לדלג לתוכן

מקדש מצרי

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
מקדש איסיס בפילה, עם פילונים וחצר סגורה משמאל והמבנה הפנימי מימין. המאה הרביעית עד הראשונה לפני הספירה.[1]

מקדשים מצריים נבנו לפולחן הרשמי של האלים ולהנצחת הפרעונים במצרים העתיקה ובאזורים בשליטה מצרית. מקדשים נתפסו כבתים לאלים או למלכים להם הוקדשו. בתוכם ביצעו המצרים מגוון טקסים, התפקידים המרכזיים של הדת המצרית: מתן מנחות לאלים, שחזור יחסי הגומלין המיתולוגיים ביניהם באמצעות חגים והרחקת כוחות הכאוס. טקסים אלו נתפסו כהכרחיים כדי שהאלים ימשיכו לקיים את המאעת, הסדר האלוהי של היקום. שיכון האלים והטיפול בהם היו חובותיהם של פרעונים, אשר הקדישו אפוא משאבים אדירים לבנייה ותחזוקת המקדשים. מכורח הנסיבות, האצילו פרעונים את רוב חובותיהם הפולחניות לשורה של כוהנים, אך רוב האוכלוסייה הודרה מהשתתפות ישירה בטקסים ונאסר עליה להיכנס לאזורים הקדושים ביותר של המקדש. אף על פי כן, מקדש היה אתר דתי חשוב לכל שכבות החברה במצרים, שהלכו לשם כדי להתפלל, להעניק מנחות ולחפש הדרכה אורקולרית מהאל השוכן בתוכו.

החלק החשוב ביותר של המקדש היה היכל הקודש (Sanctuary), שבדרך כלל הכיל תדמית פולחן (אנ') בדמות פסל האל. החדרים מחוץ להיכל הקודש גדלו והשתכללו עם הזמן, כך שמקדשים התפתחו ממקדשים קטנים בתקופה של סוף מצרים הפרהיסטורית (סוף האלף הרביעי לפני הספירה) למבני אבן גדולים בממלכה החדשה (בערך 1550–1070 לפנה"ס) ומאוחר יותר. הבניינים הללו הם בין הדוגמאות הגדולות והמתמשכות ביותר של אדריכלות מצרים העתיקה, כאשר האלמנטים שלהם מסודרים ומעוטרים לפי דפוסים מורכבים של סמליות דתית (אנ'). הפריסה הטיפוסית שלהם הייתה מורכבת מסדרה של אולמות סגורים, חצרות פתוחות ושערי כניסה המיושרים לאורך השביל המשמש לתהלוכות הפסטיבל. מעבר למקדש עצמו היה קיר חיצוני שסגר מגוון רחב של מבנים משניים.

למקדש גדול היו גם שטחי אדמה נכבדים והוא העסיק אלפי אנשים פשוטים (שאינם כוהנים) כדי לספק את צרכיו ותחזוקתו. בנוסף להיותם מרכזים דתיים, היו המקדשים אפוא מרכזים כלכליים. לכוהנים שניהלו את המוסדות החזקים הללו הייתה השפעה לא מועטה, למרות כפיפותם לכאורה למלך. ייתכן שהם הציבו אתגרים משמעותיים לסמכותו.

בניית המקדשים במצרים נמשכה למרות שקיעתה של האומה ואובדן העצמאות הסופי לאימפריה הרומית בשנת 30 לפני הספירה. עם בוא הנצרות (אנ'), עמדה הדת המצרית המסורתית בפני רדיפות גוברות, והפולחנים במקדש גוועו (אנ') במהלך המאות הרביעית עד השישית לספירה. המבנים שהותירו מאחור סבלו מהרס והזנחה במשך מאות שנים. בתחילת המאה התשע-עשרה, שטפה את אירופה התעניינות גוברת (אנ') במצרים העתיקה, שהולידה את הדיסציפלינה של האגיפטולוגיה ומשכה מספר הולך וגדל של מבקרים לשרידיה של הציוויליזציה. עשרות מקדשים שרדו עד היום, וחלקם הפכו למוקדי תיירות (אנ') מפורסמים בעולם התורמים באופן משמעותי לכלכלה המצרית המודרנית. אגיפטולוגים ממשיכים לחקור את המקדשים ששרדו ואת שרידי המקדשים ההרוסים כמקורות מידע חשובים על החברה המצרית העתיקה.

תפקידים

[עריכת קוד מקור | עריכה]

דתי

[עריכת קוד מקור | עריכה]
תבליט שטוח של סתי הראשון מבצע טקסים עבור האל אמון, ממקדש המתים של סטי באבידוס. המאה השלוש עשרה לפני הספירה.

מקדשים מצריים עתיקים נועדו כמקומות למגורי האלים על פני כדור הארץ. ואכן, המונח שבו השתמשו המצרים בדרך כלל לתיאור בניין המקדש, ḥwt-nṯr, פירושו "בית (או מתחם) של אל".[2][3] נוכחות אלוהית (אנ') במקדש קישרה בין הממלכה האלוהית והאנושית ואפשרה לבני אדם לקיים יחסי גומלין עם האל באמצעות פולחן. טקסים אלה, כך האמינו, קידמו את האל ואפשרו לו להמשיך ולמלא את תפקידו הראוי בטבע. לכן היוו חלק מרכזי בשמירה על המאעת, הסדר האידיאלי של הטבע ושל החברה האנושית באמונה המצרית.[4] שמירה על מאעת הייתה כל מטרת הדת המצרית,[5] וזו הייתה גם כן מטרת המקדש.[6]

מכיוון שנזקף לזכותו כוח אלוהי,[א] נחשב פרעה, כמלך קדוש (אנ') וכנציגה של מצרים לאלים ומחזיקה החשוב ביותר של המאעת.[8] לפיכך, תאורטית הייתה חובתו לקיים את טקסי המקדש. אמנם לא ברור באיזו תדירות הוא השתתף בפולחנים, אך קיומם של מקדשים ברחבי מצרים איפשר לו לעשות זאת בכל המקרים, ורוב הזמן חובות אלו הואצלו ממנו לכוהנים. אף על פי זאת היה על פרעה לקיים, לפרנס ולהרחיב את המקדשים בכל ממלכתו.[9]

למרות שהפרעה האציל את סמכותו, ביצוע פולחני המקדש היה עדיין בגדר חובה רשמית, שהוגבלה לכוהנים רמי דרג. השתתפות האוכלוסייה הכללית ברוב הטקסים נאסרה. חלק ניכר מהפעילות הדתית של האנשים הפשוטים במצרים התרחשה במקום זאת במקדשים פרטיים וקהילתיים, נפרדים ממקדשים רשמיים. בתור החוליה העיקרית בין הממלכה האנושית לאלוהית, מקדשים הסבו הערצה ניכרת מצד מצרים רגילים.[10]

לכל מקדש הייתה אלוהות עיקרית, ורובם הוקדשו גם לאלים אחרים.[11] לא לכל האלוהויות היו מקדשים שהוקדשו להם. שדים ואלי בית (אנ') רבים היו מעורבים בעיקר מנהג דתי מאגי או פרטי, עם נוכחות מועטה או ללא נוכחות בטקסי המקדש. היו גם אלים אחרים שהיו להם תפקידים משמעותיים בקוסמוס אך, מסיבות לא ברורות, לא כיבדו אותם במקדשים משלהם.[12] מבין אותם אלים שאכן היו להם מקדשים משלהם, רבים כובדו בעיקר באזורים מסוימים במצרים, אם כי אלים רבים בעלי קשר מקומי חזק היו חשובים גם ברחבי האומה.[13] אפילו אלוהויות שהפולחן שלהן השתרע על פני המדינה היו קשורים מאוד לערים שבהן היו המקדשים הראשיים שלהם. במיתוסי הבריאה המצריים (אנ'), המקדש הראשון מקורו כמחסה לאל - איזה אל הוא היה משתנה בהתאם לעיר - שניצב על תלולית האדמה שבה החל תהליך הבריאה. כל מקדש במצרים, אפוא, הושווה למקדש מקורי זה ולמקום הבריאה עצמו.[14] כביתו הקדום של האל והמיקום המיתולוגי של הקמת העיר, נתפס המקדש כמרכז האזור, שממנו שלט בו האל הפטרון של העיר.[15]

