שיחה:פרחה/מוסר פוסטמודרני

המשך

נדב, ניידתי את זה לכאן מטעמי נוחות:

אורי, תן לי לנסות לנסח את הבעיה במושגים שלי, יהיה לי יותר קל לענות. רוב הסוציולוגים הפוסט קולוניאלים נתונים בדיוק בשאלה שתיארת. מצד אחד, לטענתם יחסי כוח הם, אמפירית, תוצר של כל מסגרת חברתית שאנו מכירים. לא רק זה, אלא שכל ידע, כולל הידע שמופק במסגרת התיאוריה הזו עצמה, הוא חלק ממערכת של יחסי כוח. זה חלק אינהרנטי בכל תפיסה פוסט מודרנית.

מאידך, חלק אינהרנטי לא פחות מאותה תפיסה אומר שאין אמת אבסולוטית - אין איזשהו משטר אידיאלי, אוטופי, שאליו צריך לשאוף. אז אם כך, לאן אנחנו מנתבים את האופי הפוליטי של הידע שאנחנו מייצרים?

תשובה אפשרית אחת - אנחנו לא. מפסיקים לייצר ידע. מי שעושה זאת, מן הסתם, אנחנו לא שומעים אותו.

התשובה השנייה - נלחמים בדיכוי איפה שאנחנו רואים אותו, ומנסים לשפר את המצב, גם אם אנחנו יודעים שאין תוכנית על אוטופית, ודרך סדורה להילחם בכל מה שרע. אנחנו עלולים לטעות וליצור דיכוי יותר גדול - ואז נילחם גם בו.

ובקשר לאופן שבו יש דיכוי אבל אין מדכא - זה לב ליבו של הטיעון הפוסט מודרני, והנסיון להבין איך זה קורה הוא אולי המאמץ המחקרי הגדול בסוציולוגיה של העשור האחרון, אבל הראשון שהתחיל להתעסק באופן שבו זה קורה היה גראמשי, שמושג ההגמוניה שלו טוען בדיוק את זה. נדב 19:31, 8 ספטמבר 2005 (UTC)

נדב, סלח לי על שאני חוזר ושונה דברים הידועים לך מן הסתם. אני חושב וכותב.

הטיעון ש"כל ידע, כולל הידע שמופק במסגרת התיאוריה הזו עצמה, הוא חלק ממערכת של יחסי כוח" הוא כמדומני פיתוח של הרעיון המרקסיאני שכל אדם כותב מנקודת מבט המותנית במעמדו. מרקס טען כי יש לוגיקה בורגנית ולוגיקה פרולטרית, וכל מה שנכתב על בסיס לוגיקה בורגנית (היינו, כל מה שמרקס לא הסכים לו) חייב להיות שגוי, משום שהאמת האמיתית באמת מבוססת על לוגיקה פרולטרית.

הפיתוח הפוסט-קולוניאלי לרעיון הזה טוען שאין גם לוגיקה פרולטרית ולמעשה, שאין בכלל לוגיקה. כל הדברים הם נקודות סתמיות במרחב, שאין דרך להכריע מה טיבן. כפי שציינת, זה מוביל אותנו ללולאה אינסופית בנוסח "מה שאני אומר עכשיו הוא שקר" וממנה לשתיקה או הולופלקסיס.

התשובה האחרת שאתה מציין, "נלחמים בדיכוי", בעייתית באותה מידה. אם אין דרך להכריע מה נכון יותר ופחות, איך ניתן להכריע מהו דיכוי? בכל אופן בו תשיב על שאלה זו, תהיה חייב לחזור או ללולאת השתיקה האינסופית, או לעולם לוגי שבו ישנם יחסים מוגדרים בין יישים ממשיים -- היינו, לפסול את הרעיון הפוסט-מודרניסטי מראשיתו.

בקשר ל"אופן שבו יש דיכוי אבל אין מדכא" -- ייתכן והטיעון הפוסט-מודרניסטי היה מגיע לתוצאה כלשהי אם במקום להבין "איך זה קורה?" היה שואל את שאלת היסוד: "האם זה קורה?" או לכל הפחות מפגין יושרה בסיסית ושואל: "מדוע זה קורה?"

אצל כותבים רבים שקראתי בתחום שאפשר לכנות בהרחבה "סוציולוגיה" מתוארים באופן מעניין ולעתים אפילו מבריק היבטים שונים של "מה קרה" -- כלומר, איך נוצרו והתגבשו מוסדות חברתיים שונים.

אם נפסול לצורך ענייננו כאן טיעונים מיסטיים בנוסח "תודעה כוזבת" או טיעונים קונספירטיביים על הגמוניות ש"רוצות" או "חותרות" ליעדים מסוימים, הטיעון היחידי שאפשר להעלות ביחס ל"מדוע זה קורה" הוא שישנו מנגנון אוטוגנרטיבי המביא להופעתן של אליטות, שלחבריהן יש אינטרס מושקע לשמר את מעמדן. היינו, מעין "יד נעלמה" של ההגמוניה התרבותית: כל חבר בהגמוניה חותר לקידום ענייניו הוא בלבד, אך הפעולה המקובצת של כל החברים בהגמוניה מובילה למה שנראה כמו פעולה לשימור ההגמוניה.

הפעולה הטבעית כנגד מנגנון אוטוגנרטיבי כזה תהיה כמובן למנוע את היווצרותו, והדרך היחידה לעשות זאת היא לשלול מהחברים בהגמוניה פוטנציאלית את המניע העיקרי -- קידום ענייניהם. לדוגמה, נניח שבאגף לתוכניות לימודים במשרד החינוך יש הפועלים לקידום ענייניהם וכתוצר של פעולה זו נוצרות תוכניות לימודים המשרתות את השקפתה של ההגמוניה התרבותית. מאליו ברור כי סילוק הכוחות ההגמונים הקיימים הוא פעולה חסרת טעם, משום שהמנגנון האוטוגנרטיבי יוליד מייד כוחות הגמוניים חדשים. לכן, הדרך היחידה למנוע זאת היא לבטל את האגף לתוכניות לימודים. במלים אחרות, שרשור לוגי של הפיתוח הקביל היחידי של הרעיון של קיום הגמוניה תרבותית מוביל לקבלת העקרון הליברלי. אורי 03:03, 9 ספטמבר 2005 (UTC)

נתחיל מהעקרון הליברלי. אחד הדברים שויתור על אליטה מתכננת גורר זה התובנה שגם אם אין מישהו למעלה שמתאם הכל, עדיין נוצרות קבוצות כוח. גם בשוק חופשי הכוח שואף לשמר את עצמו, ולכן השוק החופשי, בניגוד לתחזיות הוגיו, אינו גורר את 'כל בני האדם נולדו שווים' (אם כי יש לציין שאי השוויון האתני, המגדרי וכו' שמנגנון השוק יוצר הוא קטן יחסית למנגנונים אחרים, ע"ח אי שוויון מעמדי גדול יותר).

בנוגע ל'נלחמים בדיכוי' - אתה בוחן את התשובה הפוסט-מודרנית בכלים מודרניים. כמובן שזה לא עובד. אין טיעון לוגי שיצדיק את המלחמה שלי בדיכוי. אני מכיר בזה ומקבל את זה. העמדה שלי היא שזה פשוט לא צודק, נקודה. מצד שני, הבחירה שלי דווקא במוסר הזה נובעת מההנחה שלי שגם למוסר המודרני אין ביסוס לוגי תקף (שבתורה נובעת מבחינה של כל תורות המוסר הגדולות ואכזבה גדולה לא פחות). אני פשוט הכרתי בכך שאין ביסוס לוגי למוסר, ובעקבות כך ויתרתי על הדרישה לביסוס לוגי. אני מוסרי כי ככה חונכתי, ככה אני מרגיש וכו'. (יש לציין שלמרות שהעמדה שלי מייצגת פוסט-מודרניסטים רבים, ואולי את רובם, היא אינה מייצגת את כולם. עדי אופיר, לדוגמא, מציע נסיון לביסוס לוגי של מוסר פוסט מודרניסטי). נדב 10:36, 9 ספטמבר 2005 (UTC)

התעוררתי באיחור רב אבל מוטב מאוחר וכו'.

1. בוודאי שליברליזם או שוק חופשי אינם מביאים לתוצאה של שוויון מלא או מימוש מלא של עקרון השוויון. זו אינה אוטופיה. עם זאת, בוודאי שכל ליברל יחלוק על טיעונך שליברליזם מביא ל"אי שוויון מעמדי גדול יותר". הוא יטען כי ההיפך הוא הנכון -- הוא מקזז הבדלים ומטשטש פערים.
2. אתה טוען שישנה בעיה בבדיקה של "התשובה הפוסט-מודרנית בכלים מודרניים". השאלה המהותית היא אם ישנם כלים אחרים. לבד מזה, הטיעון שלך מביס את עצמו. אם אתה נלחם "בדיכוי" פשוט כי הוא "לא צודק", אתה מניח שישנה דרך כלשהי לקבוע באופן ברור מהו דבר "צודק." אם נפסול את הטענה שהדבר נגלה לך מפי שרף, השכינה או השכנה (שהרי זו מיסטיקה), הרי שגם לך אין מנוס מהסתמכות על הכלים שאתה פוסל כדי לקבוע דבר זה.
3. אינני יודע למה התכוונת ב"מוסר מודרני" ומהו "ביסוס לוגי" בעיניך. נדמה לי שאתה סבור שהעובדה שכל תורה מוסרית יוצאת מבסיס אקסיומטי כלשהו משמעותה שאין לה ביסוס לוגי, וזה כמובן לא נכון. האמירה שלך ש"אני מוסרי כי ככה חונכתי" שוות ערך ל"יש אלוהים כי ככה חונכתי". זה לא טיעון בכלל. אורי 14:50, 23 ספטמבר 2005 (UTC)

1. רוב המחקרים, גם האקונומטריים וגם הסוציולוגיים, מראים על עלייה באי השוויון במקביל להתשפטות הנאו ליברליזם. אבל זה דיון למקום אחר.

תוספת מאוחרת - בכל מקרה, זה לא משנה את העובדה שהליברליזם אינו הדרך הטובה ביותר לשוויון. במדינות לא ליברליסטיות מסוימות, ובעיקר בסקנדינביה, השוויון רווח יותר מאשר במדינות הליברליסטיות, גם במדדים שאינם כלכליים (אתניים, מגדריים וכו').

