנעה מהן" (שמונה פרקים)

אחד הנימוקים שמביא התלמוד לכך שאין אומרים בתפילה: "על קן ציפור יגיעו רחמיך" בהתייחס למצוות שילוח הקן היא: "מפני שעושה מידותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות", כלומר התלמוד דוחה את הנימוק המוסרי. אך במורה נבוכים מאמץ הרמב"ם את נימוק הרחמים וסובר שצער בעלי חיים הוא הסיבה לציווי "שילוח הקן".

דעה מפתיעה ואנטי מוסרית לכאורה מוצאים בדבריו של הרמב"ם לגבי לא יהודי שמקיים את שבע מצוות בני נח:

"אם עשאן מפני הכרע הדעת (מפני החלטת שכלו, ולא בשל הציווי האלוהי) אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם"

על כך תהה משה מנדלסון:

"ולי הדברים קשים כצור חלמיש. וכי כל שוכני ארץ ממזרח שמש עד מבואו זולתנו ירדו באר שחת... ומה יעשו האומות אשר לא זרח עליהם אור התורה כלל ?"

התשובה לתהייתו של מנדלסון על הרמב"ם היא פשוטה. בגרסה שלפניו נפל שיבוש הדפוס, וכיום ידוע שהגרסה האמיתית היא "ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם".

גם גרסה זו עדיין מעוררת שאלה: מדוע אין הגוי מקיים המצוות חסיד אומות העולם אלא חכם בלבד ?
לדעת שגיא, ייתכן שהרמב"ם פשוט אינו סבור שחכם אומות העולם נחות מחסיד אומות העולם. בכך חולק שגיא על חוקרים אחרים שראו בדברי הרמב"ם שלילה של המשפט הטבעי.

מחלוקת בדבר ברכה על מצוות מוסריות

מדוע אין מברכים "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו" על מצווה מוסרית, כגון משלוח מנות או צדקה ?

דעתו של רבי יחיאל וינברג בעל שו"ת "שרידי אש", היא: "אם הוא נותן מתוך רחמנות או מתוך אהבת ישראל, טוב יותר ממי שנותן מתוך ציווי וכפיה". כלומר, עדיף לפעול מתוך ציווי מוסרי ולא מתוך ציווי ה', ועל כן ברור שאין לברך "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו", כאילו הציווי הוא המניע לפעולה.

לעומתו כותב רבי יחיאל מיכל אפשטיין (ערוך השולחן, הלכות חובל בחברו, תכז) "האיש הישראלי מחויב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל, אלא מפני ציווי הקב"ה"

ברור שגישתו של הרב וינברג נותנת מקום למוסר אוטונומי. עם זאת, ייתכן שגם מי שחולק עליו וטוען שהמניע לעשיית מצוות צריך להיות הציווי האלוהי, אינו שולל את חשיבותה של המשמעות המוסרית במצוות אלו.

רבי שמעון שקופ

גדול בתורה בן הדורות האחרונים שתורתו מכילה במידה מפתיעה מרכיבים של מוסר אוטונומי הוא רבי שמעון שקופ, מגדולי ראשי הישיבות במזרח אירופה בטרם מלחמת העולם השנייה.

כך הוא כותב לגבי איסור גזל (שערי יושר, תחילת כרך שני):

"לא ייתכן בשום פנים לומר שהעניין מה שאנו מייחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר על פי התורה שלא לגוזלו ממנו, אלא הדבר הוא בהיפוך. שאיסור הגזלה הוא לאחר החלטת עניין בחוקי גבולי הבעלים".

במילים אחרות, ההכרעה המשפטית יוצרת קניין ומהיותו של הקניין בא ציווי התורה שלא לגזול.

לפי רבי שמעון שקופ, גם לדעת מי שסובר שגזל הגוי מותר (ואין זו ההלכה), הרי זה מצד דיני שמים, אבל מצד זכות הקניין - בעלות הגוי תקפה על ממונו וצריך להחזיר לו. על עצמו הוא תוהה:

"הוא דבר תמוה — איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי ציווי ואזהרת התורה?"

ומשיב: "הרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' למלאות רצונו יתברך, הוא גם כן עניין חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה. כמו כן הוא חיוב והשעבוד ממון הוא חיוב משפטי שנתחייב על פי דרכי הקניינים".

רבי שמעון שקופ מסביר שהחיוב בעבודת ה' עצמו נובע מכורח מוסרי, השכל מחייב שיש לעבוד את אלוהים. יוצא אפוא שלפי רבי שמעון שקופ לחיוב השכלי־מוסרי לא רק שיש תוקף אוטונומי, אלא שתוקפו העצמאי מתחייב מהיותו תנאי מקדים לקיום מצוות ה'.

דעות הדוחות את המוסר האוטונומי

לדעת שגיא, גישות ביהדות השוללות כליל את המוסר האוטונומי הן מיעוט שבמיעוט. הוא מציין שתי תפיסות כאלו, שגם הן אינן חד משמעיות, ושהתפתחו בדורות האחרונים.

בהשפעת השואה, שגרמה לכל הסבר הגיוני למוסריות האלוהים להראות תפל, כתב הרבי מפיאסצנה:

"כל אמת שנמצא בעולם הוא רק מפני שכן ציווה ה' ורצה, וכיוון שהוא יתברך אמת, לכן גם זה אמת. ואסור לגזול מפני שה' האמת כן ציווה... וכשה' ציווה ההיפך, שהפקר בית דין הפקר, אז זה נעשה אמת".

ממילא יש הסבר נועז חדש לצדקת האל מול הזוועות הגדולות ביותר:

"לא בלבד שאנו אומרים שזו קושיה, חס ושלום, רק שאין אנו מבינים תירוצה והוא למעלה מהשגתנו, (אלא) שבכלל אין אמת וצדק זולת מה שה' רוצה, מצווה ועושה"

את העובדה שבכל אופן אין הרבי מפיאסצנה עקבי בדבריו גם במקומות אחרים רואה שגיא כביטוי ליסוד המוסרי החזק שבדת, שקשה ליטוש אותו כליל.

גם ר' חיים שמואלביץ - ראש ישיבת מיר - השמיע בשיחותיו עמדה הקוראת לאדם הדתי לקיים את המוסר רק מפני שהוא מצווה דתית ולא מחמת נימוק מוסרי אוטונומי. דברים דומים כותב הרב שלמה אבינר - הצדקת השליטה בשטחי יש"ע: "אם אומנם מצווה הוא האדם לעשות צדקה ומשפט, אין זה אלא מפני שכך קבע בורא כל העולמים". דברים אלו מבטאים את השקפתו של הרב אבינר, כפי שכבר הובעה לעיל, לגבי העקדה.

לדעת שגיא, העובדה שדווקא בדורות האחרונים באה עדנה לתפיסת התלות החזקה של המוסר בציווי האלוהי מבטאת מצוקה מול החילון ותגובת ריאקציה של "תפיסה דתית כולית".

קישורים חיצוניים

ביקורת מאת ד"ר יעקב אלטמן, בין מוּסַר תורני למוּסַר אקדמי, באתר פאזל (מתוך כתב-העת התורני "המעין", כרך מ"ו, גיליון א', ירושלים, סתיו תשס"ו)