הפרעונים גם בנו מקדשים שבהם הונחו מנחות כדי לקיים את רוחם בחיים שלאחר המוות, לעיתים קרובות קשורים או ממוקמים ליד קבריהם. מקדשים אלה נקראים באופן מסורתי "מקדשי מתים" (אנ') ונחשבים כשונים במהותם ממקדשים אלוהיים. בשנים האחרונות טענו מספר אגיפטולוגים, כמו גרהרד האני, שאין חלוקה ברורה בין השניים. המצרים לא התייחסו למקדשי מתים בשום שם מובהק.[16][ב] גם טקסים למתים ופולחנים לאלים לא סתרו זה את זה; הסמליות סביב המוות הייתה קיימת בכל המקדשים המצריים.[18] פולחן האלים היה קיים במידה מסוימת במקדשי מתים, והאגיפטולוג סטיפן קווירק (Stephen Quirke) אמר כי "בכל התקופות פולחן מלכותי מערב את האלים, אבל באותה מידה... כל פולחן האלים מערב את המלך".[19] למרות זאת, מקדשים מסוימים שימשו בבירור להנצחת מלכים שנפטרו ונתינת מנחות לרוחם. מטרתם אינה מובנת במלואה; ייתכן שהם נועדו לאחד את המלך עם האלים, להעלות אותו למעמד אלוהי גדול מזה של מלכות רגילה.[20] בכל מקרה, הקושי להפריד בין המקדשים האלוהיים למקדשי המתים משקף את השזירה ההדוקה של אלוהות ומלכות באמונה המצרית.[21]

כלכלי ומנהלי

[עריכת קוד מקור | עריכה]

מקדשים היו מרכזי מפתח של פעילות כלכלית. הגדולים ביותר דרשו משאבים אדירים והעסיקו עשרות אלפי כוהנים, בעלי מלאכה ופועלים.[22] הפעילות הכלכלית של המקדש הייתה מקבילה לזו של משק בית מצרי גדול, עם משרתים המוקדשים לשרת את אל המקדש כפי שהם עשויים לשרת את האדון הנחלה. דמיון זה בא לידי ביטוי במונח המצרי לאדמות המקדש וניהולן, pr, כלומר "בית" או "נחלה".[23]

חלק מהאספקה של המקדש הגיעה מתרומות ישירות של המלך. בממלכה החדשה, כאשר מצרים הייתה מעצמה אימפריאלית, תרומות אלו יצאו פעמים רבות משלל מסעותיו הצבאיים של המלך או מהמחוות שניתנו על ידי מדינות קליינטיות שלו.[24] המלך היה עשוי גם לגבות מיסים שונים שהועברו ישירות לתמיכה במקדש.[25] הכנסות אחרות הגיעו מאנשים פרטיים, שהציעו אדמה, עבדים (אנ') או סחורות למקדשים בתמורה לאספקת מנחות ושירותי כוהנים כדי לקיים את רוחם בחיים שלאחר המוות.[26]

תבליט שקוע של מחוזות מצרים בעלי אופי הנושא מנחות לאל המקדש, ממקדש המתים של רעמסס השני באבידוס. המאה השלוש עשרה לפני הספירה.[27]

חלק ניכר מהתמיכה הכלכלית של מקדש הגיע ממשאביו שלו. אלה כללו שטחי אדמה גדולים מעבר למתחם המקדש, לעיתים באזור שונה לחלוטין מהמקדש עצמו. הסוג החשוב ביותר של רכוש היה קרקע חקלאית (אנ'), ייצור תבואה, פירות או יין, או תמיכה בעדרים של בעלי חיים. המקדש ניהל את האדמות הללו ישירות, השכיר אותן לחקלאים תמורת חלק מהתוצרת, או ניהל אותן במשותף עם הממשל המלכותי. מקדשים גם ארגנו משלחות למדבר כדי לאסוף משאבים כמו מלח, דבש, ציד בר וכריית מינרלים יקרים.[28] חלקם היו בעלי ציי ספינות שאיתם ניהלו סחר משלהם ברחבי המדינה או אפילו מעבר לגבולות מצרים. לפיכך, כפי שאומר ריצ'רד ה. ווילקינסון, נחלת המקדש "ייצגה לעיתים קרובות לא פחות מחלק ממצרים עצמה".[29] כמרכז כלכלי מרכזי וכמעסיק של חלק גדול מהאוכלוסייה המקומית, מתחם המקדש היה חלק מרכזי בעיר שבה שכן. לעומת זאת, כאשר הוקם מקדש על אדמה ריקה, נבנתה עיר חדשה כדי לתמוך בו.[30]

כל הכוח הכלכלי הזה היה בסופו של דבר בשליטת פרעה, ומוצרי המקדש והרכוש חויבו לעיתים קרובות במס. עובדיהם, אפילו הכוהנים, היו כפופים למערכת הקורווה הממלכתית, שגייסה עובדים לפרויקטים מלכותיים.[31] ניתן היה גם לזמן אותם לספק טובין למספר מטרות ספציפיות. משלחת מסחר בראשות הרקוף (אנ') בשושלת השישית (בערך 2255–2246 לפנה"ס) הורשתה לרכוש אספקה מכל מקדש שרצתה,[31] ומקדשי המתים של הנקרופוליס של תבאי בממלכה החדשה פיקחו על האספקה בממלכה והעסיקו עובדי קברים בדיר אל-מדינה.[32] מלכים יכלו גם לפטור מקדשים או כיתות עובדים ממיסוי וגיוס.[31]

הממשל המלכותי יכול היה גם להורות למקדש אחד להפנות את משאביו למקדש אחר כדי להרחיב את השפעתו. לפיכך, מלך היה רשאי להגדיל את הכנסתם של מקדשי אל שהוא העדיף, ומקדשי מתים של שליטים אחרונים נטו לשאוב משאבים ממקדשים של פרעונים שמתו מזמן.[33] האמצעי הדרסטי ביותר לשליטה בנחלות המקדש היה תיקון מוחלט של חלוקת רכושם בפריסה ארצית, מה שעשוי היה להגיע עד לכדי סגירת מקדשים מסוימים. שינויים כאלה שינו באופן משמעותי את הנוף הכלכלי של מצרים.[34] המקדשים היו אפוא כלי חשוב שבאמצעותם ניהל המלך את משאבי האומה ואת אנשיה.[35] כמפקחים ישירים על התחום הכלכלי שלהם, המנהלים של מקדשים גדולים השפיעו במידה ניכרת וייתכן שהיוו אתגר לסמכותו של פרעה חלש,[36] אם כי לא ברור עד כמה הם היו עצמאיים.[37]

לאחר שמצרים הפכה לפרובינקיה רומאית, אחד הצעדים הראשונים של השליטים הרומאים היה ליישם רפורמה בהחזקת קרקע ובמיסוי. המקדשים המצריים, כבעלי קרקע חשובים, נאלצו לשלם דמי שכירות לממשלה עבור האדמה שבבעלותם או למסור את הקרקע הזו למדינה בתמורה לקצבה ממשלתית.[38] עם זאת, המקדשים והכוהנים המשיכו ליהנות מזכויות יתר תחת השלטון הרומי, למשל, פטור ממיסים ושירותי חובה. במישור הרשמי, הפקידים המובילים במקדשים הפכו לחלק ממנגנון השלטון הרומי על ידי גביית מיסים, למשל, ובחינת האשמות נגד כוהנים בגין הפרת החוק המקודש.[39]

התפתחות

[עריכת קוד מקור | עריכה]

