חילונים

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
(הופנה מהדף חילוני)
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
Gnome-colors-edit-find-replace.svg יש לשכתב ערך זה. הסיבה לכך היא: סגנון כתיבה לא אנציקלופדי; לא מודגשת דיה היותו של נשוא הערך תופעה ומגזר ישראליים..
אתם מוזמנים לסייע ולתקן את הבעיות, אך אנא אל תורידו את ההודעה כל עוד לא תוקן הדף. אם אתם סבורים כי אין בדף בעיה, ניתן לציין זאת בדף השיחה.

חילונים הם מגזר סוציולוגי במדינת ישראל, המגדיר את בני הציבור היהודי שהם בעלי הזיקה המועטה ביותר לדת. ההגדרה איננה נשענת על השקפה או אידאולוגיה ברורה ולא על מאפייני התנהגות חד-משמעיים; היא שרירותית במידה רבה ונובעת בעיקר מתפישה עצמית. בתקופת העלייה השנייה ואחריה נעשה שימוש במושג "חופשיים" כדי לציין את אותו עניין, תוך הבנה כי מדובר בלקיחת חופש מכבלי הדת המגבילה, אך במהלך השנים כבש המושג "חילוניות" את מקומו בהוויה הישראלית, כאשר במשמעותו מודגש ציון של תופעה של חולין, כתחליף לקודש של הדת. החלוקה של הציבור היהודי בישראל על פי מפתח של אמונה וזיקה למסורת מכילה גם את המגזרים המסורתי, הדתי והחרדי.

רוכבי אופניים נוסעים בנתיבי איילון בתל אביב ביום הכיפורים, 2004

היסטוריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

לפני האמנציפציה, היהודים חשבו עצמם ונחשבו בעיני הכל כאומה בגלות... אבל תפישתם כאומה נשאבה מהשיח העל-טבעי. המונח "אומה" לתיאורם שימש בפיהם ובפי כל השאר לא במובנו היום, אלא במובן המשתמע מ"כנסייה": קולקטיב טרנסצנדנטי שנוצר והתקיים מכח התערבות אלוהית. הכינוי הנפוץ בספרות הרבנית, 'כנסת (דהיינו Ecclesia) ישראל', מצביע על הגורם האלוהי כמכונן את אופיו הקיבוצי של העם... במובנה המקורי, תפישה זו איננה אופרטיבית כיום. בניית מסגרת יהודית רלוונטית לעולם המודרני מחייבת פרשנות הומניסטית למושג 'עם ישראל', וזו בתורה תלויה בהבנה שפירוש כזה יהווה חידוש גמור במחשבת היהדות. אין לייחל לסעד מההשקפה המסורתית כשמנסים לתאר את העם במובנים טבעיים או היסטוריים-חברתיים, וכן אין לטשטש את עומק התהום בינה לתפישה שחובה לאמץ כיום. הנטייה להתעלם מן הפער הזה לא תועיל כלל בתהליך ההתאמה הנדרש.

מרדכי קפלן, The Nationhood of Israel

המראנוס בספרד – ששימרו מנהגים יהודיים ותודעת זרוּת על אף שרשמית היו קתולים – היוו מבחינה מסוימת גורם חלוצי בתהליכי החילון העולמיים. בתקופה בה האמונה הייתה המגדיר החברתי המכריע, הם טשטשו את ההבדלים החדים בין היהדות והנצרות ונעו ביניהן.[1] ברוך שפינוזה, אבי הפנתאיזם, מילא תפקיד מרכזי בערעור שלטון הדת באירופה, אך המסר שלו היה כלל-אנושי, לא יהודי: ללא התורה שתגדיר אותם, היה משוכנע שהיהודים יחדלו להתקיים כקבוצה, תוצאה שאף ראה כרצויה.[2] בשלהי המאה ה-18 בוטלה האוטונומיה הקהילתית של היהודים יחד עם יתר הקורפורציות החברתיות בידי המדינה הריכוזית העולה, במקביל להיחלשות האמונה הדתית; הן החשיבות וההכרה שייחסו הנוצרים ליהודים כעם הנבחר-לשעבר, גם אם מושפלים, והן המסד הפנימי של הזהות היהודית עד אותה עת נחלשו אם לא התפוגגו כליל. אז החלה לעלות השאלה היהודית המודרנית לגבי מעמדה, זהותה והגדרתה של הקבוצה בעולם שהשתנה מן היסוד. אינטלקטואלים יהודים החלו לנסות לגבש מענה סדור לבעייתם. אלעזר בן-דוד, שאול אשר ופרץ בר, מהקיצוניים בין אנשי תנועת ההשכלה, הציעו לצמצם את הדת למעט יותר מדאיזם (דוד פרידלנדר הטיף בגלוי לזניחתה המוחלטת ולהתבוללות). אבל גם טיעוניהם שלהם נשענו על הנחת ההתגלות האלוהית,[3] בכפוף לפרשנות שכלתנית ככל שתהיה, ונימוקם היה שציווי הבורא הטהור הושחת וסולף במשך השנים. בעשורים שלאחר מכן נאבקו אורתודוקסים ורפורמים על אופיה ותוכנה של ההתגלות השמימית ועל מהות בחירת עם ישראל. רבים מחלוצי מדעי היהדות, כמו יום-טוב ליפמן צונץ ומוריץ שטיינשניידר, רחקו מאמונה אבל עניינם בנושא היה אקדמי טהור. הם סירבו להפנות את תחום עיסוקם להתמודדות עם הבעיות המודרניות ואף בזו לכך, כשהם משוכנעים שהיהדות נידונה לכליה בעידן החדש, ותפקידם לתעד את מורשתה למען חוקרי העתיד. לטענת ידידו גוטהולד וייל, העיר שטיינשניידר פעם: "משימתנו היחידה היא להביא את שרידי גוויית היהדות לקבורה נאותה."[4] רבים במערב הוסיפו להזדהות כיהודים תוך הפגנת ניכור ואדישות כלפי האמונה לתוכה נולדו או כל אחת אחרת, אך אלה היו תופעות חד-דוריות. ילדיהם התנצרו כמעט תמיד.[5]