1. 'אתה מניח שישנה דרך לקבוע באופן ברור מהו דבר צודק' - ממש לא. אני יודע באופן ברור מה לא מוסרי עבורי. כשאני רואה איש גדול מכה ילד קטן, אני יודע שזה חוסר צדק, מנקודת המבט שלי. אם מישהו יטען שזה בסדר, אני אנסה לשכנע אותו שזה לא (או במינוח פוסט מודרניסטי, אני אנסה לכפות עליו את מסגרת השיח שלי). אבל אין דרך שבה אני ומישהו שלא חולק איתי את אותה מסגרת שיח נוכל להסכים שמשהו הוא לא צודק. אין בסיס אובייקטיבי לדיון, שעל פיו ניתן להכריע מה צודק ומה לא. השאלה, כמובן, היא מה נותן לי את הזכות לכפות את דעתי על אחרים, אם דעתי אינה יותר נכונה משלהם. מה שנותן לי את הזכות היא אופיו של העולם, שמורכב ממערכות שיח שהן עניין של יחסי כוחות, ואם לא אנסה לכפות את השיח שלי - יכפה עלי שיח אחר. כל פעולה היא פעולה במסגרת יחסי כוח, ושתיקה אל מול דיכוי היא גם פעולה כזו.
2. שתי הדוגמאות הקלאסיות למוסר מודרני, לטעמי, הן התועלתנות ותורת המוסר הקנטיאנית. לפחות כשאני למדתי פילוסופיה, הן הוצגו כשני הבסיסים שעל אחד מהם מבוססת כל אתיקה מודרנית. שתי התורות האלה, ובמיוחד הקאנטיאנית, מתיימרות שלא להסתמך על אקסיומות, או לפחות - לא להסתמך על אקסיומות בתחום הלוגיקה (בניגוד לאקסיומות מטאפיזיות וכו'), ומנסות לבנות טיעון שיבסס את המוסר על ההגיון, או במילים אחרות - להסביר לנו מדוע פעולה מוסרית היא הפעולה ההגיונית היחידה. לזה אני קורא מוסר מודרני. ולגבי זה ש'אני מוסרי כי ככה חונכתי' - נכון, זה אינו טיעון. איני מנסה לבנות טיעונים לוגיים בתחום המוסר. כפי שטענתי לעיל, ההבדל ביני לבין מי שכן מנסה לטעון טיעון שכזה הוא מה שסוקרטס ציין כמה שמבדיל בין טיפש לחכם (ותסלחו לי על חוסר הצניעות :-) - 'אני יודע שאני לא יודע'. אני יודע שאי אפשר לבנות מוסר לוגי, הם עוד מנסים.

נדב 19:53, 23 ספטמבר 2005 (UTC)

רליטיביזם מוסרי

הדיון בינכם עד כה ממש מרתק (האם הפרחה הממוצעת, שעליה נכתב הערך, הייתה קוראת אותו? (-: ) ובנימה יותר רצינית, הערה קטנה בקשר לפוסט-מודרניזם. פוסט-מודרניזם ומוסר מנוגדים זה לזה בתכליתם. בפוסט-מודרניזם אין צדק ואין מוסר, ואין טוב ואין רע. זה מוסבר יותר טוב בערך עצמו או בספר שלוש מהפכות קופרניקניות של בכלר, גם המאמר של אבשלום אליצור בנושא (קישור מופיע בערך) מומלץ. בברכה, _MathKnight_ (שיחה) 10:58, 9 ספטמבר 2005 (UTC)

בפוסט מודרניזם אין מוסר אבסולוטי. זה לא זהה להיעדר מוסר, למרות שזה לעיתים קרוב. התשובה לשאלה האם יש או אין מוסר משתנה מהוגה להוגה, אבל רובם טוענים שיש - בין השאר מישל פוקו, אטיין בליבאר (וכמו שציינתי, עדי אופיר) ועוד. נדב 11:00, 10 ספטמבר 2005 (UTC)

אזי איזה מוסר יש שם? אם כל "מוסר" קביל אזי אין כל משמעות ל"מוסר" ובפרט אין כזה דבר במובן שאליו התכוונו. 20:34, 23 ספטמבר 2005 (UTC)

ניסיתי לענות על אותה שאלה לאורי. כאשר אני רואה מה שבעיני הוא דיכוי הוא אי צדק, אני נלחם בו. לי אישית יש מוסר, ואני פועל בהתאם אליו. אני פשוט לא חושב שהסטנדרטים שלי הם נעלים ונכונים לכל אחד בכל מקום - אני פועל כך כי זה המוסר שלי, נקודה. נדב 21:04, 23 ספטמבר 2005 (UTC)

אבל ברגע שאתה אומר שמשהו אחר הוא עוול, אתה אומר שהוא לא מוסרי. ואם ה"מוסר" של האחר הוא לא מוסרי אזי לא מדובר במוסר. כלומר: אתה מתנהג כאילו יש מוסר אבסולוטי והוא המוסר שלך (וזה בסדר, הרי אדם שטוען שיש לו מוסר, בהכרח גם מאמין שהמוסר שלו הוא המוסר האמיתי, הצודק). הפוסט-מורדניזם מקבל גם את המוסר של האחר, ולכן מבחינתו אין "עוול" כך שמי שמאמין שיה מעשה שאיננו נכון מוסרית בעצם מאמין שיש מוסר, ובעמדה זו כופר בפוסט-מודרניזם. בלבול זה הוא טבעי ביותר, מאחר והעמדה הפוסט-מודרניסטית הטהרנית היא אבסורדית רחוקה מהשכל הישר (common sense) כמזרח ממערב. בברכה, _MathKnight_ (שיחה) 18:53, 25 ספטמבר 2005 (UTC)

הפוסט מודרניזם אינו מקבל את המוסר של האחר, הוא מבין שהמוסר של האחר מתבסס על אותן רגליים לוגיות של המוסר שלי. כמובן שיש לזה השלכות כבדות משקל על אופיו של המוסר, אבל זה לא מונע ממני להפעיל אותו. ושוב, אל תוכיח לי שאין ביסוס לוגי לתורה המוסרית שלי. אני יודע שאין. נדב 20:38, 25 ספטמבר 2005 (UTC)

כאן אתה טועה, הפוסט-מודרניזם בפירוש מקבל את המוסר של האחר, מאחר שהקריטריון לקביעה מהו מוסר הוא צורני בלבד ואיננו תוכני (כך למשל את "הציווי הקטגורי" של עמנואל קאנט שנועד לשמן קריטריון לחוקי מוסר. ניסוחו היה צורני לחלוטין (למרות שקאנט ניסה לכפות עליו תוכן מבחוץ במהלך מאולץ שנגד את כל הפילוסופיה שלו) ובסופו של דבר הוא מצא את עצמו (העקרון, לא קאנט) משמש לצידוק רוצחים כמו אדולף אייכמן. הפוסט-מורדניזם אומר שמאחר ואין דרך מוחלטת לדעת מהו המוסר האמיתי, אין כזה דבר מוסר אמיתי - ולכן כל אוסף כללי התנהדות מבחינתו זה מוסר קביל. כמובן שאף אדם שפוי לא יכול ללכת עם קביעה זו עד הסוף ולכן פוסט-מודרניסטים 100% הם נדירים מאוד. בברכה, _MathKnight_ (שיחה) 09:27, 29 ספטמבר 2005 (UTC)

'הקריטריון לקביעה מהו מוסר הוא צורני בלבד'? היחיד שהתייחס למוסר באופן צורני בלבד הוא קאנט, וגם הוא בשום שלב לא ניסה לטעון שזה סופו של מהלך אלא רק צעד ראשון בדרך. אתה שוב ושוב עושה את אותה הטעות, ומנסה להוכיח לי שאין שום דרך לוגית לבסס מוסר פוסט מודרני. אני יודע. אם תרצה ניסוח אחר, מוסר עבור הפוסט מודרניסט הוא סוג של דחף, בדומה לדחפים אחרים. אדם קופץ מול מכונית דוהרת כדי להציל אדם אחר לא מכיוון שבנה טיעון לוגי מבוסס שעל פיו זה הדבר ההגיוני לעשות ברגע זה, אלא כי זה מה שהדחפים שלו מורים לו לעשות כרגע. באותו אופן, הסיבה שאני יוצא כנגד עינויים, לדוגמא, היא שאני מרגיש שעינויים זה לא בסדר. אין לי ביסוס לוגי להתנגדות הזאת.

מוזרה לי הקביעה שלך ש'הפוסט מודרניזם אומר'. כמו כל תנועה פילוסופית, יש הרבה זרמים בתוך הפוסט מודניזם, שאומרים דברים שונים. חלקם (הבולט הוא מישל פוקו) אכן אומרים את מה שאני אומר כאן. נדב 09:49, 29 ספטמבר 2005 (UTC)

1. מוסר הוא לא סוג של דחף. המוסר זה הרצוי בעוד שהדחף זה המצוי.
2. "הסיבה שאני יוצא כנגד עינויים, לדוגמא, היא שאני מרגיש שעינויים זה לא בסדר. אין לי ביסוס לוגי להתנגדות הזאת." וזה בסדר, למוסר לא צריך (וכנראה שגם לא יכול להיות) ביסוס לוגי. לוגיקה אומרת לך איך להסיק מ A את B, אך היא לעולם לא תאמר לך ש A נכון. אפילו את המתמטיקה אי-אפשר לבסס על הלוגיקה לבדה.
3. ככל הנראה היום "אין שום דרך לוגית לבסס מוסר פוסט מודרני", או ליתר דיוק: אין דרך לוגית להכריע מהו המוסר הנכון והאמיתי - תמיד תהיה אי-וודאות. הפוטנציאליסט (זה שטוען שהדברים כשלעצמם קיימים) אומר שזה לא מעיד שמוסר איננו קיים, אלא רק שניאלץ להמשיך לעבוד קשה עד שנתקרב אליו. הפוסט-מודרניסט (פ"מ) בחר בדרך הייאוש: מאחר שאין דרך להכריע בשאלה זו, הוא הכריז שפשוט אין משמעות לשאלה. הדרך האופנתית כיום לצדק זאת היא לומר שהמוסר תלוי בזמן ובחברה, אבל זו היא טעות: מה שתלוי בזמן ובחברה הוא כללי ההתנגדות והנורמות - אך לא המוסר. טעות זו נובעת מכך שהפ"מ - בגלל ייאושו מהאפשרות למצוא מהו המוסר הנכון והאמיתי - מזהה כל אוסף כללי התנהגות שחברה כלשהי מקבלת - כמוסר תקף וקביל. גישה זו מתאימה לפ"מ המטאפיזי שהתבטא בגישה הקיצונית של יום וקאנט שהעולם לא קיים בנפרד מהמחשבה שלנו התופשת אותנו ושהדבר האקטואלי היחידי מבחינתנו הוא תפישות החושים שלנו, השולחן - לדידם - הוא רק אשליה או פיקציה שנוצרת במוחנו על מנת לארגן ולהסביר את התחושות העולות בנו (הפוטנציאליסט יראה בחזרה השיטתית של התחושות כעדות מספקת לכך שבאמת נמצא שם משהו, אך הפ"מ יבטל זאת כי אין לכך הוכחה ודאית).
4. אני אחדד את מסקנתי: מוסר זה מה נכון לעשות, ולא מה האנשים חושבים שנכון לעשות. הפ"מ קורא גם לדבר השני מוסר ובכך בעצם הופך את המושג לחסר משמעות (אני מקווה שזה ברור גם למה). גם אם אתה לא יכול לתת צידוק לוגי ללמה את מאמין ש"עינויים זה עוול" מבחינתך צידוק מספיק הוא שלפי אמונתך והכרתך הישירה, לדעתך עקרון זה הוא מה שצריך לעשות ולכן חלק מהמוסר הנכון. תמיד ישאר בלבך מקום לספק, אבל כרגע נראה לי שזה הכי טוב שיש לנו...