פיתוח ראשוני

[עריכת קוד מקור | עריכה]

המקדשים המוקדמים ביותר הידועים הופיעו במצרים הפרהיסטורית בסוף האלף הרביעי לפני הספירה, באתרים כמו סאיס ובוטו (Buto) במצרים התחתונה ונחן וקופטוס במצרים העליונה. רוב המקדשים הללו היו עשויים מחומרים מתכלים כגון עץ, קנים ארוגים ולבני חימר (אנ').[40] למרות ארעיותם של מבנים מוקדמים אלה, האמנות המצרית המאוחרת יותר עשתה שימוש חוזר והתאימה ללא הרף אלמנטים מהם, מה שעורר את המקדשים העתיקים להראות את הטבע הנצחי של האלים ומקומות מגוריהם.[41]

בתקופה השושלתית הקדומה (בערך 3100–2686 לפנה"ס), בנו הפרעונים הראשונים מתחמי קבורה במרכז הדתי של אבידוס לפי תבנית כללית אחת, עם מתחם מלבני חימר.[42] בממלכה הקדומה (בערך 2686–2181 לפנה"ס) שלאחר התקופה השושלתית הקדומה, אנדרטאות הקבורה המלכותיות התרחבו מאוד, בעוד שרוב המקדשים האלוהיים נותרו קטנים יחסית, מה שמרמז שהדת הרשמית בתקופה זו הדגישה את פולחן המלך יותר מאשר את פולחן הישיר לאלוהויות.[43] אלוהויות הקשורות קשר הדוק למלך, כמו אל השמש רע, קיבלו יותר תרומות מלכותיות מאלוהויות אחרות.[44] מקדש רע בהליופוליס היה מרכז דתי עיקרי, ומספר פרעונים של הממלכה הקדומה בנו לכבודו מקדשי שמש (אנ') גדולים ליד הפירמידות שלהם.[45] בינתיים, המקדשים האזוריים הקטנים שמרו על מגוון סגנונות מקומיים מהתקופה הקדם-שושלתית, ולא הושפעו מאתרי הפולחן המלכותי.[46]

שחזור של מקדש הפירמידה בממלכה הקדומה של דידקרה איסי, עם שביל המוביל אל מקדש העמק. המאה העשרים וארבע לפני הספירה.

הרחבת אנדרטאות הקבורה החלה בתקופת שלטונו של ג'וסר, שבנה את המתחם שלו כולו מאבן והציב במתחם פירמידה מדורגת (אנ') שבתוכה נקבר: הפירמידה של ג'וסר. עבור שאר הממלכה הקדומה, הקבר והמקדש חוברו במתחמי פירמידות אבן משוכללים.[47] ליד כל מתחם פירמידה הייתה עיירה שסיפקה את צרכיה, שכן עיירות תמכו במקדשים לאורך ההיסטוריה המצרית. שינויים נוספים חלו בתקופת שלטונו של סנפרו, שהחל בבניית הפירמידה הראשונה שלו במיידום (Meidum), והמשיך לבנות מתחמי פירמידה באופן סימטרי לאורך ציר מזרח–מערב, עם מקדש עמק על גדות הנילוס. ממשיכיו המיידיים של שלטון סנפרו עקבו אחר דפוס זה, אך החל מהממלכה הקדומה המאוחרת, מתחמי פירמידות שילבו מרכיבים שונים מהתוכנית הצירית ומהתוכנית המלבנית של ג'וסר.[48] כדי לספק את צורכי מתחמי הפירמידות, המלכים הקימו עיירות חדשות ונחלות חקלאיות על אדמות לא מפותחות ברחבי מצרים. זרימת הסחורות מארצות אלו אל השלטון המרכזי ומקדשיו סייעה לאחד את הממלכה.[49]

שליטי הממלכה התיכונה (בערך 2055–1650 לפני הספירה) המשיכו בבניית פירמידות והמתחמים הנלווים אליהן.[50] השרידים הנדירים ממקדשי הממלכה התיכונה, כמו זה במדינט מאדי (Medinet Madi), מראים שתוכניות המקדש הפכו סימטריות יותר במהלך אותה התקופה, ומקדשים אלוהיים עשו שימוש הולך וגובר באבן. התבנית של היכל השוכן מאחורי אולם עמודים מופיעה לעיתים קרובות במקדשי הממלכה התיכונה, ולפעמים שני המרכיבים הללו ממוקמים בחזית של חצרות פתוחות, מה שמבשר על פריסת המקדש הסטנדרטית ששימשה בתקופות מאוחרות יותר.[51]

הממלכה החדשה

[עריכת קוד מקור | עריכה]
שער הכניסה של מקדש לוקסור, אחד ממקדשי הממלכה החדשה הגדולים. המאה הארבע עשרה עד השלוש עשרה לפני הספירה.[52]

עם כוח ועושר הולכים וגדלים במהלך תקופת הממלכה החדשה (בערך 1550–1070 לפנה"ס), הקדישה מצרים עוד יותר משאבים למקדשיה, שהמשיכו לגדול ולהשתכלל יותר.[53] תפקידי כוהנים בדרגים גבוהים יותר הפכו לתפקידים קבועים ולא מתחלפים, והם שלטו בחלק גדול מהעושר של מצרים. אנתוני ספלינגר מציע שככל שהשפעתם של המקדשים התרחבה, חגיגות דתיות שהיו בעבר פומביות במלואן נקלטו בטקסי הפסטיבל החשובים יותר ויותר של המקדשים.[54] האל החשוב ביותר באותה תקופה היה אמון, שמרכז הפולחן העיקרי שלו, מתחם אמון-רע (אנ') בכרנכ בתבאי, הפך בסופו של דבר לגדול מכל המקדשים, וייתכן שלכוהן הגדול (אנ') שלו הייתה השפעה פוליטית ניכרת.[55]

מקדשים רבים בתקופה זו נבנו מאבן באופן מלא, והתוכנית הכללית שלהם הפכה קבועה, כאשר המקדש, האולמות, החצרות ושערי הכניסה מכוונים לאורך השביל המשמש לתהלוכות הפסטיבל. פרעונים של הממלכה החדשה הפסיקו להשתמש בפירמידות כאנדרטאות קבורה והציבו את קבריהם במרחק רב ממקדשי המתים שלהם. ללא פירמידות הנבנות מסביב, מקדשי מתים החלו להשתמש באותה תוכנית כמו אלה שהוקדשו לאלים.[56]

באמצע תקופת הממלכה החדשה, קידם פרעה אחנתון את הפולחן לאל אתון על פני כל האחרים ובסופו של דבר ביטל את הפולחן הרשמי של רוב האלים האחרים. מקדשים מסורתיים הוזנחו ואילו מקדשי אתון חדשים, שנבדלים זה מזה בעיצוב ובבנייה, הוקמו. אבל המהפכה של אחנתון הסתיימה זמן קצר לאחר מותו, עם החזרת הכתות המסורתיות והמקדשים החדשים שננטשו. הפרעונים הבאים הקדישו משאבים רבים יותר למקדשים, במיוחד רעמסס השני, בונה המונומנטים הפורה ביותר בהיסטוריה המצרית.[53] ככל שהעושר של הכוהנים המשיך לגדול, כך גדלה השפעתם הדתית: אורקולים במקדש, בשליטת הכוהנים, הייתה שיטה פופולרית יותר ויותר לקבלת החלטות.[57] הכוח הפרעוני דעך, ובמאה האחת עשרה לפני הספירה מנהיג צבאי הריהור (Herihor) הפך את עצמו לכוהן הגדול של אמון ולשליט בפועל של מצרים העליונה, והחל את הפיצול הפוליטי של תקופת הביניים השלישית של מצרים (אנ') (בערך 1070–664 לפנה"ס).[58]

כשהממלכה החדשה התפוררה, הופסקה בניית מקדשי המתים ומעולם לא התאוששה מחדש.[59] חלק מהשליטים של תקופת הביניים השלישית (אנ'), כמו אלה בטאניס,[60] נקברו בתוך מתחמים של מקדשים אלוהיים, ובכך המשיכו את הקשר ההדוק בין מקדש לקבורה.[61]

