טיוטה:זיכרון ביהדות

    מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית

    בדומה לדתות אחרות,[1] הזיכרון הקיבוצי הוא אבן יסוד בדת היהודית ובאתוס הלאומי היהודי. לא רק שהתודעה המשותפת מלווה את העם היהודי מהתנ"ך ועד לימינו, אלא שההיזכרות היא חובה המוטלת על הכלל כמו על הפרט.[2] מוטיב העובר כחוט השני בסיפר העם היהודי הוא חרבן, הבא עליו על חטאיו והתקווה לגאולה.

    הזיכרון בתנ"ך[עריכת קוד מקור | עריכה]

    מימי קדם היהודים מצווים לזכור את השבת (שמות כ ז), את מה שעשה להם עמלק (דברים כה:יז), שעבדים היינו במצרים (דברים ה:יג) – ובכלל לזכור 'ימות עולם' (דברים לב:ז). על עם ישראל מוטל גם לזכור שעל חטאיו, הוא נענש : 'זכור אל תשכח את אשר הקצפת את ה' אלוהיך במדבר (דברים ט, ז) - כלומר על הפרת הברית בינו לבין הקב"ה. זיכרון ספציפי זה, הקשור באי-שמיעה למצוות האל כרוך באשמה, אשר ברבות הימים 'תסביר' את אסונות הטבע והאסונות הלאומיים, שהתרחשו על עם ישראל. לפי ההשקפה המקראית, אלו נחשבים לעונש שהטיל הקב"ה על העם הנבחר, בעטיים של חטאיו.

    בדומה לספרות המזרח הקדום, מספרי התורה עולה אפוא בבירור, ששומה על עם ישראל לזכור ולא לשכוח כל ימיו לא רק אירועים כי אם בעיקר את מצוותיו, שאם לא-כן הוא יוענש קשות (ויקרא כו:יד-מג, דברים כח, טו-סח). [3] יתרה מזאת, עליו לספר לדורות הבאים את הפורענויות ואת הנסים שהוא חווה לבל יישכחו (שמות יג:ח). סביב חורבן בית ראשון (586 לפה"ס), ספרי הנביאים וכתובים עיצבו צורות חדשות של זיכרון קיבוצי. במגילת איכה קיים תיעוד מפורט של החורבן, כולל של קולות הנהי - ובתעודה זו, בא לידי ביטוי אבל פולחני. בספרי הנביאים תיאורי האבל מלווים בנבואות נחמה ובהענקת ערך אסכטולוגי לחורבן, וקישורו לחזיונות קוסמיים (מלחמת גוג ומגוג, חזון העצמות היבשות).

    על פי מינץ, הפירוש הניתן לחרבן – במקרא כמו אצל חז"ל – מעוגן בעולם המושגים של הברית, הקיימת בין עם ישראל לאלוהיו, והחקוקה בזכרון הקבוצי היהודי. לדידו:

    תנאי הברית כוללים מאמץ לצפות מראש ולסכל סכנות תיאולוגיות העלולות להיגרם מחמת הפיתוי לפרש מפלות פוליטיות וצבאיות באחת הדרכים הבאות: כהתדלדלות כוחו של האל בעולם, כאות שהוא נטש את עמו בכוונה ולנצח, או כהתפרצות בלתי מוצדקת של כעס. רעיון הברית מחייב שהחורבן ההיסטורי יובן כעונש צודק והכרחי על חטאי העם. לכן, החורבן נתפס כרגע של תיקון בתוך מערכת מתמשכת של יחסים. יותר משהוא מורה על הסתלקות ההשגחה העליונה, הוא דווקא מורה על המשכיותה והתמדתה.