10:17, 29 ספטמבר 2005 (UTC)

טיעון נפלא. אתה מגדיר את המוסר כמו שאתה רואה אותו, ולכן טוען שלאחרים אין מוסר. תן לי לשאול אותך שאלה: אם אתה מודה שאתה לא מסוגל לבסס את המוסר שלך על הלוגיקה, מדוע אתה פועל בצורה מוסרית?

ועוד דבר, אם אתה טוען שיום וקאנט הם פוסט מודרניסטיים, יש אי הסכמה עמוקה לגבי הגדרת הפוסט מודרניזם בינך לביני, ועל הדרך בינך לבין כל מי שאני שמעתי מגדיר מודרניזם ופוסט מודרניזם. קאנט ויום זה שיא המודרניזם. נדב 10:56, 29 ספטמבר 2005 (UTC)

או שאני צודק, או שאני פותח עוד פרק

כדי לסייע לנו ולעולם כולו להתקרב אל האושר המיוחל, אני פותח סיעוף חדש:

1. כתבת "רוב המחקרים, גם האקונומטריים וגם הסוציולוגיים, מראים על עלייה באי השוויון במקביל להתשפטות הנאו ליברליזם... הליברליזם אינו הדרך הטובה ביותר לשוויון. במדינות לא ליברליסטיות מסוימות, ובעיקר בסקנדינביה, השוויון רווח יותר מאשר במדינות הליברליסטיות, גם במדדים שאינם כלכליים (אתניים, מגדריים וכו')" -- יהיה בהחלט מעניין לדון בכך, אך אולי המקום הנכון הוא, כדבריך, תחת עץ אחר.

אעיר רק כי הסוגיה החשובה ביותר היא של יחסיות או נקודת המוצא. לדוגמה, מדינה עתירת שוויוניות כמו שוודיה התנהלה עד תחילת שנות השלושים תחת משטר שהיה קרוב הרבה יותר למודל הקפיטליסטי מלמודל הרווחה וחלק ניכר מההישגים בתחום השוויון (לדוגמה, זכות הצבעה לנשים במועד מוקדם מאוד) הושגו הרבה לפני כינון המשטר הסוציאליסטי שם. אילו הייתה השוויוניות היחסית נמדדת בשנת 1929, נאמר, אני מניח ששוודיה הייתה ממוקמת בו באופן דומה לזה הקיים היום בהשוואה למדינות אחרות. האם אתה יכול להצביע על זינוק מיוחד שהחל עם עלות הסוציאליסטים לשלטון? באותו מטבע, האם נוכל לומר כי גם את הופעתם של "ניסויים חברתיים" אכזריים במיוחד של עיקור והמתת חסד בשוודיה ניתן גם כן לייחס לעליית הסוציאליזם? לגבי שניהם, תמהני.

סוגיה חשובה אחרת לעניין היחסיות היא עניין "העץ והתפוח" שמאזכר ברטרנד דה ז'ובנל: ניתן לומר הרבה על החלוקה הלא צודקת של השפע, אבל חשוב לזכור כי השפע הזה, העץ מניב הפירות, נולד תחת משטרים שבהם היה יותר שוק חופשי ובהם בלבד. כל המקומות בהם לא הייתה נהוגה שיטה כזו לפחות בפרק חשוב של הזמן לא העלו מעולם דבר מלבד קוצים וחרולים. שוודיה הייתה מדינה ענייה ועלובה מאוד עד סביבות 1850, בה כונן משטר קפיטליסטי יותר. כאשר החלו הנסיונות לכונן משטר של מדינת רווחה (במיוחד אחרי מלחמת העולם השנייה) צברה שוודיה כבר מאה שנים של פירות.

סוגיה שלישית של יחסיות היא פרק הזמן הקצר בו התקיימה מדינת רווחה "מלאה" פחות או יותר -- פרק זמן שמקשה על התייחסות לתוצאותיה והגורמים להם. במדינה כמו גרמניה, לדוגמה, החל המעבר המסיבי למדינת רווחה בערך בשנת 1958, ובערך משנת 1988 היא שרויה במשבר מתמשך המלווה בנסיגה מרבים מערכיה. בשוודיה, החלו צעדים רווחתניים מהותיים בערך בשנת 1947-8, וגם כאן כעבור כשלושים שנה (בערך בסוף שנות השבעים) הגיע משבר שבעקבותיו החלה נסיגה מעקרונות הרווחה. לגבי משטר שנמשך בערך דור אחד, עד שרוב המדינות החלו לסגת ממנו (דוגמאות נוספות של טווח דור-דור וחצי הן בריטניה, אוסטרליה, הולנד, דנמרק) מקשה מאוד על הסקת מסקנות.

סוגיה רביעית ואחרונה של יחסיות היא עושרה של המדינה באופן בסיסי. לדוגמה, הנפט מתחזק את המשטר הסעודי, אך בוודאי שלא נוכל לכנותו מוצלח רק מפני שהוא שורד מתוקף כסף זה. במטבע דומה, קשה להתייחס באופן מנותק ממשאבי טבע למדינות עשירות בהם כמו נורווגיה (נפט) או שוודיה (מה לא). זו חוכמה קטנה מאוד לדבר על הרווחה בנורווגיה, שנהנית מהכנסת אקסטרה של מאתיים מיליארד דולר הזורמת לכיסי הממשלה. אני בטוח ששנינו היינו מקימים מדינת רווחה לתפארת אילו היו מגדילים את הכנסות הממשלה פי חמש.

2. כתבת: "אני יודע באופן ברור מה לא מוסרי עבורי... אני יודע ש[דוגמה איקס היא] חוסר צדק, מנקודת המבט שלי... [אבל] אין בסיס אובייקטיבי לדיון, שעל פיו ניתן להכריע מה צודק ומה לא... מה שנותן לי את הזכות [לכפות את דעתך על אחרים] היא אופיו של העולם, שמורכב ממערכות שיח שהן עניין של יחסי כוחות, ואם לא אנסה לכפות את השיח שלי - יכפה עלי שיח אחר".

הבעייה היא שלא רק שאין בסיס אובייקטיבי לדיון "שעל פיו ניתן להכריע מה צודק ומה לא" -- אין בסיס לדיון בכלל. אתה מצדיק את הכפייה שלך על בסיס טענה שגם לה אין בסיס אובייקטיבי. אם אבוא ואטען שהעולם לא "מורכב ממערכות שיח שהן עניין של יחסי כוחות" ונגלגל את הדיון למסקנה המתבקשת, יתגלה שגם הטיעון הזה נסמך למעשה על עצם טעינתו. למעשה, אמרת כאן: "יש אלוהים כי אמרתי שיש אלוהים" וכשהקשיתי הרחבת ואמרת: "יש אלוהים כי אמרתי שיש אלוהים ואמרתי שיש אלוהים כי יש אלוהים".

מעבר לכך, אם להתייחס לטיעונך לגופו. טענת כי העולם "מורכב ממערכות שיח שהן עניין של יחסי כוחות" מה שמעניק לך לגיטימציה "לכפות את השיח שלי". זה ניסוח מתוחכם של המימרה הנושנה "הומו הומיני לופוס" הידועה גם בנוסחה העממי: "כולם חארות, אז גם אני אהיה חרא." זה טיעון בעייתי, בעיני, במסגרת דמוקרטית, משום שביסודו הוא מבוסס על אלימות והפעלת כוח ועליהם בלבד. לפי הגיון זה, אם אותו איש גדול שהכה ילד קטן יצליח לכפות עליך את "מסגרת השיח" המסוקסקת שלו, הרי זה טוב, כשר ויפה, שכן ממילא אין דרך להכריע "מה צודק ומה לא" (במיוחד לא כש"מסגרת השיח" שלו חובטת בך הלום ושוב). במערכת שבה "זכות הכפייה" שמורה למי שמחזיק ביכולת לכפות, ההנחה הגואלת היחידה העומדת לרשותך היא שאתה תהיה בעל זכות כפייה זו. אלא שזו הנחה מסוכנת מאוד, האין זאת?

3. אני מסכים איתך לחלוטין שלתורה האתית התועלתנית ולתורה האתית הקנטיאנית אין עמידה משום שהן אוחזות בהנחה הכוזבת שהאקסיומות נובעות מידע אפריורי. אתה טועה, עם זאת, כשאתה מניח שהתורות הללו מנסות "לבנות טיעון שיבסס את המוסר על ההגיון" משום שהנחת המוצא שלהן היא שחוק אי הסתירה של אריסטו אינו תקף ומכאן שהן אי-רציונליות ביסודן.

לא זו אף לא זו אינן הטיעון הליברלי או הקפיטליסטי שמקבל את חוק הזהות וחוק אי הסתירה ולמעשה אינו מעלה טענה מוסרית מעבר לכך. ישנם ליברלים העשויים להצביע על כלל היד הנעלמה, אך זהו הסבר שמבאר מדוע דברים מתרחשים כפי שהם מתרחשים, אבל אינו טוען כי נכון מוסרית שהם יתרחשו כך. כלומר, הליברל יאמר לך שאם תסע בכביש 2, תגיע לירושלים, אבל אין בכך חיווי לגבי הערך המוסרי שבנסיעה או אי נסיעה לירושלים.