פיתוח מתקדם

[עריכת קוד מקור | עריכה]

בתקופת הביניים השלישית ובתקופה המאוחרת (אנ') שלאחר מכן (664–323 לפנה"ס), נפלה המדינה המצרית המוחלשת לידי שורה של מעצמות חיצוניות, וחוותה רק תקופות מזדמנות של עצמאות. רבים מהשליטים הזרים הללו מימנו והרחיבו מקדשים כדי לחזק את תביעתם למלכות מצרים.[62] קבוצה אחת כזו, הפרעונים הכושיים מהמאות השמינית והשביעית לפני הספירה, אימצה את ארכיטקטורת המקדשים בסגנון מצרי לשימוש בארצם מולדתם נוביה, והחלה מסורת ארוכה של בניית מקדשים נוביים (אנ') מתוחכמים.[63] בתוך המהומה הזו, הונם של מקדשים ואנשי דת שונים השתנה באופן לא עקבי ועצמאותה של הכהונה של אמון נשברה, אך כוחה של הכהונה בכלל נותר בעינו.[62]

ממיסי מהתקופה הרומית במתחם מקדש דנדרה. המאה הראשונה עד השנייה לספירה.[64]

למרות המהפך הפוליטי, סגנון המקדש המצרי המשיך להתפתח מבלי לספוג לתוכו השפעה זרה רבה.[65] בעוד שבניית המקדשים המוקדמת יותר התמקדה בעיקר באלים זכרים, בתקופה זו הלכו והתבלטו יותר אלות ואלוהויות בדמות ילדים. מקדשים התמקדו יותר בפעילויות דתיות פופולריות כגון אורקלים, פולחן לבעלי חיים (אנ') ותפילה.[66] צורות ארכיטקטוניות חדשות המשיכו להתפתח, כגון ביתנים מקורים מול שערים, סגנונות עמודים משוכללים יותר, והממיסי (Mammisi), בניין החוגג את הולדתו המיתית של אל.[67] למרות שהמאפיינים של סגנון המקדש המאוחר התפתחו עד התקופה האחרונה של השלטון המקומי, רוב הדוגמאות הן מתקופת בית תלמי, מלכי יוון העתיקה אשר שלטו כפרעונים במשך כמעט 300 שנה.[68]

לאחר שרומא כבשה את ממלכת תלמי בשנת 30 לפנה"ס, קיסרים רומאים קיבלו על עצמם את תפקיד השליט ופטרון המקדש.[69] מקדשים רבים במצרים הרומית המשיכו להיבנות בסגנון מצרי.[70] אחרים, כולל כמה שהוקדשו לאלים מצריים - כמו המקדש לאיסיס בראס אל-סודה (אנ') נבנו בסגנון שנגזר מהאדריכלות הרומית.[71]

בניית המקדשים נמשכה במאה השלישית לספירה.[72] כשהאימפריה נחלשה במשבר המאה השלישית, קטנו התרומות האימפריאליות לפולחני המקדש, וכמעט כל הבנייה ומתן אות הכבוד לאלים פסקו.[73] פעילויות הפולחן בחלק מהאתרים נמשכו, כשהיא מסתמכת יותר ויותר על תמיכה כספית ועבודה מתרומות הקהילות הסובבות.[74] במאות הבאות, קיסרים נוצרים (אנ') הוציאו צווים שהפכו עוינים יותר ויותר לפולחנים ומקדשים פגאניים.[75] חלק מהנוצרים תקפו והרסו מקדשים, כמו בבזיזת הסרפיאום (Serapeum) ומקדשים אחרים באלכסנדריה בשנת 391 או 392 לספירה.[76][77] באמצעות שילוב כלשהו של כפייה נוצרית ואובדן תקציבים, מקדשים חדלו לתפקד בזמנים שונים. פולחני המקדשים האחרונים גוועו במאות הרביעית עד השישית לספירה, אם כי ייתכן שהמקומיים המשיכו לחלוק כבוד באתרים מסוימים זמן רב לאחר שפסקו הטקסים הקבועים שם.[78][ג]

בניה

[עריכת קוד מקור | עריכה]
ערך מורחב – אדריכלות מצרים העתיקה
בניית אבן בחומה של מקדש העמק של חעפרע. המאה העשרים ושש לפני הספירה.
חדר חצוב במקדש הגדול של אבו סימבל. המאה השלוש עשרה לפני הספירה.

מקדשים נבנו ברחבי מצרים העליונה והתחתונה, כמו גם בנווה מדבר בשליטה מצרית במדבר לוב עד מערבה עד סיווה, ובמאחזים בחצי האי סיני ובקעת תמנע. בתקופות שבהן שלטה מצרים בנוביה, בנו בה שליטי מצרים גם מקדשים, דרומה עד ג'בל ברקל.[82] ברוב הערים המצריות היה מקדש,[83] אך במקרים מסוימים, כמו במקדשי מתים או המקדשים בנוביה, המקדש היה בסיס חדש על אדמה שהייתה ריקה עד אז.[30] המקום המדויק לבניית מקדש נבחר לעיתים קרובות מסיבות דתיות; זה יכול להיות, למשל, מקום הולדתו או קבורתו המיתיים של אל. ציר המקדש עשוי גם להיות מתוכנן כדי ליישר קו עם מיקומים בעלי משמעות דתית, כגון אתר של מקדש שכן או מקום עליית השמש או כוכבים מסוימים. המקדש הגדול של אבו סימבל, למשל, מיושר כך שפעמיים בשנה השמש העולה מאירה את פסלי האלים בחדרה הפנימי ביותר. רוב המקדשים היו מיושרים לכיוון הנילוס עם ציר העובר בערך לכיוון מזרח–מערב.[84][ד]

סדרה משוכללת של טקסי יסוד קדמה לבנייה. סדרה נוספת של טקסים באה בעקבות השלמת המקדש, והקדישה אותו לאל הפטרון שלו. טקסים אלה נערכו, לפחות בתיאוריה, על ידי המלך כחלק מתפקידיו הדתיים; ואכן, באמונה המצרית, כל בניית המקדש הייתה עבודתו באופן סמלי.[85] למעשה, זו הייתה עבודתם של מאות מנתיניו, המגויסים למערכת הקורווה.[86] תהליך הבנייה של מקדש חדש, או תוספת מרכזית למקדש קיים, עשוי היה להימשך שנים או עשרות שנים.[87]

השימוש באבן במקדשים מצריים הדגיש את ייעודם כבתים נצחיים לאלים והבדיל אותם ממבנים לשימוש בני תמותה, שנבנו מלבני בוץ.[88] מקדשים מוקדמים נבנו מלבנים ומחומרים מתכלים אחרים, ורוב המבנים המרוחקים במתחמי המקדש נותרו בנויים מלבנים לאורך ההיסטוריה המצרית.[89] האבנים העיקריות ששימשו לבניית המקדש היו אבן גיר ואבן חול, הנפוצות במצרים; אבנים קשיחות וקשות יותר לחציבה, כגון גרניט, שימשו בכמויות קטנות יותר עבור אלמנטים בודדים כמו אובליסקים.[90] ייתכן שהאבן נחצבה בקרבת מקום או נשלחה על הנילוס ממחצבות (אנ') במקומות אחרים.[91]