רק ביהדות מזרח אירופה קמה הגדרה חדשה, חילונית ופוזיטיבית לזהות היהודית. עד שנות ה-1870, עסקו משכילי רוסיה בפנייה אל הרבנים המקומיים להתאים את הדת לצורכי התקופה המשתנה, אך מובילי מאמץ זה, במיוחד משה לייב ליליינבלום, התייאשו ממנו.[6] יהודי המזרח היו קבוצה אתנית מובחנת שלא נטמעה לשונית ותרבותית: ב-1897, 97% ברוסיה ובפולין הכריזו על יידיש כשפת אמם ורק מעט ידעו רוסית היטב. העברית נותרה לשון השכלה חשובה, והתחוללה בה תחייה ספרותית גדולה. תהליכי החילון ביניהם היו משמעותיים אך מהוססים – עשורים רבים לאחר שסמכות ההלכה הטרידה רק את קומץ האורתודוקסים במערב, עדיין נצרך רדיקל כמיכה יוסף ברדיצ'בסקי להיאבק בניסיון לשבור את תוקפה בקרב ההמון בארצו – והווייתם הנפרדת הייתה מובנת-מאליה בעיניהם; שלא כבארצות האמנציפציה, השאלה מדוע בכלל "להישאר יהודי" כמעט לא הייתה קיימת. התגברות הלחץ החיצוני והרדיפות הביאו לעליית התנועות הלאומיות בקרבם (חיבת ציון, האוטונומיזם וכו') משנות ה-80. עקב כך היה קיים מצע איתן עליו יכלה להיבנות תפישה לא-אמונית בקרב האינטליגנציה הצעירה.[7] היה זה אשר צבי גינצבורג, "אחד העם", ההוגה החשוב ביותר של הזהות היהודית החילונית, שביקש לשמר רצף מלא עם העבר בלי להדחיק את סוגיות השעה ותוך התמודדות מלאה עמן.

כפי שציין לורנס זילברשטיין, אחד העם היה מודע לכך שהשיח התאולוגי בו השתמשו היהודים להגדיר את עצמם לא היה תקף לצעירים משכילים כמותו ועמד לאבד רלוונטיות לגבי מרבית החברה. בעוד שאחרים התעלמו מכך ולא התעמתו עם הנושא, הפתרון שגיבש היה מהפכני. הוא ייתר לחלוטין את כל הוויכוח על תוכן ההתגלות וזנח את מושג הבחירה בידי האל. בהשקפתו החילונית האגנוסטית, העם קם לבדו ופיתח את נהגיו ומסורותיו לגמרי בעצמו; הכח המפרה והמניע בהיסטוריה לא היה שלשלת מסירת התורה לאורך הדורות, אלא "רוח לאומית" שאיחדה את כל היהודים, אותה תיאר במושגים ביולוגיים-גזעיים ששאל מעולם המושגים האירופאי של ימיו. הוא החיל את תפישתו לאחור על כל תולדות ישראל, בהן ראה ביטוי לדחף הישרדות זה. כפי שכתב ב-1898:

"היהודי החפשי בדעותיו, אבל אוהב עמו... הוא בבחינת פנתיאיסט לאומי. הוא רואה כח־היצירה של רוח העם מבפנים במקום שהמאמין אינו רואה אלא כפית הר כגיגית על ידי כח עליון מן החוץ. לו על כן הצדקה יותר לדבר בשם קניני הרוח של העם... בהיות, לפי השקפתו, הרוח הלאומי הוא הבורא לו בעצמו את קניניו בצלמו ... גאותו הלאומית של היהודי המאמין היא גאות עבד שרבו מקרבו לעבודתו, נותן דבריו בפיו ועושה חפציו על ידו; וזו של הלאומי החפשי בדעותיו, גאות בן־חורין המכיר את הכח שבנפשו פנימה."

הוא לא היה היחיד או הקיצוני מבין מגבשי התפישה החילונית-תרבותית החדשה שראתה את היהדות כתרבות, אם כי היה החשוב והשיטתי מביניהם. מבקריו הקשים מיכה יוסף ברדיצ'בסקי ויוסף חיים ברנר תיעבו את ההווה היהודי במזרח אירופה וקראו לניתוק הרצף עם העבר וליצירת יהודי חדש, אחר. גינצבורג לעומתם רחש הערכה רבה למסורת, לא כגוף של ציוויים אלוהיים אלא כאוסף מנהגים שתכליתם לגבש את הקבוצה וניתן היה להתאימם ולבחור מביניהם לפי שיקול זה. הוא אף ניסה לטעון שחוקי ההלכה נוצרו לא לתכלית עצמם אלא כדי לשמר את העם בגלות ולהבטיח את המשכיותו. במקביל לו פעל גם שמעון דובנוב, שביטא את התזה הלאומית-תרבותית בהיסטוריה רחבת-היריעה שלו "דברי ימי עם עולם": את יחסו לשאלת האמונה סיכם במילים "בכלל אפשר לו לאדם להיות יהודי לפי תורת הנביאים או התלמוד... מנדלסון או הבעש"ט, לפי גייגר או הירש, ובלבד שלא יהיו כופרים בעיקר הרעיון הלאומי, שאינו דבר עיוני אלא מעשה היסטורי." דובנוב שאף לאוטונומיזם יהודי ברוסיה. גם אחד העם עצמו לא התלהב במיוחד מהציונות, אך סבר שניתן יהיה לפתח תרבות לאומית רק במדינה עצמאית. פתרון שהתמקד בגלוי יותר ביהודי המזרח לבדם (הגם שאחד העם ורבים כמותו היו משוכנעים שיהודי המערב היו כבר על סף התבוללות גמורה ממילא) נהגה על ידי חיים ז'יטלובסקי. הוא הציע להמיר את תפקיד האמונה כגורם מאחד בשפה היידית ולחתור להכרה בדובריה כקבוצה לאומית, בעוד שהמורשת הדתית אמנם תשומר אך בבחינת פולקלור; הוא לא התייחס מעולם במפורש לעתידן של קבוצות אתניות יהודיות אחרות, ויורשיו היידישיסטים חיקוהו על פי רוב.[8] בהשלכה מהגדרתם-מחדש את העם, ההוגים החילוניים המובילים שאפו גם לשנות את תבחיני ההשתייכות אליו לסממנים אתניים-לאומיים. אחד העם לא הכיר כלל בתוקפו של הגיור, ברדיצ'בסקי תמך בהטמעה של המקומיים בארץ ישראל באמצעות נישואין וללא המרת דת, ויעקב קלצקין ראה בסירוב להזדהות עם התנועה הלאומית שלו "שמד לאומי" שהיה צריך לדעתו להוציא מכלל היהדות.