כמובן שמה שאני כותב כאן סותר את התנסותך והתנסותי, אבל זהו הרעיון המתחייב מהעקרון הליברלי הבסיסי של אי-התערבות או, ניסוח אחר, שה"נכון מוסרית" יכול להתקיים רק כאשר אין קובעים מהו ה"נכון מוסרית". העקרון הזה מכיר בכך שיש שפע של "מסגרות שיח" והדרך הנכונה היחידה היא במניעת כפיית "מסגרת שיח" כזו או אחרת. המסקנה היחידה האפשרית מדחיית עקרון זה היא סוג של "דיקטטורה" או "דיקטטורה נאורה". אורי 00:53, 24 ספטמבר 2005 (UTC)

כבר נאמר שהדיון בכלל לא שייך לכאן, אבל הייתי רוצה להעיר נקודה קטנה לגבי מוסר למרות שפילוסופיה למדתי ממש ממזמן. נדב מנסה להסביר באופן סוציולוגי, ומנקודת מבט קונפליקטואלית המקובלת על חוקרי סוציולוגיה ביקורתית שהעולם מורכב ממערכות שיח שונות, כאשר מבחינתנו (אלו שהכל פוליטי אצלהם, ולא "התפתחות טבעית" ואין אובייקטיביות) קיומה של מערכת שיח אחת, בהכרח תבוא על חשבונה של אחרת. ואני גם לא בטוחה שלא קובעים מה "נכון מוסרית". כל הזמן אנו כחברה וכיחידים מגדירים מחדש מה נכון ומה לא. הכוונה באין מוסר אבסולוטי, למיטב הבנתי, שהוא יחסי. משמע, מוסר (בין אם קיים או פיקציה) הוא מערכת הנחות של נכון ולא נכון בחברה נתונה. כך, שאולי מוסרי ונכון לדעת משטרים חשוכים להוריד ידיים לגנב, בחברות אחרות זו אכזריות לשמה. הבעיה אורי, שאתה לוקח שיח סוציולוגי והופך אותו לכלכלי, ואז ההרגשה שיכולת הדיון שלנו מצטמצמת. דורית 08:50, 24 ספטמבר 2005 (UTC)

דורית, לדעתי אני עושה משהו שונה לגמרי: אני לוקח דיון בנקודה סוציולוגית וחושף את שורשיו -- כלומר, את ההנחות שעליהן הוא מסתמך -- ומנסה לבדוק אם הן אכן תקפות או שיש בהן סתירה. הטיעון שהשערת חקר כזו או אחרת מקובלת בתחום זה או אחר אינו יכול להיחשב קביל. אם לפשט את טיעוני לבסיסו, אני טוען שנדב (ואולי גם שלל חוקרי סוציולוגיה ביקורתית עמו) מעלה טענה מסוימת, וכדי להוכיחה מסתמך על טענה הפוכה. אורי 01:12, 25 ספטמבר 2005 (UTC)

אם אני מבין אותך נכון, אתה טוען למעשה שלא ניתן לבסס את המוסר על ההגיון, ולכן אין מוסר? ההצגה הטובה ביותר של הדילמה באשר לקיומו של מוסר, לטעמי, היא הסיטואציה הבאה: אתה נוסע בכביש נידח וחשוך. לפתע אתה רואה מולך זקנה על הכביש. האם תעצור בחריקת בלמים, כדי לחוס על חייה, או שתעדיף שלא להתעכב ולהמשיך ליסוע, כי אתה מאוד ממהר? קאנט ומיל יאמרו - הצעד ההגיוני מבחינתך הוא העצירה. אני אומר - הצעד ההגיוני הוא המשך הנסיעה, אבל אני אעצור בכל זאת. אם אני מבין אותך נכון, אתה אומר שתמשיך ליסוע? זו המשמעות של היעדר מוסר, כפי שאני מבין אותו. שנינו מסרבים לקבוע מהו אותו 'נכון מוסרית', אבל בעוד אני אומר שיש כזה , גם אם הוא מוגבל, מקומי וזמני, אתה טוען שאין דבר כזה. נדב 10:56, 24 ספטמבר 2005 (UTC)

לא מיני ולא מקצתי. העובדה שלא ניתן לעגן צווים מוסריים בפיתוח לוגי מאקסיומות אין משמעה שאנשים אינם מחזיקים בתפישות מוסריות. מוסר קיים מתוקף העובדה שלאנשים יש כללים של עשה ואל תעשה שהם אימצו או למדו. מה שאין, ובנקודה זו דומני שדווקא הסכמנו, הוא מוסר "כללי" ו"אל זמני" הלקוח מפי יישות אפריורית.

חילוקי הדיעות בינינו, לדעתי, אינם בסוגיה של מהותו של המוסר, כיוון שדומה ששנינו מסכימים כי הוא מקומי וסובייקטיבי (כלומר, תלוי בפרט הספציפי, העדפותיו, חינוכו, קורות חייו, וכו'), אלא בהשלכות שיש לתובנה זו. אני אומר, בקווים כלליים, משהו כזה:

אין זה מוסרי לצחצח שיניים, ולכן לא אצחצח שיניים.

ואילו אתה אומר:

אין זה מוסרי לצחצח שיניים, ולכן אתה לא תצחצח שיניים.

אם נשרשר אחורה את הבסיס לחלק הראשון של ההצהרה, הרי ששנינו נגיע לנקודה בה נאלץ לנמק את התפישה המוסרית שלנו בנימוק סתום כלשהו בנוסח "כך אני מאמין". החלק השני, ההשלכה מההכרה המוסרית שבחלק הראשון, שנוי במחלוקת. ההכרה המוסרית שלי מובילה אותי למסקנות ביחס לעצמי. ההכרה המוסרית שלך מובילה אותה למסקנות ביחס לאופן שבו אחרים צריכים להתנהג. בשורה התחתונה, כדי שתהיה להשלכה משמעות, אתה חייב לעשות שימוש בכוח והמשפט שלך לובש צורה של:

אני מאמין בדבר מסוים, ולכן אכפה עליך לציית לו.

אם נפתח את זה לכיוון אחר -- נאמר שמחר הופכת סיעת "תורה ובראשית" לסיעה הגדולה בכנסת, מקימה ממשלה ומכריזה שבמסגרת השיח שלה היא מתכוונת לתלות על עצי שדרת רוטשילד את כל תושבי תל-אביב שלא יחזרו בתשובה עד יום חמישי.

או נניח מקרה אחר -- מחר הופכת סיעת "סוציאליזם ומסגרות שיח" לסיעה הגדולה בכנסת, מקימה ממשלה ומכריזה שלרגל חגיגות הנצחון היא מתכוונת לתלות על עצי שדרת רוטשילד את כל תושבי תל-אביב המשתכרים מעל לששת אלפים ש"ח ו/או שאינם סוציולוגים ו/או קרובי משפחתם ו/או יעקב זלמנזל וב"ב.

מה בעצם ההבדל בין שני המקרים? רק של מידה וכיוון, לא של מהות.

על-פי תפישתי, לעומת זאת, הידיעה או האמונה שלי בדבר מסוים אינה מקנה לי זכות לכפות עליך דברים. לכן, אם מחר הופכת סיעת "אורי רדלר שולת!!!!1" לסיעה הגדולה בכנסת, ומקימה ממשלה, פעולתה תכוון לאפשר לנדב ודורית לעשות כאשר יידב לבבם, כל עוד יידב זה אינו כולל כפייה על אחרים לעשות כן.

אם לשוב ממרומי השולת!!!!1 לענייננו, הטיעון הלוגי שלך (וכפי שדורית כותבת, של סוציולוגים רבים) יכול להיות רק אחד משניים:

1. סוקרטס עשוי להיות סוס, חמור או גמל, כיוון שלאנשים שונים הוא נראה שונה ואין לנו דרך להכריע מי מהם צודק.
2. ידוע לנו ממקור אפריורי שסוקרטס הוא גמל.
3. לכן, יש להעלות את שכר המינימום.

או:

1. סוקרטס עשוי להיות סוס, חמור או גמל, כיוון שלאנשים שונים הוא נראה שונה ואין לנו דרך להכריע מי מהם צודק.
2. אני יכול להוכיח שסוקרטס הוא גמל.
3. לכן, יש להעלות את שכר המינימום.

את האפשרות הראשונה פסלנו בצוותא כבלתי קבילה ומיסטית ביסודה. את האפשרות השנייה פסלנו שנינו משום שטיעון 2 אינו ניתן לביסוס משום שהוא סותר את טיעון 1, ולמעשה מבנהו הלוגי הוא:

1. או שיש אלוהים, או שאין אלוהים.
2. יש אלוהים.
3. לכן, יש אלוהים.

אורי 01:12, 25 ספטמבר 2005 (UTC)

כלומר, הדיון מתנקז לשאלה: בהנחה שהמוסר הוא רלטיבי, מה ההצדקה לכפות אותו על אחרים. אז כאן אנחנו חוזרים למישור האמפירי והרבה מאוד מילים אחורה. אם אני חושב שיש 'כפיה ללא כופה', הרי שהשאלה שלך היא חסרת טעם. אם החיים שלנו, כפי שאנחנו רגילים לחיות איתם ובלי שנתכוון לפגוע באף אחד אחר, יוצרים מערכות של כוח שבעצם כן יוצרות כפיה, הרי שלא ניתן לקיים את המוסר שלך, ולחיות לפי צווי מוסר בלי לכפות אותם על אף אחד אחר. ואם הברירה היא לכפות דברים שמנוגדים למוסר שלי או את צווי המוסר שלי, אני מעדיף את האופציה השנייה.

ודבר נוסף - אני בטוח שאתה מבין את ההשלכות של תורת המוסר שלך, אבל אני רוצה לחדד: אם אתה תראה איש גדול מכה ילד קטן ברחוב, לא תעצור בעדו? נדב 06:03, 25 ספטמבר 2005 (UTC)

לדעתי הדיון לא מתנקז לשאלת הרלטיביות של המוסר -- הוא התחיל בה ומעולם לא נטש אותה. למעשה, זה לא מדויק -- הדיון התמקד בשתי נקודות:

1. האם ניתן לטעון טענה המתבססת על טענה אחרת הסותרת אותה?
2. ואם אנו עונים בשלילה או בחיוב לשאלה הראשונה, האם ניתן לגזור קיום בו-זמני של מוסר מוחלט ויחסי.

דוגמה טובה הם דבריך כאן: אתה טוען שלדעתך יש "כפיה ללא כופה" ו"מערכות של כוח ש... יוצרות כפייה" ומצד שני מדבר על כפיית "צווי המוסר שלי". יש כאן סתירה ברורה, שקל להוכיחה.

אם אתה פועל על פי צווי המוסר שלך, קל וחומר אני, שלא לדבר על דורית, גילגמש ודוד שי, וכן הלאה עד שמנייננו יכלול את כל תושבי ישראל -- כל אחד מאיתנו פועל על פי צווי המוסר שלו. כלומר, החברה כולה בנויה פרטים הפועלים איש-איש לפי צו מצפונו. עד כאן, אני חושב שיש בינינו הסכמה.