מבני המקדשים נבנו על יסודות של לוחות אבן שהוצבו בתעלות מלאות בחול.[92] ברוב התקופות נבנו קירות ומבנים אחרים עם בלוקים גדולים בעלי צורות שונות[93][ה] הבלוקים הונחו בנדבכים, לרוב ללא מלט. כל אבן הייתה מסותתת כך שתתאים לשכנותיה, ויצרה בלוקים קובייתיים שצורותיהם הלא אחידות השתלבו זו בזו.[95] פנים הקירות נבנו לעיתים קרובות בשימת לב פחותה, תוך שימוש באבנים גסות ופחות איכותיות.[96] כדי לבנות מבנים מעל פני הקרקע, השתמשו העובדים ברמפות בנייה שנבנו מחומרים שונים כגון בוץ, לבנים או אבן גסה.[97] בעת סיתות חללים בסלע חי, עבדו הפועלים מלמעלה למטה, וחצבו חלל זחילה ליד התקרה וחתכו עד הרצפה.[98] לאחר השלמת מבנה המקדש, יושרו פניהן המחוספסות של האבנים בטיח ליצירת משטח חלק. בעיצוב משטחים אלו נחצבו תבליטים באבן או, אם האבן הייתה באיכות ירודה מכדי לחצוב, שכבת טיח שכיסתה את משטח האבן.[99] לאחר מכן עוטרו תבליטים בתהליך הזהבה (אנ'), שיבוץ (אנ') או צביעה.[100] הצבעים היו בדרך כלל תערובות של פיגמנטים מינרליים עם סוג של דבק, ככל הנראה גומי טבעי (אנ').[99]

בניית המקדש לא הסתיימה לאחר השלמת התוכנית המקורית; לעיתים קרובות פרעונים בנו מחדש או החליפו מבני מקדש שנרקבו או שיפצו ובנו תוספות לאלה שעדיין עמדו. במהלך התוספות הללו, הם פירקו לעיתים קרובות מבני מקדש ישנים כדי להשתמש בהם כמילוי פנים של מבנים חדשים. במקרים נדירים, ייתכן שהסיבה לכך היא שהמבנים הישנים או הבנאים שלהם הפכו למוחרמים, כמו מקדשי אחנתון, אבל ברוב המקרים נראה שהסיבה לכך הייתה נוחות. הרחבה ופירוק כאלה היו עלולים לעוות במידה ניכרת את תוכנית המקדש המקורית, כפי שקרה במתחם אמון-רה העצום בכרנכ, שפיתח שני צירים מצטלבים ומספר מקדשי לווין.[101]

עיצוב וקישוטיות

[עריכת קוד מקור | עריכה]
מקדש רעמסס השלישי במדינת האבו, מוקף בשרידי מבנים נלווים. המאה השתים עשרה לפני הספירה.

כמו בכל האדריכלות המצרית העתיקה, עיצובי המקדשים המצריים הדגישו סדר, סימטריה ומונומנטליות ושילבו צורות גאומטריות עם מוטיבים אורגניים מסוגננים.[102] מרכיבים של עיצוב המקדש רמזו גם לצורת הבניינים המצריים הקדומים ביותר. כרכובים קעורים (אנ') בחלק העליון של הקירות, למשל, נעשו כדי לחקות שורות של עלי דקלים שסועים שהוצבו על גבי קירות ארכאיים, בעוד שייתכן שהטורוס לאורך קצוות הקירות התבסס על עמודי עץ ששימשו בבניינים כאלה. חזית הקירות החיצוניים, על אף שחלקה נועדה להבטיח יציבות, הייתה גם חזקה משיטות בנייה ארכאיות.[103] תוכניות קומת הקרקע של המקדש מתמקדות בדרך כלל בציר העובר בשיפוע קל מהקודש עד לכניסה למקדש. בתבנית המפותחת במלואה ששימשה בממלכה החדשה ומאוחר יותר, השביל המשמש לתהלוכות הפסטיבל - שדרה רחבה משובצת דלתות גדולות - שימש כציר מרכזי זה. השביל נועד בעיקר לשימושו של האל כשהוא עבר מחוץ לקודש; ברוב המקרים אנשים השתמשו בדלתות צד קטנות יותר.[104] החלקים האופייניים של מקדש, כמו אולמות היפוסטיל מלאי עמודים, חצרות פריסטיל פתוחות ושערי כניסה נישאים, היו מסודרים לאורך השביל הזה בסדר מסורתי אך גמיש. מעבר למבנה המקדש עצמו, מחוץ לקירות החיצוניים שכנו מבני לווין רבים. כל השטח המוקף בחומות אלו נקרא לעיתים "טמנוס" (Temenos), המתחם הקדוש המוקדש לאל.[105]

תבנית המקדש עשויה להשתנות במידה ניכרת, מלבד ההשפעה המעוותת של בנייה נוספת. מקדשים רבים, הידועים בשם היפוגיאה, נחצבו לחלוטין בסלע חי, כמו באבו סימבל, או שהיו להם חדרים פנימיים חצובים עם חצרות בנייה ועמודים, כמו בוואדי א-סבוע (אנ'). הם נבנו כמעט באותה פריסה כמו מקדשים עצמאיים, אך חדריהם הפנימיים נחפרו. במקדשים מסוימים, כמו מקדשי המתים בדיר אל-בחרי, שביל התהלוכה עבר לצד שורת טרסות במקום לשבת על מפלס אחד. מקדש קום אומבו התלמי נבנה עם שני מקדשים עיקריים, המייצרים שני צירים מקבילים לאורך הבניין. סגנון המקדש הייחודי ביותר היה זה של מקדשי אתון שנבנה על ידי אחנאטן באל-עמארנה, שבהם הציר עבר דרך סדרה של חצרות פתוחות לחלוטין מלאות מזבחות.[106]

העיצוב המסורתי היה מגוון סמלי ביותר של אדריכלות קודש (אנ').[107] היה זה גרסה משוכללת מאוד לעיצוב של בית מצרי, המשקפת את תפקידו כבית האל.[23] יתר על כן, המקדש ייצג חלק מהממלכה האלוהית עלי אדמות. המקדש המוגבה והסגור הושווה לגבעה הקדושה שבה נברא העולם במיתוס המצרי ולחדר קבורה של מבנה הקבר, שם באה הבה, או רוחו של האל, לאכלס את צלם הפולחן שלו בדיוק כפי שבה אנושי שוכן במומיה שלו.[108] המצרים האמינו כי המקום המכריע הזה צריך להיות מבודד מהעולם החיצון הטמא.[104] לכן, ככל שנכנסו אל תוך המקדש כמות האור המגיעה מבחוץ ירדה וההגבלות על מי רשאי להיכנס גברו. אולם המקדש יכול גם לייצג את העולם עצמו. הדרך התהלוכה יכולה, אם כן, לעמוד בנתיב של השמש העוברת על פני השמים, ואת המקדש של הדואת, שבו האמינו שהיא תשקע ותיולד מחדש בלילה. המרחב שמחוץ לבניין הושווה אפוא למי התוהו השוכן מחוץ לעולם, בעוד המקדש ייצג את סדר הקוסמוס ואת המקום שבו סדר זה התחדש ללא הרף.[109]

חדרים פנימיים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
חדר פנימי במקדש אדפו. המאה הרביעית עד השלישית לפני הספירה.[110]

החדרים הפנימיים של המקדש התרכזו בקדושת האל הראשי של המקדש, ומוקמו בדרך כלל לאורך הציר ליד גב בניין המקדש, ובמקדשי פירמידה ישירות מול בסיס הפירמידה. המקדש היה המוקד של טקסי המקדש, המקום שבו הנוכחות האלוהית באה לידי ביטוי בצורה החזקה ביותר. הצורה שבה היא באה לידי ביטוי הייתה מגוונת. במקדשי אתון ובמקדשי שמש מסורתיים (אנ'), מושא הטקס היה השמש עצמה או אבן בנבן המייצגת את השמש, שסגדו אותה בחצר פתוחה לשמים.[111] במקדשי בתי מתים רבים, האזורים הפנימיים הכילו פסלים של פרעה הנפטר, או דלת מדומה שבה האמינו שהבה שלו ("אישיותו") מקבלת מנחות.[112]