הניסוח-מחדש של הזהות וההכרה היהודיות סחף אחריו את רוב יהודי מזרח אירופה כשעברו תהליכי מודרניזציה וחילון, הן במקומות מושבם והן בתפוצה, בקרב המהגרים באמריקה, ארץ ישראל ויתר העולם. הייתה לו השפעה גם על יהודי המערב, אם כי זו הייתה מוגבלת. בארצות האמנציפציה, הטמיעה התרבותית הושלמה כבר סביב אמצע המאה ה-19 ושוויון הזכויות הותנה בניסוח היהדות במושגים קוֹנְפֶסיוֹנַלִיִים, ככנסייה אחת מני רבות של "בני דת משה" השייכים ללאום המקומי. אף שרוב היהודים היו אדישים לדתם, הם הוסיפו לתפוש את עצמם במושגים כאלה והיו חשדנים ומנוכרים כלפי האידאולוגיה של המהגרים ממזרח אירופה, גם משום שאיימה פוטנציאלית על מעמדם האזרחי; באורח פרדוקסלי, האחרונים החזיקו בהשקפות בלתי-דתיות ואנטי-דתיות למרות שהיו קרובים הרבה יותר למסורת, בעוד שהראשונים התעקשו לרוב שהיהדות היא רק או לפחות קודם כל דת הגם שהיו מנוכרים לזו.[9] המהגרים, בתורם, בזו למערביים כולם גם יחד כמתבוללים בלתי-לאומיים – חיים ויצמן תיאר את המנהל החרדי שעבד תחתיו בגרמניה: "הרב ד"ר בארנס, אדוק קיצוני... היה מתבולל גמור, וכינה עצמו 'גרמני בן דת משה'".[10] יהודי ארצות האסלאם, בינתיים, היו חשופים פחות ללחץ להגדיר את עצמם מחדש – בין אם לכיוון של קבוצה דתית או לאומית – בחברה מוסלמית שהגדרות כאלה היו זרות אף לה (למרות עלייתה המהוססת של הלאומיות הערבית, שניסתה לשווא לנטרל את היסוד הפוליטי באסלאם ולהפכו מחוקה אלוהית מכתיבת-כל לעניין פולחני אישי) ושלא הייתה בה מלכתחילה, בדומה ליהדות ובניגוד לנצרות, כל הפרדה בין ספירות "דתיות" שהאמונה הייתה מוגבלת אליהן ו"חילוניות". לא פחות מכך, הקהילות שמרו על אוטונומיה משפטית ניכרת: מוסד המילט העות'מאני, סמכות בתי-הדין הרבניים במרוקו להכריע בחלק ניכר מהעניינים האזרחיים וכיוצא בזה הותירו את יהודי ארצות האסלאם כגוף קורפורטיבי נפרד במידה מסוימת. אף שרובם התרחקו משמירת מצוות ואורח חיים מסורתי וחלק ניכר העדיף להיטמע היישר בתרבות המעצמות הקולוניאליות, הם נותרו בבסיסם קרובים יותר לתפישה היהודית המקורית: השתייכות הכלל לקולקטיב מוגדר-אמונה שחבק את כל תחומי החיים מכח לידה ומורשת ללא קשר להשקפת הפרט,[11] ולא שכנוע אישי באמיתות הדת שהוגבלה מאליה למרחב הפרטי כבמערב או לחלופין תודעה והכרה לאומית כבמזרח.