עתה, כיצד נוצרת תופעה של "כפייה ללא כופה" או "מערכות כוח"? אנחנו חייבים להניח אחת משתיים:

1. מזימה או קנוניה: נאמר, גילגמש, דורית ושן שש זעם חברים בכנופייה שמטרתה לכפות על כולנו לאכול גלידה. במקרה כזה, אין לדבר על "כפייה ללא כופה", שכן ישנם כופים ספציפים (קבוצה מזוהה של פרטים) שאפשר למנותם ולברר את מטרותיהם, שיטת פעולתם, וכדומה.
2. תודעה קולקטיבית: על פי מיונים כלשהם שעורכים, קבוצות של פרטים בעלות מאפיינים מאחדים הן בעלות תודעה קולקטיבית משותפת. מאחר והסכמנו קודם כי החברה בנויה מפרטים בעלי רצון ותודעה נפרדים, אנחנו צריכים להניח כאן כי קיים דבר-מה-נוסף הגורם להם להיות בעלי תודעה ורצון משותפים. לדוגמה, אם ממיינים את החברה לקפצונים ופיקותים, אנחנו צריכים לבאר כיצד מתרחש שינוי תודעתי אצל קפצון ההופך לפיקות או להיפך, ושינוי כזה ניתן לייחס רק לפעולה של "רוח" או "אלוהים" הקיים אפריורית אצל כל אדם או הפעיל בעולם.

ברור כי כפי שהדברים מוצגים כאן, שתי ההנחות הללו אינן יכולות להיות קבילות ועולה השאלה: אם כך, מדוע הן מאומצות באופן רחב כל כך? התחושה שלי היא שהסיבה לאימוץ הסיבה השנייה -- שכן הראשונה אינה באמת מקובלת בחקר מדעי כלשהו -- היא ההנחה המוטעה שכאשר אתה ממיין או מאפיין אנשים כקבוצה, הם מפסיקים להיות פרטים.

נאמר שבא הפרופסור סבירסקי וממיין את האוכלוסיה בישראל (שלצורך ענייננו תכלול אותך, אותי, את דורית, גילגמש, שן שש זעם, והאזרח דרור) לצפרדעים ואיטריות על פי שורה של מאפיינים משותפים לכל אחת מהקבוצות. הצפרדעים (דורית, שן שש זעם והאזרח דרור) הם ההגמונים והם אוהבים לשתות שמפניה ולבלוס זבובים ואילו האיטריות (אתה, אני וגילגמש) הם הבליגמונים והם מעדיפים לרוב לשחות במרק. המיון הזה לא שינה דבר במציאות, כמובן, שכן ייתכן שדורית מעדיפה לשחות במרק, וייתכן שאתה תהפוך לחובב זבובים. המיון לא שינה את המציאות. כולנו נותרנו פרטים, למרות המיון. אם כן, מהיכן הגיע לכאן ה"כפייה ללא כופה"? דורית, שן שש זעם והאזרח דרור הם הצפרדעים ההגמוניות -- האם אחד מהם, או שניים, או כולם פועלים באופן כלשהו על פי צו כלשהו שמקורו עלום? ואם כן, כיצד יודע עליו הפרופסור סבירסקי? האם הוא עקב אחרי דורית, שן שש זעם והאזרח דרור ובעקבות מאפייני פעילותם החליט שפועל אצלם צו כזה?

נעזוב כרגע את דיון הצד הזה ונחזור לקטע שלפני כן: הבעיה בטענתך היא פשוטה: אתה מניח שאתה עצמך פועל לפי רצונך, אך אחרים אינם. אתה חותר לכפות את צווי המוסר שלך, אך במקום עלום, שמתחיל במקום לא מוגדר ונגמר במקום לא מוגדר קיים משהו לא מוגדר שגורם לכך שתהיה "כפייה ללא כופה". כלומר, אתה מניח שבעוד שבעולמך אתה חוק אי הסתירה מתקיים וישנה מציאות מוגדרת (שהרי אתה רואה "איש גדול מכה ילד קטן ברחוב" -- פעולה קונקרטית מציאותית בעלת משמעות ברורה) אבל החוק הזה מפסיק להתקיים מסיבות עלומות במקומות אחרים. זו סתירה פנימית.

מאחר ולא ניתן לקבל את הסתירה הזו עד שתותר, איננו יכולים להמשיך לדוגמת "איש גדול מכה ילד קטן ברחוב" שכן על בסיס הגדרותיך האיש הזה קיים ולא קיים בו זמנית. אורי 13:28, 25 ספטמבר 2005 (UTC)

טוב, אתה מניח כאן כמה הנחות שגויות לגבי דעותי, אז נתקן אותן ואז ניתן לך סיבוב שני :-)

1. 'אתה טוען שלדעתך יש "כפיה ללא כופה" ו"מערכות של כוח ש... יוצרות כפייה" ומצד שני מדבר על כפיית "צווי המוסר שלי". - זו סתירה רק אם נטען שיש רק כפיה ללא כופה, דבר שמעולם לא אמרתי. ברור שמה שסטאלין עשה זה כפיה שיש בה כופה, וגם שזה שאני מכריח אנשים לשנות 'ראה גם' ל'ראו גם' זה כפיה שיש בה כופה. (אני בטוח שיש כאן מספר אנשים שעולצים לשמע ההשוואה)
2. נתת שתי הנחות אפשריות לדרך בה נוצרת 'כפייה ללא כופה' - אני לא מקבל אותן.
3. אמרת 'אנחנו צריכים לבאר כיצד מתרחש שינוי תודעתי אצל קפצון ההופך לפיקות או להיפך, ושינוי כזה ניתן לייחס רק לפעולה של "רוח" או "אלוהים" הקיים אפריורית אצל כל אדם או הפעיל בעולם'. לא נכון. שינוי כזה יכול להתרחש במגוון דרכים, רובן קשורות להשפעות חברתיות. אדם דיבר עם חברו, שמע בטלוויזיה, קרא בעיתון וכו'. תיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי מספקת לנו הסבר אחד (מני רבים) למה הפרט, החושב באופן עצמאי לחלוטין, העדיף את פרשנות המציאות ההופכת אותו להגמונית על זו ההופכת אותו לשייך לקבוצה המדוכאת.
4. אני בטוח שאני פועל לפי רצוני, ואני בטוח שגם אחרים עושים כך. אני בטוח שרצונם של אחרים מוכתב על ידי התנאים החברתיים בהם הם נתונים - ואני בטוח שגם רצוני שלי. אין כאן סתירה, והעמדה הפוסט-מודרניסטית היא נרטיב, בדיוק כמו כל עמדה אחרת.
5. הערת שוליים קטנה - ההנחה שהפוסט-מודרניסט מתכחש לקיומה של מציאות או לקיומם של אירועים קונקרטיים במציאות היא מיתולוגיה בלבד. בד"כ, מה שנראה כערעור על קיומם של אירועים קונקרטיים הוא פירוק של ההנחות התרבותיות הכלולות באירוע הקונקרטי. הדוגמא שנתתי היתה, מתוך כוונה תחילה, חפה עד כמה שהצלחתי מהנחות כאלה, אבל גם בה יש שרידים שלהן - האבחנה של 'ילד' לעומת 'מבוגר' היא הבולטת ביותר. נדב 13:54, 25 ספטמבר 2005 (UTC)

יאללה, סיבוב שני

1 כתבת שהסתירה בין "כפיה ללא כופה" וכפייה שלך כפרט תתקיים רק אם תטען "שיש רק כפיה ללא כופה". אלא שזו בדיוק הבעיה -- אתה חושב שייתכן מצב שבו שני הדברים יתקיימו בו זמנית ובכך נעוצה הסתירה. טענתך דומה למי שאומר ש"יש אלוהים הקובע את כל מה שנעשה, אבל אני עושה מה שבא לי".

2 כתבת: "נתת שתי הנחות אפשריות לדרך בה נוצרת 'כפייה ללא כופה' - אני לא מקבל אותן" -- יפה. גם אני לא מקבל אותן. נמשיך לאופציה השלישית שהעלית.

3 כתבת כהצעה לדרך שלישית: "שינוי כזה יכול להתרחש במגוון דרכים, רובן קשורות להשפעות חברתיות. אדם דיבר עם חברו, שמע בטלוויזיה, קרא בעיתון וכו'" -- זו הזחת-טעם ותו לא. למעשה, אתה מקבל כאן את ההנחה שיש פרטים הפועלים מרצונם (המושפע באופן טבעי מדברים שונים). המעבר בין זה ל"כפייה ללא כופה" המניחה שקיימת פעולה הכוללת יותר מסיכום כזה או אחר של פעולות אינדבידואליות של פרטים הוא דק, אך קריטי. פה קבור הכלב. אם אדם אוכל איטריות ולא בורקס משום שנדמה לו שכך הוא נראה עשיר יותר, אין הדבר גורע מחירותו לפעול.

4 כתבת: "אני בטוח שרצונם של אחרים מוכתב על ידי התנאים החברתיים בהם הם נתונים - ואני בטוח שגם רצוני שלי" -- יש פה סתירה, גסה למדי, גם למשפט הקודם שכתבת. מה הכוונה כאן ב"מוכתב"? נסה לנסח את זה במשפט ברור שבו הפועל והנפעל, הנושא והנשוא נהירים. לדוגמה, תוכל לומר:

אני בטוח שכל בני האדם רוצים לאכול איטריות כי הם רוצים להיראות עשירים, וגם אני רוצה לאכול איטריות כי אני רוצה להיראות עשיר

כאן יש פעולה מסוימת שננקטת להשגת מטרה מסוימת. או:

אני בטוח שכל בני האדם רוצים לאכול קוסברה כי בפרסומת מסוימת קישרו בין עושר לבין קוסברה, וגם אני רוצה לאכול קוסברה כי אני מאמין לפרסומת

בשני המקרים הללו, קורה דבר מוגדר ואנשים פועלים כדי להשיג מטרות מסוימות. עדיין לא ברור כיצד אתה יכול לנסח את המשפט באופן שבו מתקיימת "כפייה ללא כופה", פעולה ללא פועל או שאר משחקי ז'רגון עוקפי-מציאות.

5. כתבת: "ההנחה שהפוסט-מודרניסט מתכחש לקיומה של מציאות או לקיומם של אירועים קונקרטיים במציאות היא מיתולוגיה בלבד" -- כפי שבוודאי יכולת להתרשם, אינני סבור שהפוסט-מודרניסט מתכחש לקיומה של מציאות, שכן אי אפשר להתכחש למה שכדי להתכחש לו צריך להכיר בו. הדבר היחידי שאני מתרשם שמייחד את הפוסט-מודרניזם הוא סתירה פנימית אינהרנטית.

6 וזאת באמת הערת צד: מדהים אותי לגלות כל פעם מחדש איך התיאוריות הסוציולוגיות מדשדשות עדיין בתוך הז'רגון המרקסיסטי בלי לחרוג ממנו במילימטר. "רצונם של אחרים מוכתב על ידי התנאים החברתיים בהם הם נתונים" הוא ניסוח מחדש של "ההוויה קובעת את התודעה" ו"פרשנות המציאות ההופכת אותו להגמונית על זו ההופכת אותו לשייך לקבוצה המדוכאת" הוא ניסוח מתחכם ל"תודעה כוזבת". לא השתנה כלום? עדיין ממחזרים את הגל ומרקס? אורי

נראה לי שחוסר ההסכמה בינינו נובע מאי-הכרותך עם המחקר הסוציולוגי הפוסט מודרני - שעוסק בדיוק בחקר הדרכים בהם קורית כפיה ללא כופה. אתה מנסה לאתגר אותי כאן, בדברים שמתוארים במאות מחקרים.