ברוב המקדשים, המוקד היה תדמית הפולחן (אנ'): פסל של אל המקדש שבו האמינו שהבה של האל שוכנת בזמן שהוא מקיים יחסי גומלין עם בני אדם.[ו] היכל הקודש במקדשים אלה הכיל נאוס, חפץ דמוי ארון שהכיל את התדמית האלוהית, או דגם דוברה שהכיל את התדמית בתוך התא שלו, ששימש לנשיאת צלמו במהלך תהלוכות הפסטיבל.[114] במקרים מסוימים ייתכן שהמקדש הכיל מספר פסלי פולחן.[115] כדי להדגיש את אופיו הקדוש של המקדש, הוא היה מצוי בחושך מוחלט.[116] בעוד שבתקופות קדומות יותר היה היכל הקודש מצוי ממש בחלקו האחורי של המבנה, בתקופות מאוחרות ובתקופת ממלכת בית תלמי הוא הפך למבנה עצמאי בתוך המקדש, מבודד עוד יותר מהעולם החיצון על ידי המסדרונות והחדרים שמסביב.[104]

חדרי תפילה משניים, המוקדשים לאלוהויות הקשורות לאל הראשוני, שכנו לצידי חדר התפילה הראשי. כאשר אל המקדש הראשי היה זכר, חדרי התפילה המשניים הוקדשו לעיתים קרובות לבת זוגו ולילדו המיתולוגי של האל. חדרי התפילה המשניים במקדשי המתים הוקדשו לאלים הקשורים למלכות.[117]

מספר חדרים נוספים אחרים גבלו בהיכל הקודש. רבים מהחדרים הללו שימשו לאחסון ציוד טקסים, כתבים פולחניים או חפצי ערך במקדש; לאחרים היו ייעודים פולחניים ספציפיים. החדר שבו ניתנו מנחות לאלוהות היה לעיתים קרובות נפרד מהקודש עצמו, ובמקדשים ללא דוברה בקודש, היה מקדש נפרד לאחסון הדוברה.[118] במקדשים מאוחרים אזורי הטקסים יכלו להתרחב עד לחדרי התפילה על הגג ולחדרים התת-קרקעיים (קריפטות) מתחת למפלס הכניסה.[105] לבסוף, בקיר החיצוני שבחלק האחורי של המקדש, היו לעיתים קרובות גומחות להדיוטות להתפלל לאל המקדש, קרוב ככל שיכלו להגיע למקום משכנו של האל.[119]

אולמות וחצרות

[עריכת קוד מקור | עריכה]
אולם היפוסטיל במקדש איסנא. המאה הראשונה לספירה.[120]

אולמות היפוסטיל, חללים מקורים מלאים בעמודים, מופיעים במקדשים לאורך ההיסטוריה המצרית. בתקופת הממלכה החדשה הם מוקמו, בדרך כלל, ישירות מול אזור היכל הקודש.[121] אולמות אלה היו פחות ממודרים בהשוואה לחדרים הפנימיים, והם היו פתוחים להדיוטות לפחות במקרים מסוימים.[119] לעיתים קרובות הם גם היו פחות חשוכים: אולמות הממלכה החדשה התנשאו לגובה מעל שביל התהלוכה, מה שאיפשר כניסת אור עמום. התגלמות הסגנון הזה היא אולם ההיפוסטייל הגדול (אנ') בכרנכ, שגובה העמודים הגדולים ביותר שלו 21 מטרים. בתקופות מאוחרות יותר, המצרים העדיפו סגנון שונה של אולם, שבו קיר מסך נמוך בחזית מכניס את האור.[121] האולמות המוצלים, שעמודיהם עוצבו לעיתים קרובות כדי לחקות צמחים כמו לוטוס או גומא פפירוס, היו סמלים לביצה המיתולוגית שהקיפה את התל הקדמוני בזמן הבריאה. ניתן היה להשוות את העמודים גם לעמודים שהחזיקו את השמים בקוסמולוגיה המצרית.[122]

מעבר לאולם ההיפוסטיל היה חצר פריסטיל אחד או יותר הפתוחים לשמים. חצרות פתוחות אלו, שהיו חלק מתכנון המקדשים המצריים מאז הממלכה הקדומה, הפכו לאזורי מעבר בתוכנית הסטנדרטית של הממלכה החדשה, ושכנו בין המרחב הציבורי שמחוץ למקדש לבין השטחים המוגבלים יותר בתוכו. כאן נפגש הציבור עם הכוהנים והתאסף במהלך חגים. בקדמת כל חצר היה בדרך כלל שער וזוג מגדלים טרפזים שמאגפים את השער הראשי. השער מוכר מדוגמאות בודדות בלבד בממלכות הישנה והתיכונה, אך בממלכה החדשה הוא הפך במהרה לחזית הייחודית והמרשימה המשותפת לרוב המקדשים המצריים. השער שימש באופן סמלי כמגדל שמירה נגד כוחות אי-הסדר וייתכן שגם נועד להידמות לאח'ת, ההירוגליף של ה"אופק", המדגיש את הסמליות השמשית של המקדש.[123]

החזית של כל עמוד החזיקה גומחות לצמדי מוטות דגל. שלא כמו עמודים, דגלים כאלה עמדו בכניסות למקדש מאז המקדשים הקדם-דינסטיים המוקדמים ביותר. הם היו קשורים כל כך בנוכחות אלוהות, עד שההירוגליף עבורם עמד על המילה המצרית ל"אלוהים".[123]

גידור

[עריכת קוד מקור | עריכה]

מחוץ לבניין המקדש היה מתחם המקדש, מוקף בקיר לבנים מלבני שהגן באופן סמלי על החלל הקדוש מפני אי סדר מבחוץ.[124] לעיתים, תפקיד זה היה יותר מסמלי, במיוחד במהלך השושלות הילידים האחרונות במאה הרביעית לפני הספירה, כאשר החומות היו מבוצרות במלואן במקרה של פלישה של האימפריה האחמנית.[125] במקדשים מאוחרים, בקירות אלו היו לעיתים קרובות נדבכים קעורים וקמורים לסירוגין של לבנים, כך שחלקו העליון של הקיר התפתל אנכית. ייתכן שתבנית זו נועדה לעורר את מי הכאוס המיתולוגיים.[126]

מחסני לבנים ברעמסאום. המאה השלוש עשרה לפני הספירה.

החומות הקיפו מבנים רבים הקשורים לתפקיד המקדש. חלק מהמתחמים הכילו חדרי תפילה משניים המוקדשים לאלוהויות הקשורות לאל המקדש, כולל מאמיסי ("בית הלידה") החוגגת את הולדת ילדו המיתולוגי של האל. אגמים קדושים שנמצאו במתחמי מקדשים רבים שימשו כמאגרי מים המשמשים בטקסים, כמקומות לכוהנים להתנקות וטהרה טקסית וכייצוגים של המים שמהם יצא העולם.[105]

מקדשי מתים (אנ') הכילו לעיתים ארמון לרוח המלך לו הוקם המקדש, שנבנה על רקע בניין המקדש עצמו.[127] מקדש המתים של סטי הראשון (אנ') באבידוס שילב מבנה תת-קרקעי יוצא דופן, האוסיריון (אנ'), שייתכן ושימש כקבר סמלי עבור המלך.[128] סנטוריה במספר מקדשים סיפקה מקום לחולים בעת המתנתם לחלומות מרפאים שנשלחו על ידי האל. מבני מקדש אחרים כללו מטבחים, בתי מלאכה ומחסנים כדי לספק את צורכי המקדש.[129]

חשוב במיוחד היה "בית החיים" (pr ꜥnḫ), שבו המקדש ערך, העתיק ואחסן את הכתבים הדתיים שלו, כולל אלה ששימשו לטקסי המקדש. בית החיים תפקד גם כמרכז לימוד כללי, שהכיל יצירות בנושאים לא דתיים כמו היסטוריה, גאוגרפיה, אסטרונומיה (אנ') ורפואה.[130] למרות שהמבנים המרוחקים הללו הוקדשו למטרות ארציות יותר מהמקדש עצמו, עדיין הייתה להם משמעות דתית; אפילו אסמים היו עשויים לשמש לטקסים ספציפיים.[129]