    אילן מינץ, 'חורבן', בא' כהן, פ' מנדס פלור וא' שפירא, לקסיקון התרבות היהודית בזמננו, עם עובד תשנ"ג, עמ' 185-187

    דפוסי הזיכרון הקיבוצי היהודי[עריכת קוד מקור | עריכה]

    אחרי חורבן הבית השני (70 לסה"נ) חז"ל היו לשופרו של הזיכרון הקיבוצי; ועיצבו את ניצני דפוסיו; ושרשרת הקבלה הבטיחה שזכר האירועים ההיסטוריים יועבר כדבעי הלאה. דרשות חז"ל נועדו לקשר את כתבי הקודש עם חיי היומיום; ואקטואליזציה זו הפכה לדפוס, אשר חיזק עוד יותר את זיכרון הנרטיבים המקראיים. כמו כן, חז"ל קבעו טכסים ציבוריים – לרבות תעניות ציבור, שנועדו לציין את התשועות והחורבנות. הטמעתם לתוך פולחן הדתי והעלאתם על הכתב ועל פה – לרבות בשלוש תפילות היום – שימרו וחוקקו בתודעה את הזיכרון ההיסטורי, למען יהיה נר לרגלי הדורות הבאים.

    על פי מינץ, בעוד שהרמב"ם פירש את פרעות המואחידון כעונש על חטאי עם ישראל, באשכנז לא היה מקום להשלמה עם זיקה בין ממדי החרבן לבין ממדי החטא – וזאת מפאת אדיקותה הרבה של יהדות זו. בקרב יהדות אשכנז התפתח המושג של ייסורים של אהבה, שהציג את הסבל כהזדמנות שאלוהים מעניק לבחיריו להוכיח את גודל אמונתם, למען שיזכו לשכר לעתיד לבוא. כמו כן, אף על פי שהפרעות שארעו בעת מסעי הצלב (פרעות תתנ"ו) היו פחותים בחומרתם מאלו שהתרחשו בגזרות ת"ח ת"ט (1648) בתודעה ההיסטורית הקולקטיבית נותרה הנורמה של קידוש השם שהושגה בתקופת מסעי הצלב כמופת.[4]

    לדידו של רוסקיס האירועים פורקו לגורמים והורכבו מחדש על פי אבות טיפוס מקראיים: המבול, סדום ועמורה, העקדה, יציאת מצרים, שבירת הלוחות, חורבן בית המקדש, הגולה ושיבת ציון. כדוגמה, חז"ל כרכו יחד את חורבן הבית הראשון (586 לפה"ס), את חורבן הבית השני (70 לסה"נ), את חרישת ירושלים (130 לסה"נ), את נפילת ביתר (135 לסה"נ). כל האירועים הקטסטרופליים הללו נקשרו בחטא המרגלים ותלונות העם בעקבותיו (במדבר יד) – וכמה אלפי שנות היסטוריה צומצמו ליום אחד, לתשעה באב. גם אסונות אחרים שאירעו לאחר מכן, אירעו באותו יום או יוחסו לאותו יום, או לימים המפרידים בין יז בתמוז לתשעה באב – ויום זה מציין את גירוש אנגליה (1190) וכן את גירוש ספרד (1492). דוגמה נוספת היא כ' סיוון, המציין את גזרות ת"ח ת"ט (1648-9) שהוא יום השנה לטבח נמירוב (1648) הוא גם יום השנה לטבח בלואה (1171), המציין את גזרות תקל"א.[5] במילים אחרות, בתודעה היהודית נחקק שקיימים בלוח השנה היהודי ימי פורענות, שבהם יש לנהוג מנהגי אבלות – אשר אי קיומם הוא אפילו בגדר של עוון. מעניין כי אירועים חשובים בהקשר ההיסטורי, אשר אינם קשורים ספציפית לאסון היהודי -נבצר מקומם מתיעודי החורבן. כלומר, מה שנרשם בתודעה לא היו הנתונים העובדתיים, כי אם משמעותו של האסון עבור העם היהודי. כמו כן, ניתן ביטוי פולחני לאבל, שנקשר לאירוע המתועד במקרא.