בוא אני אתן לך דוגמא, אקראית למדי. ונבחר דווקא משהו שעוסק בשוק חופשי, כדי שיהיה יותר משעשע.

בוא נקבל, לצורך הדיון, שלוש הנחות. הן נתונות במחלוקת, אבל נראה לי שלצורך הדיון, נוכל להניח שהן נכונות (רק למען הרקורד, זה מה שנקרא 'אפליה סטטיסטית'):

1. נשים שרוצות להקים משפחה נעדרות הרבה מעבודתן
2. למעסיקים לא כדאי להסיק עובדים הנעדרים הרבה מעבודתם
3. למעסיקים אין דרך לדעת איזו אישה תירצה להקים בעתיד משפחה

אם נקבל את שלוש ההנחות האלה, נראה שבשוק קפיטליסטי חופשי, הפעולה הרציונלית מצד מעסיקים היא להעדיף עובדים גברים - כי אלו יעבדו יותר, ולכן, עקב ירידת הביקוש, ירד גם שכרן של נשים. יכול להיות שבמשפחה מסוימת, האם רוצה להיות בעלת הקריירה והאב רוצה להישאר בבית עם הילדים ולעבוד במשרה חלקית. משפחה כזו תיפגע, שכן האם תרוויח פחות, ורבים יעדיפו שלא לוותר על ההכנסה הנוספת. באופן כזה, מודל המשפחה ההגמוני נכפה על משפחות, אך אין כאן אף אחד שכופה אותו - מאוד יתכן שכל המעורבים בעניין רואים מאוד בחיוב עבודת נשים ואם ישאלו, יגידו שישמחו אם לכל אישה תהיה הזדמנות לצאת לעבודה ולכל גבר - להישאר עם ילדיו.

כפי שאמרתי, דוגמא אחת מני רבות, שבמקרה אני עוסק בה כרגע.

ולהערת הצד שלך - חבל שאתה מזלזל מתוך חוסר הבנה. הטענה שהבאת דומה לטענה שכל התיאוריה הכלכלית המודרנית אינה אלא ניסוח מחדש של טיעון היד הנעלמה. נכון, יש התבססות על מרקס. אך יש גם פיתוחים שלו, שמביאים למסקנות שונות בתכלית. נדב 18:41, 25 ספטמבר 2005 (UTC)

נדמה לי שגם אם נקבל את ההנחות הללו, הדבר היחידי "שנכפה" הוא השכר הנמוך לנשים ולא מודל המשפחה ההגמוני. את זה אפשר לראות גם מהסידור שאתה עשית להנחות: נשות משפחה נעדרות הרבה -> אטרקטיביות פחות בשוק העבודה -> נאלצות להתפשר על שכר נמוך יותר (וזה בעצם הגיוני - פחות כסף תמורת פחות תפוקה)

את ההנחות עצמן קצת קשה לקבל ובעיקר את השילוב בין תנאים של שוק חופשי וחוסר היכולת של המעסיקים לדעת איזו אישה תרצה להקים משפחה בעתיד, אם אין חוק נגד זה אין מניעה לשאול או להגדיר את התנאים בחוזה. למעשה, יש למעסיק סיבה להרתע מלהעסיק נשים כאשר אסור לו לשאול על תוכניותיהן או להגדיר זאת בחוזה ו/או אם הוא מחוייב להמשיך לשלם אותו כסף עבור תפוקה פחותה (שזה המצב היום). (פוקינודי)

נתחיל לפי הסדר. את ההנחות אתה לא חייב לקבל - העובדה היא שהשכר של אישה, עבור משרה זהה, הוא 82% משכר גבר. אבל לא ברור לי למה לא לקבל אותן - זה לא עניין של למצוא את האשה שלא תיעדר מהעבודה, שכן נשים בסופו של דבר אכן יעדרו מהעבודה. כמו כן, קשה למעסיק 'לשאול או להגדיר את התנאים בחוזה'. שכן לשאול - רבים יטעו את המעסיק בראיון עבודה, וגם אלו שלא עלולות לשנות את דעתן. ולגבי החוזה - כל מה שתשיג בכך הוא שתאלץ את האישה להתפטר. את הזמן בהכשרה כבר 'בזבזת', ועכשיו אתה צריך להכניס מישהו חדש לארגון.

לאחר שכבר שנשים כבר מקבלות שכר נמוך, הן ובעליהן עומדים בדילמה - מי יקריב, חלקית, את משרתו ויעדר כשצריך להיעדר לטובת הילדים - מחופשת לידה ועד לסיים לעבוד ב17:00 כדי לקחת את הילדים מהצהרון. מכיוון שויתור על (חלק) מעבודת הבעל הוא ויתור על משכורת גבוהה יותר, משפחות רבות מוותרות על עבודת האישה.

נדב 18:50, 27 ספטמבר 2005 (UTC)

את ההנחות אני לא חייב לקבל אבל גם אם אני מקבל אותן, כפי שציינתי, אין מדובר ב"כפיה של מודל המשפחה ההגמוני" כתוצאה מהשכר הנמוך אלא להיפך: "מודל המשפחה ההגמוני" גורם לשכר הנשים להיות נמוך יותר. הרי בעצמך הצגת את הטיעון בצורה הזאת (ראה סעיפים למעלה).

לא הבנתי מה המניע של האישה לשקר במקרה של שאלת המעסיק ואני לא רואה הבדל גדול בין לבין הדילמה של מעסיק מול צעיר אחרי צבא שעשוי לנסוע או לא לנסוע למסע רווי רייבים בהודו אבל הנקודה היא שתנאי השוק החופשי דווקא מקטינים את הקיפוח - אם נקבל את ההנחה שמודל המשפחה ההגמוני מטפח דעות קדומות אצל המעסיקים לגבי אמינותן של נשים לאורך זמן הרי שהאפשרות לשאול או להתנות תנאים בחוזה מאפשרת למעסיק להקטין את הסיכון בעוד שהאיסור לשאול שאלות ולהתנות תנאים ירתיע אותו מלהעסיק כל אישה, כולל אלו שמוכנות להתחייב.

"לאחר שכבר שנשים כבר מקבלות שכר נמוך..." אבל מדוע? אם השכר הנמוך מעצב את מודל המשפחה ההגמוני, מדוע הוא נמוך מלכתכחילה? אתה טוען פה דבר והיפוכו. (פוקינודי)

נראה שאתה מתקשה להבין את ההבדל בין דבר והיפוכו לבין תהליך שמזין את עצמו. שכר הנשים יורד בגלל השתתפות מעטה בשוק העבודה (לא של האשה הספציפית, אלא של נשים אחרות), והשכר הנמוך גורר השתתפות מעטה בשוק העבודה עבור אותה אישה, שבתורה - משמשת למנהלים סיבה לתת שכר נמוך לאישה הבאה.

ובאשר לחוזה - כמעט תמיד, כאשר מדובר על מקצוע לטווח ארוך, חוזה הוא לא רלוונטי. שכן פעמים רבות מחוייבות נמוכה למקום העבודה לא מתבטאת בבקשה לשינוי התנאים הנוכחיים, אלא בסירוב לקידום וכו'. הבעיה של המעסיק היא לא שלא שווה לא להעסיק אשת שיווק כי היא לא תהיה אשת שיווק טובה. הבעיה שלו היא שהיא תסרב לקידום למנהלת שיווק אזורית, בעוד שגבר באותו תפקיד עם אותם כישורים ישמח לקידום.

ובכל מקרה, אנחנו לא מדברים פה על טווח של שנה, ולא שנתיים. כשמדובר על מישהי שכרגע סיימה לימודים אקדמאים ועכשיו מתחילה עבודה, ועוד אין לה בכלל משפחה, אנחנו מדברים על טווח של הרבה שנים עד שתסיים ללדת ילדים ולהקים משפחה. אף אחד, לא מעסיקים ולא עובדים, לא מוכן לחתום חוזים לטווח כזה.

נדב 12:59, 28 ספטמבר 2005 (UTC)

נדב,

גם אם נקבל לצורך העניין את הטיעון שלך, ששכרן של נשים נפגע בגלל מערכת הציפיות של מעסיקים, המעוגנת באופן בו הם מבינים את מבנה המשפחה -- עדיין אין כאן כפייה.

מערכת הציפיות של המעסיקים היא חלק מהמציאות, ממש כמו העובדה שלנשים יש רחם או שכולנו צריכים לאכול כדי לחיות. תפישת המציאות של מעסיק כזה או אחר אינה מהווה כפייה, ואין זה חשוב כלל במה היא מעוגנת. אני יכול להמנע מהעסקת ג'ינג'ים כי חטפתי מכות מג'ינג'י כשהייתי קטן, ואתה יכול להעסיק אך ורק נשים בשכר גבוה מהממוצע בגלל הצדק שבדבר -- אך זו אינה כפייה המכוונת נגד ג'ינג'ים או גברים, זו פשוט בחירה שלנו.

אנחנו יכולים להסתייג מבחירה כזו או אחרת, או אפילו לנסות לשנות את מערכת הציפיות של מעסיקים, אך זו עדיין בחירה שמיישם כל אחד מהמעסיקים כפרט, ואין לדבר כל קשר לכפייה.

גם המשפחה אינה נתונה לכפייה. כפייה היא הכרחת פרט לעשות או להמנע מעשיית דבר בכוח, כאשר עשיית הדבר או ההמנעות ממנו הן זכות. לדוגמה, לא תוכל להגדיר את העובדה שאינך עמיתה לשעשועי אפרקדן של אנג'לינה ג'ולי כ"כפיה", משום שאינך רואה את העמיתוּת הזו כזכות שלך. אם תגדיר את העובדה שבני משפחה מסוימת נאלצים לחיות במציאות שבה למעסיק של האישה יש השקפות מסוימות ככפייה, הרי אתה מניח במובלע כי:

1. למועסק יש זכות לעבודה בתנאים ובשכר הנראים לו ראויים.
2. ומוסק מכך: למעסיק אין זכות לבחור מועסקים או להציע להם שכר כרצונו.

זה נשמע לי אבסורדי.