דרך המתחם עבר שביל התהלוכה, שהוביל מכניסת המקדש דרך השער הראשי בחומת המתחם. השביל היה מקושט לעיתים קרובות בפסלי ספינקס ומודגש על ידי תחנות דוברה, שם יכלו הכוהנים הנושאים את הדוברה של הפסטיבל להניח אותו למנוחה במהלך התהלוכה. שביל התהלוכה הסתיים בדרך כלל ברציף על הנילוס, ששימש כנקודת הכניסה למבקרים המגיעים מהנהרות ונקודת היציאה לתהלוכת הפסטיבל כשהיא מתקיימת במים.[131] במקדשי הפירמידה של הממלכה הקדומה, הרציף היה צמוד למקדש שלם (מקדש העמק), שהיה מקושר למקדש הפירמידה על ידי מסלול התהלוכה.[132]

עיטור

[עריכת קוד מקור | עריכה]
ערך מורחב – אמנות מצרים העתיקה

בניין המקדש היה מעוטר בתבליטים ובפיסול עצמאי, כולם בעלי משמעות דתית. כמו בפסל הפולחן, האמינו שהאלים נוכחים בדמויות אלה, וממלאים את המקדש בכוח קדוש.[133] סמלים של מקומות במצרים או חלקים מהקוסמוס שיפרו את הגאוגרפיה המיתולוגית שכבר הייתה קיימת באדריכלות המקדש. דמויות לטקסים שימשו לחיזוק האפקט הקסום של טקסים אלו ולהנצחת האפקט הזה גם אם הטקסים יפסיקו להתבצע. בשל אופיים הדתי, עיטורים אלה הראו גרסה אידיאלית של המציאות, המסמלת את מטרת המקדש ולא אירועים אמיתיים.[134] לדוגמה, המלך הוצג מבצע את רוב הטקסים, בעוד שכוהנים, אם הוצגו, היו משניים. העובדה שהוא כמעט ולא נכח בטקסים אלה לא הייתה חשובה; תפקידו כמתווך עם האלים הוא זה שהיה חשוב.[135]

תבליט מצויר במקדש ח'ונסו (אנ') בכרנכ. המאה השתים עשרה לפני הספירה.

צורת העיטור החשובה ביותר הייתה תבליט.[136] התבליט הפך לנפוץ יותר עם הזמן, ובמקדשים המאוחרים, קירות, תקרות, עמודים וקורות עוטרו כולם,[137] וכך גם אסטלות עצמאיות שהוקמו בתוך המתחם.[138] אמנים מצריים השתמשו גם בתבליט נמוך וגם בתבליט שקוע. תבליט נמוך איפשר אומנות עדינה יותר אך כלל יותר עבודת גילוף מאשר תבליט שקוע. לכן נעשה שימוש בתבליט שקוע על אבן קשה וכאשר האמנים רצו לסיים במהירות.[99] הוא התאים גם למשטחים חיצוניים, ובהם הצללים שיצרו גרמו לדמויות לבלוט באור שמש בהיר.[87] תבליטים מוגמרים נצבעו באמצעות צבעי היסוד שחור, לבן, אדום, צהוב, ירוק וכחול, אם כי האמנים ערבבו לעיתים קרובות פיגמנטים כדי ליצור צבעים אחרים,[99] ומקדשים תלמיים היו מגוונים במיוחד, תוך שימוש בצבעים יוצאי דופן כמו סגול.[139] בחלק מהמקדשים, חלקים מוזהבים או משובצים של זכוכית צבעונית או פיאנס החליפו צבע.[100]

עיטור המקדש הוא בין מקורות המידע החשובים ביותר על מצרים העתיקה. הוא כולל לוחות שנה של אירועים, תיאורים של מיתוסים, תיאורי טקסים וכתבי מזמורים. פרעונים תיעדו באמצעותם את פעילות בניית המקדשים ואת מסעותיהם נגד אויבי מצרים.[136] המקדשים התלמיים הגיעו רחוק יותר וכוללים מידע מכל הסוגים שנלקח מספריות המקדש.[140] העיטור בחדר נתון מתאר את הפעולות שבוצעו בו או שיש לו קשר סמלי כלשהו לייעוד החדר, המספק מידע רב על פעילויות המקדש.[141] קירות פנימיים חולקו למספר אוגרים. הרגיסטרים (אנ') הנמוכים ביותר היו מעוטרים בצמחים המייצגים את הביצה הקדמונית, בעוד שתקרות והחלקים העליונים של הקירות עוטרו בכוכבים ובציפורים מעופפות כדי לייצג את השמיים.[109] איורים של טקסים, מוקפים בכתבים הקשורים לטקסים, מילאו לעיתים קרובות את הרישום האמצעי והעליון.[142] חצרות וקירות חיצוניים תיעדו לעיתים קרובות את מעלליו הצבאיים של המלך. העמוד הראה את "סצנת ההכשה", מוטיב שבו המלך מכה את אויביו, ומסמל את תבוסת כוחות הכאוס.[143]

הטקסט על הקירות היה כתב חרטומים פורמלי. חלק מהכתבים נכתבו בצורה "קריפטוגרפית", תוך שימוש בסמלים בצורה שונה מהמוסכמות הרגילות של כתיבה הירוגלפית. כתב ההצפנה הפך נפוץ יותר ומורכב יותר בימי תלמי. קירות בית המקדש נושאים לעיתים קרובות גרפיטי כתובים או מצוירים, הן בשפות מודרניות והן בשפות עתיקות כמו יוונית, לטינית ודמוטי, הצורה המצרית שהייתה בשימוש נפוץ בתקופה היוונית-רומית. למרות שאינו חלק מהעיטור הפורמלי של המקדש, גרפיטי יכול להוות מקור חשוב למידע על ההיסטוריה שלו, הן כאשר פעלו כתותיו והן לאחר נטישתו. גרפיטי עתיק, למשל, מזכיר לעיתים קרובות את השמות והתארים של כוהנים שעבדו במקדש, ומטיילים מודרניים שרושמים לעיתים קרובות את שמותיהם במקדשים שבהם ביקרו.[144] גרפיטי שהותירו כוהנים ועולי רגל בפילה (אנ') כוללים את כתב ההירוגליף העתיק האחרון (אנ'), שנרשם בשנת 394 לספירה, והאחרון בכתב דמוטי, משנת 452 לספירה.[145]

פיסול מונומנטלי (אנ') שעמד בפני עצמו כלל אובליסקים, עמודים גבוהים ומחודדים שסימלו את השמש. הגדול ביותר, אובליסק הלטראנו, בגובה של יותר מ-32 מטרים.[146] לעיתים קרובות הם הוצבו בזוגות מול עמודים או במקום אחר לאורך ציר המקדש. פסלי המלך, שהוצבו באופן דומה, הגיעו גם הם לגודל עצום; פסלי הענק של ממנון במקדש המתים של אמנחותפ השלישי (אנ') ופסל רעמסס השני ברעמסאום הם הפסלים העצמאיים הגדולים ביותר שנעשו במצרים העתיקה.[147] היו גם דמויות של אלים, לרוב בצורת ספינקס, ששימשו כשומרים סמליים של המקדש. הפסלים הרבים ביותר היו דמויות דת שנתרמו למקדש על ידי מלכים, אנשים פרטיים או אפילו עיירות כדי לזכות בחסד אלוהי. הם יכלו לתאר את האל לו הם הוקדשו, את האנשים שתרמו את הפסל, או את שניהם.[148] פסלי המקדש החיוניים ביותר היו דימויי הפולחן, שבדרך כלל היו עשויים או מעוטרים בחומרים יקרים כמו זהב ולפיס לזולי.[149]

סגל

[עריכת קוד מקור | עריכה]
תיאור בפפירוס של כוהן מבעיר קטורת. המאה העשירית לפני הספירה.