שלהי המאה ה-19 והמחצית הראשונה של המאה ה-20 היו ימים של שגשוג והתפשטות לחילוניות היהודית, בעת שתושבי או יוצאי מזרח אירופה היו רוב מוחלט, לפחות חמש שישיות, מקרב יהודי תבל. רשתות בתי-ספר שהורו ביידיש או בעברית צמחו בפולין, בארצות הבלטיות ובברית המועצות, והיהודים הוכרו בכולן כמיעוט לאומי בין מלחמות העולם. בשנות ה-30 מנו האדוקים דתית בפולין עצמה, מעוזם הגדול בעולם, לא יותר מבין 20% ל-33% מכלל האוכלוסייה היהודית.[12] בקרב המהגרים בארצות הברית הייתה תרבות חילונית עשירה, בעיקר ביידיש, ורובם התנכרו לדת: איגודים כמו הארבעטער רינג, לדוגמא, חילנו את המסורת הישנה ובין היתר הנהיגו סדרי פסח בדגש סוציאליסטי, עם הגדות מתוקנות בהתאם ביידיש ואנגלית. התנועה הרקונסטרוקטיבית של מרדכי קפלן, שהושפע מאוד מאחד העם, הייתה מועטת חברים אך בעלת השפעה שחרגה בהרבה מגודלה.[5] גם קפלן שלל אל פרסונלי ואת מושג ההתגלות, הגדיר את היהדות כציווילזציה וכתב ש"חווה מהפכה קופרניקאית בהבנת היהדות... הדת היהודית התקיימה עבור העם, לא העם עבור הדת."[13] בארץ ישראל, הציונות הסוציאליסטית הייתה דומיננטית: ממשיכיו של אחד העם, במיוחד ביאליק, ניסו לעצב מחדש יסודות נבחרים ממורשת העבר, כמו השבת, כמצע לאתוס לאומי. התרבות הציונית חילנה חגים כמו שבועות או חנוכה והעמידה במרכז את התנ"ך, שסיפק רקע רומנטי ועתיק ואפשר לטשטש את המסורת הרבנית.

לקראת מלחמת העולם השנייה, תנועות יהודיות-חילוניות היו הכח השליט ברחבי התפוצה ונראו כעומדות לסחוף אותה כליל. אבל מגמה זו השתנתה. הניסיון השאפתני והמקיף ביותר ליצור זהות חילונית מבוססת נערך בברית המועצות, כשהאידאולוגים של הייבסקציה, כמו משה ליטבקוב, ניסו לכונן לאום דובר-יידיש שישתלב כשווה במערכת הלאומים הסובייטית. על אף שנהנו מתמיכה מלאה של המשטר, הציבור היהודי שכל ההגבלות הוסרו מעליו העדיף ברובו להתבולל ישירות בתרבות הרוב הרוסית והתעלם מבתי-הספר והפעילות התרבותית שיצרו. היידישיזם הסובייטי הוכרז ככישלון בשלהי שנות ה-30.[14] לאחר המלחמה התווספו לכך גם רדיפות השלטונות שפנו נגדם: היהודים הסובייטים נותרו ברובם עם מעט מאפיינים חיוביים ותוכן ותפשו עצמם בעיקר על דרך השלילה, כמיעוט מופלה שאפילו ההתבוללות נמנעה ממנו בשל סימונו הלאומי היהודי במסמכי הזהות.[15] השואה הכריתה כליל את המרכזים הגדולים בפולין ובארצות הבלטיות ואת המאגר הדמוגרפי בו צמחו התפישות היהודיות-חילוניות.

במקביל, צאצאי המזרח-אירופאים בארצות הברית עברו אמריקניזציה וטמיעה ורובם עזבו את שכונות המהגרים הצפופות והעניות בהן התגוררו. לא פחות משהתרחקו מתרבות הוריהם ומהאידאולוגיות שאלה הביאו עמם – ההווייה היידית שלהם נראתה עתה אנכרוניסטית לחלוטין – הם נדרשו לקבל את הנורמות הדתיות של המעמד הבינוני האמריקני בו ביקשו להיקלט, תביעה שהייתה חריפה במיוחד בראשית המלחמה הקרה כשהיעדר השתייכות דתית החשיד באהדה לקומוניזם. הנהירה ההמונית לבתי-הכנסת הפכה את היהדות הקונסרבטיבית, שיצרה פשרה בין אווירה מסורתית לנינוחות כלפי אי-שמירת מצוות, לתנועת ענק תוך זמן קצר. גם היהדות הרפורמית צמחה פי חמישה עד 1956, אם כי הנהגתה הרבנית התקשתה לעכל ציבור שדרש החזרה של פריטים מסורתיים רבים שזנחה בעבר (כמו טליתות, כיפות ושופרות), אך מתוך ראייתם כחלק מהתרבות היהודית וללא אמונה:[5][16] תאולוגים רפורמים סירבו בתוקף להתפשר עם הנטייה הרווחת בקהל לוותר על הרעיון של בחירת עם ישראל ולראותו כקבוצה אתנית גרידא שהדת הייתה פשוט חלק מתרבותה.[17] ב-1968 העניק הרב שרווין ויין ביטוי לאתאיסטים הרבים בזרם ופרש כדי לייסד את היהדות חילונית-הומניסטית הקטנה, שניהלה טקסים של מעין-תפילה כביטוי תרבותי ומחקה כל אזכור לאלוהים.[16]

ביישוב הציוני בארץ ישראל נהנו הכוחות החילוניים מבכורה בשנים שלפני הפסקת השלטון הבריטי ב-1948. אבל ייסוד מדינה עצמאית וקליטת הגירה המונית (בייחוד מארצות האסלאם) דחף את הממשל למסלול פשרני יחסית, מתוך הצורך לפנות למכנה המשותף ואילוצים פוליטיים. שומרה ההגדרה העות'מאנית הישנה של כלל יהודי ישראל כמילט בעל מעמד נפרד שכל חבריו כפופים לרשויות הדתיות בעניינים שונים, בעיקר דיני אישות. בשנות ה-50 ניזומו שיעורי דת בבתי-הספר הכלליים; ב-1958, לאחר משבר בסוגיית מיהו יהודי, נסוגה הממשלה מהעמדה שאיפשרה לכל המצהיר על עצמו בתום לב להתקבל ככזה ואומצה ההגדרה הדתית עבור זכאות להגירה. למרות זאת, האתוס הלאומי-חילוני נותר חזק מאוד בחצי-היובל הראשון לעצמאות. ההנהגה אמנם ויתרה לדת במישורים רבים, אך שאפה לשלוט בה ולהכיל את סמליה כחלק מגישת הממלכתיות שנועדה לכונן זהות ישראלית אחידה. שנות ה-70, בייחוד לאחר מלחמת יום הכיפורים, עמדו בסימן התפוררותה של האידאולוגיה הזו. הימין הדתי עלה ככח חזק ומשפיע בפוליטיקה בדמות גוש אמונים המשיחי, כשהתאורטיקנים שלו תוקפים את הטענה כי עם ישראל הוא "עם רגיל" ומחזירים את ההגדרות האמוניות הישנות לשיח הכללי; החרדים התמצבו אף הם כגורם מרכזי, כששורותיהם תופחות מגל חזרה בתשובה שסחף את ישראל ואת העולם היהודי. במקביל עמדה שיבה של יוצאי ארצות האסלאם להזדהות מופגנת עם המסורת, שתוצאתה הבולטת ביותר הייתה מפלגת ש"ס. ההתחזקות העצומה של הכוחות הדתיים – בטענה להיותם המייצגים היחידים של זהות ותוכן יהודיים פוזיטיביים ובעלי משמעות, יותר מהגידול המספרי של שומרי מצוות (אלה נותרו מיעוט ברור והוסיפו לאבד צעירים רבים לחזרה בשאלה) או בעלי זיקה לאורח חיים כזה – דחפה את האגף החילוני בחברה הישראלית למגננה אידאולוגית לקראת סוף המאה.