ולהערת הצד על הערת הצד -- כתבת: "חבל שאתה מזלזל מתוך חוסר הבנה. הטענה שהבאת דומה לטענה שכל התיאוריה הכלכלית המודרנית אינה אלא ניסוח מחדש של טיעון היד הנעלמה" -- אלא שלצערי הרב, חלק ניכר מהתיאוריה הכלכלית המודרנית אכן מבוסס על ניסוחים מחדש של רעיונותיו של סמית. אורי 17:23, 28 ספטמבר 2005 (UTC)

אל תקרא לזה כפייה, אם זה משמח אותך. הטיעון עדיין עומד - תנאים חברתיים, מבניים במקרה זה, מנתבים את הבחירות שלנו לכיוונים מסויימים ולא לאחרים. וגם אם נפטרת ממושג הכפייה, עדיין יש לך את אותו העניין - התנאים החברתיים קובעים כיצד יראו החיים שלנו, משמרים דפוסים ישנים ומונעים מדפוסים חדשים להופיע (במקרה זה), ומצד שני - אין איש העומד מאחורי מניעה זו ומנסה לכפות מבנה משפחה מסויים. כך שגם אם נפטרת מהמילה כפייה, הסכמת לטיעון שלי.

ולעניין הערות הצד - נראה שלתפיסתך, פיתוח של הגותו של הוגה מסויים, תוך שמירה על החלקים שנראים לנו טובים ופיתוחם וויתור על החלקים הפחות טובים היא צורה פסולה של צבירת ידע. אני חייב לחלוק עליך - לא כל דבר צריך להקים מחדש מאפס. (אלא אם כן טענת שהבעיה בהתבססות על מרקס וסמית היא שהם טועים, ואז זו ביקורת מוזרה בהתחשב בעובדה שזו נקודת המחלוקת בינינו).

נדב 18:29, 28 ספטמבר 2005 (UTC)

או שאתה הסכמת לטיעון שלי. הטיעון הבסיסי שלך היה שישנה "כפייה ללא כופה" -- כלומר, אדם נכפה לעשות דברים כאלו ואחרים מכוח מצב כלשהו הכופה עליו לעשותם -- לא עומד. מה שאתה עושה כאן הוא לנסח את הטרואיזם האלמנטרי שכל פרט מושפע ממצבו הפיזי והחברתי, מה שיוצר את מראית העין כאילו טיעונך עדיין עומד. אין כך הדבר, לדעתי.

ההבדל דק, אך משמעותי ביותר וכדאי לעמוד עליו. כשאתה כותב ש"התנאים החברתיים" "קובעים" או "משמרים" או "מונעים" -- אתה מרמז לכך שבניגוד לתנאים הפיזיים של קיומנו לפעולה כזו יש מטרה או לפחות כיוון. כפי שאתה מרמז, בעיניך זהו רק עניין סמנטי, אך למעשה הייחוס המעורפל הזה של פעלה מכוונת מטרה לדבר שאינו קיים ("התנאים החברתיים") מחזיר דרך החלון את הרעיונות שאתה עצמך זרקת דרך הדלת.

בוא ניקח לדוגמה את המצב הבא: גשם מתחיל לרדת ואנשים פותחים מטריות. תיאור רגיל ומקובל של המצב יהיה משהו בדומה לכך:

כשהגשם התחיל לרדת, אנשים פתחו מטריות כדי לא להירטב.

לכאורה, פעולתם של הפרטים כאן הייתה קיבוצית, אך למעשה ברי לנו כי כל אחד מהם פעל, כפרט, כדי להשיג מטרה מוגדרת ומסוימת בתגובה לתנאים חיצוניים מסוימים. לעומת זה, בניסוח של סוציולוגיה ביקורתית נקבל משהו כזה:

התנאים המטאורולוגיים קובעים את מסגרת השיח של פתיחת המטריות.

או בניסוח מעט יותר וולגרי:

הגשם כופה על החברה פתיחת מטריות

מובן שבאופן הצגת דברים כזה הטיעון נשמע מגוחך, אך אם אנו דוחים את הטענה שמישהו ספציפי חולל את התנאים החברתיים ורואים בהם משהו שנוצר בלי שתהיה לאדם כלשהו שליטה בהם, הטיעון הזה זהה לחלוטין לטיעון כמו:

התנאים החברתיים כופים על החברה משרות בשכר נמוך יותר לנשים

גם אם נסכים שנינו כי הדעות והתפישות הרווחות בחברה משפיעות על שיקול דעתם של פרטים -- עניין שאין עליו ויכוח, לדעתי -- עדיין עומדת לכל פרט אפשרות לבחור אחרת. העובדה שהחברה האנושית משתנה ללא הרף מעידה על כך שאין כפייה ללא כופה או קביעה ללא קובע או שימור ללא משמר או מניעה ללא מונע.

ולעניין הערות הצד -- אינני סבור שאי אפשר לבור מתוך משנתו של הוגה מסוים חלקים שנראים לנו תקפים ודחיית אחרים שאינם תקפים. עם זאת, כלל זה אינו תקף ביחס לכל הוגה, ובוודאי שאינו תקף ביחס למרקס.

מרקס בנה את התיאוריה שלו כהוכחה שתוקפה כתוקפו של "חוק טבע" (ניסוח שלו) -- הוכחה מתמטית היוצאת מאקסיומות ומפתחת רעיונות שאם מקבלים את האקסיומות ואת שיטת הפיתוח כולן או אף אחת מהן יהיו נכונות תמיד ובכל תנאי. כפי שמציינים הוגים מרקסיסטים רבים, אם אינך מקבל את העקרונות הבסיסיים של השיטה, אינך יכול לאמץ לך חלק ממסקנותיה, משום שאז אין בכך טעם ואיך בכך הגיון.

לדוגמה, מרקס טען כי (1) תיאורית הערך של העבודה אותה אימץ מריקרדו תקפה. כלומר, ערכו של מוצר מבוסס באופן מוחלט על העבודה המושקעת בו. עוד הוא מניח כי (2) הכרחי שמחיר המוצר ייצג את ערכו ומכאן מניח כי (3) הסכום שצריך הפועל לקבל הוא מחיר המוצר חלקי זמן העבודה הנדרש מבחינה חברתית לייצורו. מכאן נובע כי כאשר יש הפרש בין הסכום שצריך העובד לקבל לפי חישוב זה והסכום שהוא מקבל בפועל אפשר להסיק בוודאות כי ישנו (4) ניצול.

אם אינך מקבל את 1 או 2, כמובן שאתה חייב לדחות את 4, גם אם כשלעצמה היא נראית מאוד הגיונית או נכונה באופן אינטואיטיבי. החורבן המשתמע מביא להתמוטטות כל תיאוריה המבוססת על נכונות 4, משום שזו מסקנה שהופרכה. לדוגמה, למרק טען כי בעלי חיים מתאימים את עצמם לסביבתם והתאמות אלו מוּרשות לצאצאיהם. הג'ירפה רוצה להגיע לעלים הגבוהים ומתאמצת מאוד ולכן צווארה מתארך מעט. בנה נולד כבר עם צוואר ארוך מעט יותר, וגם הוא מתאמץ ומאריך מעט את צווארו, וכן הלאה. המנגנון שעליו ביסס למרק את התיאוריה שלו נדחה, ולכן כל התיאוריה והתיאורים שבה הולכים לפח ואין להסתמך עליהם, גם אם הם נראים לנו נכונים. כנ"ל לגבי תיאוריות אחרות שהופרכו

הדרך היחידה שבה אתה יכול להגן על התיאוריה (כלומר, להוכיח ש-4 תקף) היא באמצעות הצעת הסבר תיאורטי אחר. לדוגמה, הגל הציע תיאוריה שמסקנתה הייתה שמטרתה של רוח ההיסטוריה ויעדה הסופי הוא המונארכיה ההונצולרנית. מרקס קיבל את המנגנון, אך דחה את המסקנות והציע מערכת תיאורטית שונה לחלוטין מיסודה. כדי להציל את מרקס ואת כל התיאוריות המבוססות על המרקסיזם אתה צריך להצביע על תיאוריה שיסודה אחר. כלומר, שמראה מסלול אחר שבו 4 תקף כמסקנה של 1, 2 ו-3 שונים.

ההבדל בין זה לבין התיאוריה של סמית (או של דרווין, לעניין זה) הוא שההסבר המנגנוני הבסיסי שלהם והנחות היסוד שלהם לא נדחו. כמובן שבהמשך התיאוריה שלהם ישנם עניינים כאלו ואחרים, לעתים מנותקים מהבסיס התיאורטי שלהם, אותם איננו מקבלים, ולכן אנו פוסלים את התיאוריה שלהם ומסקנותיה החל מהתפצלות זו. באותו אופן, אנו נדחה את תיאוריית גרמי השמיים של תלמי מעיקרה, אך עשויים לקבל את קביעותיו בתחומים אחרים, שאינם מבוססים על ההנחה שהשמש סובבת את כדור הארץ.

המסקנה לא נוחה, אבל הכרחית. אם תיאוריית הערך של העבודה אינה עובדת, כל מה שבא אחריה ומתבסס עליה הולך לפח גם כן. נותרות רק תצפיות בהתנהגות. המסקנות והניתוח, צריכים להדחות מעיקרם. אורי 06:49, 29 ספטמבר 2005 (UTC)

הגיע הזמן לפיצול נוסף

אם ההבדל בינינו הוא על אופן הנסוח של הטענות, הגענו רחוק בשיחה הזו. אין לי בעיה שתנסח את דברי כך: תהליכים ומבנים מסויימים בחברה המודרנית גורמים לאנשים לבחור במבנה משפחה מסוים, ומקשים עליהם לבחור במבני משפחה אלטרנטיביים. מבנה המשפחה הזה מציג קשת אפשרויות מצומצם לנשים (וגם מגביל את קשת האפשרויות של גברים, אבל לא זה הנושא כרגע), ולכן הוא בעייתי. לכן אני שואף לשנותו. הניסוח הזה מקובל עליך?

ולשורת הערות הצד - אתה מדגים נפלא את טענתי שההסתייגות שלך נובעת מחוסר ידיעה. אם לאחר דיון ארוך זה על יחסיות המוסר אתה עדיין חושב שאני מאמין בניצול במובנו המרקסיסטי, ניצול אובייקטיבי שאינו משתנה, כנראה שהסברתי את עצמי רע במיוחד. אני דוחה את 4 בדיוק כמוך. ממרקס אני שואב חלק מהנחות היסוד שלו לגבי החברה - שתהליכים חברתיים ותרבותיים רבים ניתנים להסבר על ידי תהליכים כלכליים שבבסיסם (אך בניגוד למרקס, אני כופר בטענה שכל התהליכים ניתנים להסבר כזה). אני מקבל את הטענה שכל עמדה, כולל עמדות המתיימרות למדעיות ולאובייקטיביות, הן תוצר של תנאים חברתיים, כלכליים ותרבותיים (אך בניגוד למרקס, אני מכיר בכך שגם עמדתי היא כזו) ועוד. נדב 09:17, 29 ספטמבר 2005 (UTC)

הנקודה שרציתי להבהיר פשוטה: כאשר אנשים רבים בוחרים בפתרון מסוים, הפתרון אינו הופך לדבר בפני עצמו. היינו, מיון או אפיון אינו הופך ליישות. לדוגמה, אם אנשים רבים בוחרים לאמץ עמדה שוביניסטית, אין משמעות הדבר שהשוביניזם "עושה" או "גורם" למשהו לקרות. ההבדל בין העמדות נראה לך, כך נדמה לי, עניין פעוט, אך בעיני הוא יוצר שוני מהותי.