    על פי רוסקיס משמעות האסון מצאה את ביטויה גם בעריכת אנלוגיה עם אבות טיפוס קודמים. בהמשך לגזירות אדריאנוס הונצח הדפוס של מוות על קידוש השם (בבלי, סנהדרין עד:עא). בעקבות מסעות הצלב השתלב קידוש השם בשני אבות טיפוס נוספים: עקידת יצחק ועבודת הקורבנות. אלו נועדו להציג את אי קבלת גזירת השמד כמעשה של כפרה על עוונות. הסתרת זהותה היהודית של אסתר מאחשוורוש נתנה לגיטימציה למעשי האנוסים. במילים אחרות, ההווה הוסבר ופורש על פי העבר. עם התפשטות הקבלה והחסידות לאחר מכן, התחדשו המאמצים לשוות להיסטוריה ממד ערכי רוחני, ולמצוא בה תבניות אבטיפוסיות – ולא לצמצם אותה לממדה העובדתי גרידא.

    הזיכרון הקיבוצי ספג מכה ניצחת עם האמנציפציה, אשר הוגיה דגלו בהשתלבות לתוך הסיפר של הנוכרים, שהיהודים ישבו בתוכם. ואלם במזרחה של אירופה, ובראשותם של מנדלי מוכר ספרים וחיים נחמן ביאליק -הזיכרון הקיבוצי לבש צורות חדשות וזכה לחיוניות מחודשת במתכונתו החילונית. אמנם האינטליגנציה היהודית דחתה את הפרשנות התיאולוגית לאירועים ההיסטוריים, שנהוגה הייתה בעבר; אבל היא המשיכה להשתמש באבות טיפוס קדומים של הזיכרון הקיבוצי. אלו המשיכו לתת פשר לאירועים דרמטיים כגון הפוגרומים של ימי הצאר, גזירת הקנטוניסטים, ההגירה המוגברת של היהודים שאלו חוללו, מלחמת העולם הראשונה ומהפיכת אוקטובר. מאורעות כגון המצור על מצדה, נתנו משמעות מיתית לאירועים אקטואליים. במקביל העבר הנורמטיבי ודימויים כגון 'קידוש השם' ו-'קהילה קדושה' סיפקו השראה לשורה של רומאנים היסטוריים פופולריים – לרבות ל'בתוך עירי' לש"י עגנון, ומצאו את ביטויים ביצירותיהם של יצחק למדן, ושל אורי צבי גרינברג.[6]

    עם השואה, יהודים מכל המגזרים שבו למקורות בכדי להסביר את מה שהם חוו בגיטאות ובמחנות ההשמדה. מושגים כמו הטלאי הצהוב, יודנרט, ומעשי חילול השם הפכו לגדר של 'היו דברים מעולם'. גם סופרים חילוניים נזקקו לטרמינולוגיה 'דתית' כדי לתאר את תחושותיהם ואת חוויותיהם למול הזוועה הנאצית (ראו 'מכירת יוסף' ליצחק קצנלסון, 'חרות עלי לוח' לאברהם סוצקבר). בנוסף לכך, החורבן פינה את מקומו לשואה; ורבו ההוצאות לאור של ספרי 'יזכור' להנצחת קהילות יהודיות שנחרבו באירופה. [7][8]

    במקביל, לידתה של מדינת ישראל ולאחר מכן חידוש העלייה מברית המועצות סיפקו דימוי מוחשי לקיבוץ הגלויות ולשיבת ציון. בניגוד למאות הקודמות שבהן היה מיקוד בקולקטיב היהודי, במאה העשרים מושם דגש גם על מעשי היחידים – אנה פרנק, מרדכי אנילביץ, ורבים אחרים וכן חיילים ואנשים שנספו במערכות ישראל,[9] וכן מנהיגים ציוניים הפכו לגיבורי תרבות, אשר זכרם מונצח -לעיתים אף בעודם בחיים. לדידו של רוסקיס, השימוש באיקונוגרפיה החזותית – ציור, פיסול וצילום – היה לאמצעי נפוץ המשרת את הזיכרון הקיבוצי בזמנים מודרניים. הם ממלאים את מקומה של המילה הכתובה, אשר בעבר תיווכה את הזיכרון הקיבוצי.[10]

    ראו גם[עריכת קוד מקור | עריכה]

    לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

    • אילה שקלאר, זיכרון קולקטיבי, זיכרון סלקטיבי, היֹה היה, במה צעירה להיסטוריה, 8, ירושלים תשע"א-2001, עמ' 7-31.
    • עמיה ליבליך, כפר עציון: סיפורי הדור השני, זיכרון קולקטיבי וקנון, בתוך: חקרי קנון וגניזה, (עורכים: מנחם בן ששון ואחרים), ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י. ל. מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשע"א-2001.
    • מוטי ניגר, אתם זוכרים עם השירים: תרבות פופולרית, זיכרון קולקטיבי ושידורי הרדיו בישראל ביום הזיכרון לשואה ולגבורה, 1993-2002, מגמות, מו, 1-2, תשס"ט, עמ' 254-280.
    • ג'קי פלדמן, בין זיכרון אישי לזיכרון קולקטיבי של השואה: "אנשי העדות", בתוך: ילדות בצל השואה, תשס"ז-2007, עמ' 364-393.
    • מרדכי בר-און, לזכור ולהזכיר: זיכרון קולקטיבי, קהילות זיכרון ומורשה, דפוסים של הנצחה, תש"ס-2000, עמ' 11-47.
    • מרדכי בר-און, זיכרונות תש"ח: זיכרון אישי, זיכרון קולקטיבי וחקר "מה שהיה באמת", בתוך: דברים ליזהר, תשנ"ו-1996, עמ' 211-246.
    • נעימה ברזל, תפיסת הגבורה בשואה: בין זיכרון לאומי קולקטיבי לזיכרון לאומי מופרט, דפים לחקר השואה, ט"ז, תשס"א-2001, עמ' 86-12.
    • עדינה אפק, פרשת הקנטוניסטים: שרידי זיכרון קולקטיבי בראי הספרות, דפים למחקר בספרות, 11, תשנ"ח-1998, עמ' 153-178. (המאמר זמין לצפייה במאגר JSTOR לאחר הרשמה).
    • אהוד לוז, זיכרון היסטורי-קולקטיבי במשנתו של מרטין בובר, אשל באר-שבע, אוניברסיטת בן-גוריון, ד, תשנ"ו-1996, עמ' 366-378 1996
    • מיכאל פייגה, ההתנחלות היהודית בחברון בפרספקטיבה של זיכרון קולקטיבי: בין מרכז לפריפריה, יהדות זמננו, האוניברסיטה העברית בירושלים, 10, תשנ"ו-1996, עמ' 73-111.

    קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

    הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

    1. ^ Daniele Hervieu-Leger, Religion as a Chain of Memory. Rutgers University Press, 2000;
    2. ^ דוד רוסקיס, זכרון, לקסיקון התרבות היהודית בזמננו, עם עובד, תשנ"ג, עמ' 177-180
    3. ^ Martin Bommas, Memory and urban religion in the ancient world, London 2012.
    4. ^ אילן מינץ, 'חורבן', בא' כהן, פ' מנדס פלור וא' שפירא, לקסיקון התרבות היהודית בזמננו, עם עובד תשנ"ג, עמ' 185-187
    5. ^ דוד רוסקיס, זיכרון, לקסיקון התרבות היהודית בזמננו, עמ' 177-180
    6. ^ עדינה אפק, פרשת הקנטוניסטים: שרידי זיכרון קולקטיבי בראי הספרות, דפים למחקר בספרות, 11, תשנ"ח-1998, עמ' 153-178.
    7. ^ D.J. Roskies, Against the Apocalypse Response: Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture, Harward University Press, 1984
    8. ^ ג'קי פלדמן, בין זיכרון אישי לזיכרון קולקטיבי של השואה: "אנשי העדות", בתוך: ילדות בצל השואה, תשס"ז-2007, עמ' 364-393.
    9. ^ מרדכי בר-און, זיכרונות תש"ח: זיכרון אישי, זיכרון קולקטיבי וחקר "מה שהיה באמת", בתוך: דברים ליזהר, תשנ"ו-1996, עמ' 211-246.
    10. ^ מרדכי בר-און, לזכור ולהזכיר: זיכרון קולקטיבי, קהילות זיכרון ומורשה, דפוסים של הנצחה, תש"ס-2000, עמ' 11-47.