תגובה עיקרית למשבר החילוניות היהודית, במיוחד בישראל אך גם מחוצה לה (שם הוא מתבטא באדישות גמורה ובהתבוללות בהיקף גדול), הייתה פנייה של פעילים ללימוד ולהתעניינות במסורת וביצירה היהודית – לא באורח אקדמי מנותק ואובייקטיבי, אלא בניסיון להנחיל אותה כמורשת אקטואלית וכתרבות לציבור הרחב. גישה כזו אומצה על ידי גופי "ההתחדשות היהודית" השונים בישראל וגם ארגונים יהודיים במערב, כמו קרן פוזן הבריטית, שהפנו עורף לזרמים הדתיים בארצם ואימצו שוב בגלוי תפישה חילונית. במקביל, סוציולוגים עמדו על כך שהתחזקות הדת במדינת ישראל היא תהליך דו-משמעי: כשם שרבים המחללים שבת בפומבי וכו' מצהירים על זיקה לדת ומסרבים לראות עצמם חילונים, נטייה המעידה על היות האמונה עוגן הזהות הפוזיטיבי העיקרי גם בקרב מספר ניכר מהמתעלמים מציווייה,[18] כך אחוז משמעותי משומרי המצוות רואים בקיומן רק מרכיב נוסף כחלק מהזדהותם הלאומית כיהודים[19] או שמירת מסורת משפחתית.

הגדרת חילוני[עריכת קוד מקור | עריכה]

חילונים יכולים להיות תאיסטים, אגנוסטיקנים, אתאיסטים, דאיסטים ובני כל השקפה אחרת. קו הגבול אינו חד וברור - רבים מאלה הרואים עצמם חילונים בישראל, ואורח חייהם היומיומי אכן אינו כולל קיום מצוות היהדות באופן שגרתי, מקיימים טקסים מסוימים כמנהג, כגון צום ביום הכיפורים, שמירת כשרות, אי אכילת חמץ בפסח ומנהגים נוספים שמקורם בדת היהודית, כגון השתתפות בתפילה או בטקסים אחרים בבתי כנסת. ההגדרות "חילוני" ו"מסורתי", אינן מוחלטות, וישנה אף חפיפה מסוימת ביניהן. לדוגמה, אדם שנוסע בשבת אך מקפיד לאכול כשר יכול להגדיר את עצמו חילוני, מסורתי או "חילוני מסורתי".

הסופר והמחנך, ס. יזהר, טען שלהיות חילוני משמעו לקחת ריבונות על חייך, על אמונותיך ועל גורלך. וכך הוא כותב במאמרו: "עוז להיות חילוני" על תפיסתו את החילוניות :[20]

"להיות חילוני זה מעבר להיות לא דתי. ומעבר להיות בלתי מאמין באמונת הדתי [...] חילוני אינו חילוני מחמת ש'נתרוקן לו', מחמת ש'אמונתו נתייבשה', אלא מחמת שבחר לעמוד בעולם על חזקתו שלו, בלתי מודה באמונת הדתי, ובלתי נדון לחיי אמונה אחת, כל כוללת, שלמה מאופק עד אופק, אמונת 'כיפת הסלע'. להיות חילוני, זה להיות בעל תביעה לריבונות על חייו. בלתי מחויב מראש למצוות או לחיובים שלא באו מהכרעתו ומהסכמתו האוטונומית, לרבות קבלת חולשתו, שגיאותיו ומחיר השגיאות, על ראשו."

תפיסת העולם החילונית[עריכת קוד מקור | עריכה]

מנקודת המבט הדתית, החילוני מוגדר על-פי מה שאין בו - הוא אינו מקיים את המצוות. עקב כך, יש חילונים החשים חוסר נחת מהגדרתם בדרך זו, ולכן נעשו ניסיונות על ידי הוגי דעות חילונים להציג את השקפת עולמם של היהודים החילונים, כלומר להגדירם על-פי מה שיש בהם (ראו גם יהדות כתרבות).