לגבי העניין השני: אם לומר את האמת, לא חשבתי על אמונותיך ודעותיך כאן, אלא על שורה ארוכה של כותבים בתחום הסוציולוגיה שזהו היסוד התיאורטי לדעותיהם. הנחתו הכללית של מרקס -- שהיא יותר תפישה כללית מאשר יסוד תיאורטי -- שהפעולה הכלכלית היא מפתח מרכזי להבנת התרחשויות חברתיות מקובלת גם עלי בקווים כלליים. אני חושב שזו תעודה עצובה למצבה של הסוציולוגיה (ובוודאי שלא רק הסוציולוגיה) שיש פער עצום כזה בין ההתעמקות ביחסים בין בני אדם לאי הבנה גורפת בהקשר הכלכלי שבתוכו הם מתרחשים. אורי 14:12, 29 ספטמבר 2005 (UTC)

לטעמי, הפתרון כן הופך לדבר בפני עצמו כאשר עצם העובדה שמספר אנשים רב אוחז בעמדה מסויימת היא בעלת משמעות. הרי אם נישאר אם הדוגמא של האפלייה הסטטיסטית, ברור שלא מדובר כאן רק במנהלים שערכו מחקרים סטיסטיים והגיעו למסקנה שמספר שעות העבודה הממוצעות לשבוע לאורך כל הקריירה נמוך בממוצע אצל נשים מאשר אצל גברים. להכרה שבעולם שלנו מעטות המשפחות שבהן האישה היא המפרנסת העיקרית (גם אם אותם המנהלים מסכימים שזה אינו מצב רצוי) יש השפעה מכרעת על המשך האפלייה - וכאן יש לעובדה שמספר רב של אנשים תופסים את המציאות באופן מסוים השפעה על המציאות עצמה ולמעשה - על עיצוב המציאות באופן שדומה לתפיסתם.

ולגבי 'העניין השני' - אני מצטער, אבל ספורים ההוגים בתחום הסוציולוגיה מאז שקמה הדיסציפלינה שקיבלו את מושג הניצול של מרקס. שני 'אבות המקצוע' - דורקהיים וובר - התנגדו לתפיסה הזו בחריפות, ובעקבותיהם גם כל האסכולה הפונקציונליסטית ששלטה ביד רמה בסוציולוגיה עד שנות השבעים. לאחר שנות השבעים, המרקסיסטים הטהורים, אלו שביססו את תורתם על הניצול, תמיד היו במיעוט. נדב 20:36, 29 ספטמבר 2005 (UTC)

אני חושב שכדי להתקדם חייבים לקבל הבחנה בסיסית בין פעולה לתפישה. תפישת המציאות שלנו היא המדריך לפעולה, אך היא אינה הפעולה עצמה. בעולם הממשי יש רק עצמים ופעולות -- תפישות אינן חלק מהעולם הממשי. אתה יכול לטעון שהאופן שבו אנו תופשים את העולם משפיע על פעולותינו ובעקיפין יש לו לפיכך השלכות על המציאות, אבל אינך יכול לטעון כי התפישה הופכת ליישות משל עצמה. זהו בדיוק ההבדל בין חקר למיסטיקה.

לדוגמה, אם מאה אנשים אוהבים גלידה, "אהבת הגלידה" אינה הופכת ליישות מובחנת במציאות. לכן, אם אתה שואף לשנות מצב שבו קיימת אפלייה, אינך מסתער על תחנת רוח ששמה אפלייה אלא מנסה לשנות את האופן שבו אנשים חושבים.

אשר לעניין השני: וובר אכן אינו מקבל את מושג הניצול של מרקס. דורקהיים, לעומתו, מקבל ככתבן וכלשונן כמה מסקנות בעלות אופי מרקסיסטי (או, אם נשרשר את העניין לאחור, מיסטיקה אפלטוניסטית-הגליאנית). התפישה שלו את החברה כיישות בפני עצמה, הקיימת במובחן ובאי-תלות בפרטים המרכיבים אותה, או תפישת ה"תודעה הקולקטיבית" שלו הן תפישות מיסטיות-מרקסיסטיות (או, אם תרצה, אפלטוניסטיות-מיסטיות) מובהקות.

ההבחנה החשובה כאן היא לא בין מרקסיסטים ללא-מרקסיסטים, אלא בין תפישות קולקטיוויסטיות-מיסטיות ששורשן ברעיונות מרקסיסטים (לרוב) או רעיונות ניאו-אפלטוניסטיים (פחות) נפוצות בענפים מסוימים של המחקר הסוציולוגי. רובם לא עסקו ב"ניצול" ולא ביססו על טיעון הניצול את התיאוריה שלהם אלא חמור מזה -- הם הניחו כי הניצול הוא מרכיב אימננטי ו"מובן מאליו" שאפשר להתייחס אליו כעובדת יסוד שאין צורך כלל לדון עליה. אורי 05:50, 30 ספטמבר 2005 (UTC)

קודם כל, דיברנו על הניצול, שהוא מסקנה 4 לעיל, ואותו דורקהיים לא מקבל. דורקהיים מקבל הנחות דומות לאלו של מרקס (וכך גם ובר, עם כי זה פחות דומיננטי אצלו - מה זה 'רוח הקפיטליזם'?).

שנית, העובדה שתפישה חברתית היא אגרגציה של תפיסות לא הופכת אותה לישות מיסטית. כפי שפיסיקאים מדברים על תרמודינמיקה, למרות שבפועל מדובר על תנועה של חלקיקים, סוציולוגים (וכלכלנים, וגיאוגרפים) מדברים על חברה ועל תפישות חברתיות למרות שבפועל מדובר על דיווחי תפישות של בודדים. האם גם התרמודינמיקה היא מיסטית? נדב 06:17, 30 ספטמבר 2005 (UTC)

התבלבלו לך היוצרות -- דורקהיים בהחלט מקבל את תזת הניצול שכן היא נובעת מההנחות של מרקס. לעיקר תורתו אין למעשה עמידה בלי זאת. וובר דווקא דוחה אותה, כשהוא מסביר את עליית הקפיטליזם לא על רקע מעמדי אלא קודם כל על רקע של תפישות דתיות מסוימות שהדגישו את חירות הפרט ואת הפרדסטינציה, במיוחד בפירוש הקלוויניסטי שלה.

שנית, תפישה חברתית אינה "אגרגציה של תפישות" -- "תפישה חברתית" היא יצור פיקטיבי שאותו יוצר הסוציולוג כדי להקל על מלאכתו באמצעות יצירת קטגוריות מושגיות. התפישה אינה קיימת באופן כלשהו מעבר לעולם המושגי המופשט, בדיוק כשם ש"כסא" כמושג אינו קיים אלא כמושג. במציאות ישנם רק כסאות פירְטיים. שנית, אינך יכול לשפוט מדעי טבע כמו גיאולוגיה או פיזיקה באותו אופן בו אתה בוחן סוציולוגיה. האחד הוא מדע הבוחן התנהגותם של עצמים נטולי כוח רצון במציאות, ומחקריו יכולים להניב תוצאות שניתן לבוחנן. סוציולוגיה (כמו כלכלה, היסטוריה ושאר ענפי החקר העיוניים) עוסקת בפעולותיהם של בני אדם ואינה יכולה להניב תוצאות מעין אלו. כשפיזיקאי מדבר על תנועה של עצם באופן מופשט, הוא עושה זאת לצורך הנוחות והכלליות, אבל הוא גם יכול למדוד את רוב התופעות אליהן הוא מתייחס וגם לנבא במידה רבה של דיוק כיצד יתנהגו עצמים על יסוד חוקים מסוימים. יכולת זו אינה עומדת, כעקרון, לרשות הסוציולוג (או ההיסטוריון, הכלכלן, וכיו"ב). החקר שלהם שונה מהותית. שלישית, מאחר וסוציולוגים כמו דורקהיים אכן מדברים על החברה כיישות בפני עצמה, בלתי תלויה בפרטים, הטיעון שלך נופל מקדמית. אורי 09:46, 30 ספטמבר 2005 (UTC)

קשה לי להאמין שדורקהיים אכן מדבר על ניצול במובנו המרקסיסטי. זה לא עיקר תורתו - עיקר תורתו מדברת על לכידות ועל סולידריות, שהופכים להיות חסרי משמעות כאשר מדברים על ניצול וקונפליקט אימננטי בחברה.

ואת הטיעון השני שלך לחלוטין איני מקבל. גם התרמודינמיקה וגם הסוציולוגיה עוסקים באגרגציות בדיוק באותו אופן, ואופיין השונה אינו רלוונטי כאן. נראה שאתה מחפש את התורות המורכבות, של 'הרוח ההיסטורית' או 'בעלי ההון', ולכן אתן דווקא דוגמא מתחום בנאלי יחסית - האופנה.

כפי שהתרמודינמיקה מדברת על לחץ - תופעה שלא ניתן לתאר אותה על סמך פעולתה של מולקולה אחת אלא רק על ידי תיאור פעולתן של צבר מולקולות, כקבוצה, כך גם הסוציולוגיה מדברת על אופנה. העובדה שסגול יהיה הצבע של חורף 2006 (ואני מתנצל אם סגול זה כל כך 2005) לא ניתנת להסבר על ידי תיאור פעולותיו של אדם אחד. ניתן לומר שמעצב האופנה X החליט שסגול נראה לו מתאים עכשיו, שY לא הסכים איתו, אבל היה מחוייב לתת לו תמיכה בגלל יחסי עבר, ושחברת האופנה Z החליטה השנה לחרוג ממנהגה, כדי לרצות את בעלי המניות הזועמים, ולבחור את עיצוביו של X ולא של N. אבל כל אחת מפעולות אלו אינה 'אופנה' או יוצרת אופנה בפני עצמה - רק המכלול של כולן יחד הוא זה היוצר אופנה. ובעקבות המכלול הזה אנשים, פיזיים ולא מיסטיים, בוחרים בגדים סגולים ולא כתומים כשהם נכנסים לחנות. גם כאן, כמו במקרה של הלחץ, ניתן לתאר את התופעה רק על סמך תיאור פעולתם של האובייקטים הבודדים כחלק מהמון, ולא על סמך פעולתם בפני עצמם. זו כוונתו של דורקהיים כשהוא מדבר על עובדה חברתית. הוא מדבר על כך שאף אחד מX, Y, Z וM אינו יכול לטעון שהוא זה שיצר את אופנת 2006, ובכל זאת - אופנת 2006 קיימת, ואנשים פועלים על פיה. נדב 12:46, 8 אוקטובר 2005 (UTC)