פרופ' יעקב מלכין כותב[21]:

"האמונה החילונית בבלעדיות החיים ובבלעדיות העולם הזה היא הבסיס לאמונה כי רק בקרב בני אדם ניתן להעניק משמעות לחיים. בני אדם חילונים מייחסים משמעות לחייהם כאשר הם פועלים באופן מועיל לאחרים ולעצמם, חותרים לצדק חברתי אשר חייב להתממש כאן ועכשיו, כאמונת נביאי ישראל, כיוון שאין עולם אחר בו ניתן לתגמל את המקופחים והמדוכאים."
"גם בנאומי הנביאים מתמזגת תפיסת בלעדיותו של העולם הזה עם הדרישה לעשיית צדק כאן ועכשיו, לא רק מפני ש"לא המתים יהללו יה" - אלא בעיקר מפני שאין עולם שבו אפשר לפצות את אלה שנעשה להם עוול בעולם הזה."
"שורשיה של האמונה בבלעדיות העולם הזה והחיים בו מצויים ביהדות התנ"ך. בעת ההיא האמינו אנשים דתיים כי במות האדם הוא מתפורר וחוזר להיות חומרי העפר מהם נוצר, כי אין חיים אחר המוות, וכי מעבר לעולם הזה אין עולם הבא אשר ימלא את מקומו. העולם הבא הוא המצאה מאוחרת, המופיעה ביצירה היהודית רק בתקופה בה התגבשה התורה שבעל פה."

צבי ינאי מציג דמות אוטופית אותה הוא מתאר כ"חילוני-רציונלי"[22]:

"במסלול רציונלי-חילוני-הומניסטי זה, המדע משמש מכשיר בלעדי להבנת תופעות ואירועים במציאות החומרית, וגם אזמל מנתחים לסילוק אמונות טפלות ותורות פסאודו-רציונליות. עם זאת, היטב ידוע לו שגם המכשיר המופלא הזה אינו מושלם; שהוא לוקה כרונית בידיעה חלקית על העולם - אותה לא ניתן להשלים ולא לאמת באופן מלא וסופי; לפי שהתאוריות המדעיות, שרק באמצעותן ניתן לפרש עובדות, תופעות ואירועים במציאות החומרית, הן נכונות על תנאי, נכונות עד שהן מופרכות, על כן ארעיות כמו תושבים זמניים, עד שמגיעה שעתן להיות מוחלפות."
"אדם חילוני-רציונלי אינו יכול לומר על הסברי הטבע המשמשים אותו שהם אמיתיים באופן-מלא-וסופי, כי הוא אינו יכול להוציא מכלל אפשרות גילויו של משהו חדש שיסתור או ישפר את ההסבר הקיים, כפי שקרה למשל לכוח הכבידה, שנתפס על ידי אריסטו כשאיפה טבעית של גופים חומריים לחזור אל כור מחצבתם במרכז כדור הארץ, דרך תיאור כוח הכבידה ככוח מגנטי על ידי גילברט, עבור לכוח המשיכה ההדדי בין מסות של חומר אצל ניוטון וכלה בפירוש המרחבי שנתן איינשטיין לכוח הכבידה. אדם חילוני-רציונלי אינו יכול אפילו לומר בוודאות על המציאות שמחוץ לתודעתו שהיא אכן רציונלית כפי שהיא נראית, שכן אפשר שהוא נוטה לגלות ולסמן בה רק תופעות ואירועים רציונליים - משום שרק איתם ובאמצעותם הוא יכול להבין את המציאות הסובבת אותו."

אך מאידך מוצאים אנו גם בין הוגי הדעות החילונים כאלה הסוברים כי החילוני הממוצע אינו דווקא יהודי לא מאמין אלא יהודי שאינו מקיים מצוות. כך למשל ידוע שחלק מהחילונים (על פי הגדרתם העצמית) מאמינים באלוהים. טומי לפיד אמר כי לדעתו אחוז החילונים האמיתיים במדינה אינו עולה על 20% אחוז. כהסבר הוא תיאר, "כשאתה עוצר חילוני ממוצע ושואל אותו "למה אתה נוסע בשבת?" בדרך כלל התשובה תהיה "כי קשה לי" "זה לא באמת אסור, רק להדליק אש ממש וכו'" או "צריך ליהנות בשבת" וכדומה. זו איננה תשובה של חילוני אמיתי. חילוני אמיתי היה עונה "למה לא?". "אך לצערי" ממשיך טומי לפיד "אחוז העונים כך הוא קטן מאוד".

תרבות חילונית בישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

עיצוב התרבות היהודית-חילונית בארץ ישראל החל בתקופת העלייה השנייה. העולים, שחלק קטן מהם השתייכו למשפחות שהתנתקו מהמסורת, חסרו מצד אחד תרבות דתית, ומצד שני עזבו את התרבות של ארץ המקור, אליה שאפו משפחותיהם להשתייך. כתגובה, החל מהלך של הענקת משמעויות חדשות לאלמנטים תרבותיים יהודיים. תוכן חדש זה התבסס על האידאולוגיה של העולים, ובעיקר על נטישת הדת וחזרה לעבודת האדמה, שבה לעתים ראו דת חלופית. (ע"ע דת העבודה).

תרבות זו התפתחה במיוחד בקיבוצים, בעיקר עקב הקלות היחסית של פיתוח תרבות אלטרנטיבית בקהילה מאורגנת. בסוף המאה העשרים חלה נסיגה בתחום זה, וכיום תרבות זו נפוצה פחות מבעבר. בין המאפיינים הטקסיים של תרבות זו ניתן לציין את חג החנוכה, שבו הודגשה השגת העצמאות במקום ההדגשה הקודמת של נס פך השמן, ואת פסח ובמיוחד שבועות בהם הודגשו האלמנטים החקלאיים (ביכורים) במקום האלמנטים הדתיים (יציאת מצרים ומתן תורה).

כיום ניתן למצוא במדינת ישראל מאפיינים מובהקים של תרבות חילונית:

  • טקסים חילוניים: כטקסים חילוניים מובהקים נוספים ניתן לציין את חלוקת פרס ישראל וטקס הדלקת המשואות. טקסים אלה הם חלק מהדת האזרחית בישראל, שנשענת גם על המסורת היהודית-דתית.
  • טקסי יום הזיכרון ויום השואה משלבים בין תרבות חילונית לבין תרבות דתית. ימי זיכרון אלה הוכרזו כמועדים יהודיים על ידי הרבנות הראשית של ישראל ובטקסים אלה נושא הרב הראשי של צה"ל תפילת יזכור לזכר הנספים, החללים והנרצחים. למרות זאת, נושאים טקסים אלה הרבה גינונים שמקורם בתרבות החילונית, הבולט שבהם הוא צפירות הדומיה והמסדרים הצבאיים.
  • שפה חילונית: החייאת השפה העברית כשפת דיבור יומיומית, הפכה אותה מ"לשון הקודש" - נכס תרבות יהודי-דתי, לנדבך עיקרי בתרבות החילונית. החייאת השפה אִפשרה גם יצירת נכסי תרבות כתובים רבים: ספרים, מחזות, פעילות אקדמאית ועוד.
  • אמנות, ריקוד, מוזיקה, תיאטרון, קולנוע.

למעשה, ניכרת השפעה חזקה מאוד של התרבות החילונית על זו היהודית דתית. להשפעה זו שני מופעים מנוגדים:

  • אימוץ של מאפייני תרבות חילוניים על ידי דתיים.
  • הקצנה של מאפייני תרבות דתיים כתגובת נגד לתרבות החילונית.

שיעור החילונים באוכלוסיית ישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

בסקר שנערך בשנת 2014 על ידי מכון סמית למחקר 49% מהנשאלים הגדירו את עצמם כחילונים, 17% מסורתיים לא כל כך דתיים, 13% מסורתיים דתיים, 12% דתיים ו-9% חרדים.[23]

על פי מחקר עומק מקיף שנערך על ידי מרכז גוטמן ב-1999, על אף ש-48% מהאוכלוסייה היהודית בישראל מגדירים עצמם כ"לא-דתיים" או "אנטי-דתיים", רק 21% מהאוכלוסייה היהודית מעידה על עצמה שהיא "לא שומרת על המסורת כלל". גם בקרב אותם 21% באה לידי ביטוי, לעתים, שמירת מסורת, בדמות קביעת מזוזה בפתח הבית, ברית מילה, השתתפות בסדר פסח מסוג כלשהו, צום ביום כיפור ועוד, על אף שלעתים קרובות פעולות אלו מונעות על ידי היבטים תרבותיים ולאו דווקא של אמונה.

סקר משנת 2007 שנעשה על ידי המכון הישראלי לדמוקרטיה מצא כי שיעור החילונים באוכלוסייה הוא 20% בלבד. שלושה חודשים לאחר מכן מדדו אנשי המכון את שיעור החילונים בעזרת שאלה אחרת ופרסמו כי למעשה ישנם 51% חילונים.[24] על פי סקרי הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה בשנת 2007 שיעור היהודים הישראלים בני העשרים ומעלה המגדירים עצמם כחילוניים היה 44%, ובשנת 2009 הוא היה 42%.[25] מיכאל פיליפוב מהמכון הישראלי לדמוקרטיה הסביר את הפער בין שני סקרי הגופים השונים בכך שסקר הלמ"ס הציע לנשאלים חמש קבוצות השתייכות (חילונים לעומת מסורתיים לא דתיים) בעוד שסקר המכון הציע רק ארבע קבוצות (חילונים לעומת מסורתיים).[26]

היחס לחילונים ביהדות האורתודוקסית[עריכת קוד מקור | עריכה]

ספרות ההלכה מכירה בכמה קטגוריות של חוטאים כרוניים, אותן ניסו מאוחר יותר להחיל על המצב המודרני בו האמונה הפכה לעניין וולונטרי: תינוק שנשבה, יהודי שנמנע ממנו חינוך מסורתי, ולכן לא מכיר את האמונה באל ושמירת המצוות; אפיקורס (על שמו של הפילוסוף היווני אפיקורוס), כופר עקרוני המכחיש את מציאות האל; ו"אוכל נבלות לתיאבון" לעומת "אוכל נבלות להכעיס", דהיינו חוטא מתוך תאווה לעומת אדם המאמין בקיומו של האל ורוצה להכעיס אותו, ועוד.

היחס לניכור כלפי שמירת המצוות הוא נושא טעון במיוחד בחוגים האורתודוקסיים, שהיכולת להעניש חוטאים נשללה מהם עם האמנציפציה ליהודים. החת"ם סופר, שבימיו עוד היה מדובר במיעוט, טען שבעקרון יש לנהוג בסוטים אידאולוגיים בעלי הכרה כדרך שנהגו בכיתות שהוקעו ונודו בעבר, דוגמת הצדוקים, הנוצרים, הקראים וכולי, אף כי הודה שהכח לא היה מצוי עוד בידיו. חלק מיורשיו המשיכו בקו זה. בגרמניה שכעבור דור, היה הרב יעקב אטלינגר חלוץ השימוש המורחב מאוד בקטגוריית "תינוק שנשבה" כדי לאפשר יחס נינוח יותר למחללי שבת, בועלי נידות ושאר חוטאים שהפכו לחזיון נפרץ. הוא נדרש לכך בין היתר כדי לאפשר קשר עם תומכיו; חלק ניכר מחברי הקהילות האורתודוקסיות בגרמניה היו נאמנים לעקרונות הדת רק ברמה ההצהרתית.

משתי גישות יסוד אלה נגזרה גם המדיניות כלפי האידאולוגיה הלאומית שניסתה להגדיר את היהודים כעם רגיל, במושגים ארציים – הרפורמים, שהציעו הגדרה דתית שונה, הוקעו נחרצות – שצמחה במזרח אירופה ולאחר מכן במדינת ישראל, ויצרה את המצע למושג "יהודי חילוני". ככלל, פוסקים והוגים דתיים התלבטו האם לייחס לחילונים הכרה ברורה ומובחנת לפרוק עול בשם אפיון חדש ליהדות, בורות וחוסר היכרות או עבירת עבירות לתיאבון. הרב אברהם יצחק קוק, לדוגמה, ניסח תאולוגיה מורכבת וטען שהפעילות הציונית נובעת מדחף לא-מודע לשוב לערכים המסורתיים. מן העבר השני, פוסקים כהרב וואזנר והאגרות משה קבעו שהישראלי מן השורה חשוף דיו לתכנים דתיים ואי-אפשר לפטרו כ"תינוק שנשבה." גם בשל חוסר האחידות והיעדר ההגדרה הברורה של המגזר החילוני בישראל, ננקטו גישות שונות מאוד במקרים שונים.

ראו גם[עריכת קוד מקור | עריכה]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ ראו למשל: Yirmiyahu Yovel, The Other Within: The Marranos : Split Identity and Emerging Modernity, Princeton University Press, 2009. עמ' 354-358.
  2. ^ Steven Bayme, Jewish Arguments and Counterarguments: Essays and Addresses, KTAV Publishing House, 2002. עמ' 172-173; Steven Nadler, A Book Forged in Hell: Spinoza's Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton University Press, 2011. עמ' 166-168.
  3. ^ על נקודה זו ראו במיוחד: Alan T. Levenson, Roger C. Klein, An Introduction to Modern Jewish Thinkers: From Spinoza to Soloveitchik, Rowman & Littlefield, 2006. עמ' 121.
  4. ^ מיכאל מאיר, Judaism Within Modernity: Essays on Jewish History and Religion, Wayne State University Press, 2001. עמ' 134; הציטוט במקור מ: גוטהולד וייל, "מוריץ שטיינשניידר",יידישה רונדשאו, 8 בפברואר 1907, עמ' 54.
  5. ^ 5.0 5.1 5.2 Jonathan D. Sarna, The Rise, Fall, and Rebirth of Secular Judaism, Center for Cultural Judaism, 2007.
  6. ^ Michael Stanislawski, For Whom Do I Toil?: Judah Leib Gordon and the Crisis of Russian Jewry, Oxford University Press, 1988. עמ' 126 וכו'.
  7. ^ Laurence J. Silberstein, The Postzionism Debates: Knowledge and Power in Israeli Culture, Routledge, 2013. עמ' 34.
  8. ^ לוונסון, קליין, עמ' 119-127; הציטוט מ: אחד העם, תחיה ובריאה.; Zvi Gitelman, Jewish Identities in Postcommunist Russia and Ukraine: An Uncertain Ethnicity, Cambridge University Press, 2012. עמ' 75.
  9. ^ Steven Zipperstein, Elusive Prophet: Ahad Ha'am and the Origins of Zionism, University of California Press, 2014. עמ' 114.
  10. ^ Michael Stanislawski, Zionism and the Fin de Siècle: Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky, University of California Press, 2001. עמ' 4.
  11. ^ Medding, Peter Y.; Goldstein, Israel. Sephardic Jewry and Mizrahi Jews : Vol XXII. Oxford University Press, 2008. עמ' 48; רפאל פטאי, The Jewish Mind, Wayne State University Press, 1977. עמ' 429.
  12. ^ Jaff Schatz, Jews and the Communist Movement in Interwar Poland, בתוך: Dark Times, Dire Decisions : Jews and Communism, Avraham Harman Institute of Contemporary Jewry. Oxford University Press, 2005. עמ' 35.
  13. ^ מרדכי קפלן, Judaism as a Civilization, עמ' xii.
  14. ^ David Shneer, Yiddish and the Creation of Soviet Jewish Culture: 1918-1930, Cambridge University Press, 2004. עמ' 13-14.
  15. ^ גיטלמן, Jewish Identities, עמ' 121.
  16. ^ 16.0 16.1 Dana Evan Kaplan, The New Reform Judaism: Challenges and Reflections, University of Nebraska Press, 2013. עמ' 262.
  17. ^ Arnold M. Eisen, The Chosen People in America: A Study in Jewish Religious Ideology, Indiana University Press, 1983. עמ' 52-58.
  18. ^ Guy Ben-Porat, Between State and Synagogue: The Secularization of Contemporary Israel, הוצאת אוניברסיטת קיימברידג', 2013. עמ' 219-228.
  19. ^ תומר פרסיקו, "ארבע אמות של לאומיות: חיוכה המאוחר של הציונות החילונית", דעות, סיון-תמוז תשע"ו.
  20. ^ ס. יזהר, "עוז להיות חילוני" בספרו: קריאה לחינוךספריית פועלים, 1984, עמ' 128 - 129
  21. ^ יעקב מלכין, "אמונה אתאיסטית של יהודים חילונים", יצא לאור בצרפתית בספטמבר 2002 והתפרסם בביטאון "יהדות חופשית", גיליון 26–27, 2003
  22. ^ צבי ינאי, "בין ידיעה לאמונה"
  23. ^ מדד הדת והמדינה - דו"ח מס' 6, ספטמבר 2014 באתר של חדו"ש – לחופש דת ושוויון.
  24. ^ קובי נחשוני, המכון הישראלי לדמוקרטיה: יש 51% חילונים, באתר ynet, 2 במרץ 2008.
  25. ^ לקט נתונים מתוך הסקר החברתי 2009: דתיות בישראל, מתוך אתר הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה
  26. ^ מיכאל פיליפוב, "חילוניות ישראלית בסקרי מרכז גוטמן 1990-2008", מתוך אתר המכון הישראלי לדמוקרטיה, פורסם ב-17/02/2008