כדי לבצע את הטקסים וחובות התמיכה שלו נדרשו במקדש בעלי תפקידים רבים. כוהנים ביצעו את תפקידי הטקס החיוניים של המקדש, אך באידאולוגיה הדתית המצרית, הם היו פחותים בחשיבותם מהמלך באופן ניכר. כל הטקסים היו, להלכה, מעשים של המלך, והכוהנים רק עמדו במקומו. הכוהנים היו אפוא נתונים לסמכותו של המלך, והייתה לו הזכות למנות לכהונה את כל מי שרצה. למעשה, בממלכות הישנה והתיכונה, רוב הכוהנים היו פקידי ממשל שעזבו את חובותיהם החילוניות בחלק מהשנה כדי לשרת את המקדש במשמרות.[150] לאחר שהכהונה התמקצעה יותר, נראה כי המלך השתמש בכוחו במינויים בעיקר לתפקידים הגבוהים ביותר, בדרך כלל כדי לתגמל פקיד מועדף בתפקיד או להתערב מסיבות פוליטיות בענייני פולחן חשובים. מינויים פחותים הוא האציל על הוזיר שלו או על הכוהנים עצמם. במקרה האחרון, נושא המשרה שם את בנו כיורשו או כהונת המקדש החליטה מי צריך למלא משרה פנויה.[151] משרות כוהנים היו רווחיות ביותר ונטו להיות ממולאות על ידי החברים העשירים והמשפיעים ביותר בחברה המצרית.[152] בתקופה היוונית-רומית, משרות כוהנים המשיכו להוות מוקד רווח. בייחוד באזורים הכפריים, כוהנים מצרים הבדילו את עצמם משאר התושבים באמצעות הכנסה וזכויות יתר הקשורות לכהונה, אך גם על ידי השכלתם בקריאה ובכתיבה. משרדים רמי דרג היו, עדיין, כל כך משתלמים, עד שכוהנים נלחמו על עיסוקם בתיקי משפט ארוכים. עם זאת, ייתכן שזה השתנה בתקופה הרומית המאוחרת, כאשר מצרים הייתה נתונה לתהליכים רחבי היקף של שינוי כלכלי, חברתי, תרבותי ודתי.[153]

הדרישות לכהונה היו שונות במשך הזמן ובין פולחני האלים השונים. למרות שידע מפורט היה מעורב במשרדי כהונה, מעט ידוע על איזה ידע או הכשרה נדרשו מבעלי התפקידים. הכוהנים נדרשו לשמור על סטנדרטים מחמירים של טוהר פולחן לפני שהם נכנסים לאזורים הקדושים ביותר. הם גילחו את ראשם וגופם, התרחצו מספר פעמים ביום ולבשו רק בגדי פשתן נקיים. הם לא נדרשו לפרישות, אבל יחסי מין טמאו אותם עד שעברו טיהור נוסף. פולחנים של אלים ספציפיים היו עשויים להטיל הגבלות נוספות הקשורות למיתולוגיה של אותו אל, כגון כללים נגד אכילת בשר של חיה שייצגה את האל.[154] קבלת הנשים לכהונה השתנה במרוצת הזמן. בממלכה הקדומה, נשים רבות שירתו ככוהנות, אך נוכחותן בכהונה ירדה באופן דרסטי בממלכה התיכונה לפני שגדלה שוב בתקופת הביניים השלישית (אנ'). תפקידים פחותים, כמו מוזיקאי בטקסים, נותרו פתוחים לנשים גם בתקופות המגבילות ביותר, וכך גם התפקיד המיוחד של בת זוג טקסית של האל. תפקיד זה היה בעל השפעה רבה, והחשובה מבין בנות הזוג הללו, אשת האל אמון (אנ'), אפילו החליפה את הכוהן הגדול של אמון במהלך התקופה המאוחרת (אנ').[155]

בראש היררכיית המקדש עמד הכוהן הגדול, שפיקח על כל תפקידיו הדתיים והכלכליים של המקדש ובפולחנים הגדולים ביותר היה דמות פוליטית חשובה. תחתיו עשויות היו להיות שלוש כיתות של כוהנים כפופים שיוכלו להחליף אותו בטקסים.[156] בעוד שדרגים גבוהים אלה היו תפקידים במשרה מלאה מהממלכה החדשה ואילך, הדרגים הנמוכים של הכהונה עדיין עבדו במשמרות במהלך השנה.[157] בעוד שכוהנים רבים ביצעו מגוון מטלות נחותות, הכהונה הכילה גם מספר מומחים לטקסים.[158] בולט מבין התפקידים המיוחדים הללו היה זה של הכוהן לקטור (אנ') שדקלם מזמורים ולחשים במהלך טקסי המקדש, ואשר השכיר את שירותיו המאגיים להדיוטות.[159] מלבד הכוהנים, מקדש גדול העסיק זמרים, מוזיקאים ורקדנים להופיע במהלך טקסים, וכן חקלאים, אופים, אומנים, בנאים ומנהלים שסיפקו וניהלו את צרכיו החומריים.[160] בתקופה התלמית, יכלו מקדשים לשכן גם אנשים שביקשו מקלט (אנ') במתחם, או מתבודדים (אנ') שהתמסרו מרצונם לשרת את האל ולגור במשכנו.[161] לפיכך, לפולחן גדול יכלה להיות יותר מ-150 כוהנים במשרה מלאה או חלקית,[162] עם עשרות אלפי עובדים שאינם כוהנים העובדים על אדמותיה ברחבי הארץ.[163] מספרים אלו מנוגדים למקדשים בינוניים, שאולי היו בהם 10 עד 25 כוהנים, ועם המקדשים הפריפריאליים הקטנים ביותר, שאולי היה בהם רק אחד.[164]

חובותיהם של מספר כוהנים הוציאו אותם אל מעבר למתחם המקדש. הם היוו חלק מהמשלחת בפסטיבלים שנעו ממקדש אחד למשנהו, ואנשי דת מרחבי הארץ שלחו נציגים לחג הסד הלאומי שחיזק את כוחו האלוהי של המלך. על מספר מקדשים, כמו אלה בערים השכנות ממפיס ולטופוליס (אנ'), פיקח כוהן גדול.[165]

בתקופות מסוימות היה משרד אדמיניסטרטיבי שניהל את כל המקדשים ואנשי הדת. בממלכה הקדומה, מלכים האצילו סמכות זו תחילה לקרוביהם ולאחר מכן לווזירים שלהם. בתקופת שלטונו של תחותמס השלישי התפקיד עבר מהווזירים אל הכוהנים הגדולים של אמון, אשר החזיקו בו במשך רוב תקופת הממלכה החדשה.[166] הרומאים ייסדו תפקיד דומה, זה של הכוהן הגדול לכל מצרים, אשר פיקח על פולחני המקדש עד הכחדתם.[167]

פעילויות דתיות

[עריכת קוד מקור | עריכה]

טקסים יומיים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
אמנחותפ השלישי מציג מגוון הצעות בתבליט ממקדש לוקסור. המאה הארבע עשרה לפני הספירה.

הטקסים היומיומיים ברוב המקדשים כללו שני רצפים של טקסי הקרבה: האחד התמקד בניקיון ולבוש האל לאותו היום, והשני בהגשת הארוחה. הסדר המדויק של האירועים בטקסים אלה אינו ודאי וייתכן שהשתנו במקצת בכל פעם שבוצעו. בנוסף, שני הרצפים כנראה חפפו זה לזה.[168] עם הזריחה, נכנס הכוהן המכהן אל הקודש, כשהוא נושא נר כדי להאיר את החדר. הוא פתח את דלתות ההיכל והשתטח לפני צלם האל, כשהוא קורא מזמורים בשבחו. הוא הוציא את האל מההיכל, הלביש אותו (החליף את הבגדים של היום הקודם), ומשח אותו בשמן וצבע.[169] בשלב מסוים הציג הכוהן את ארוחת האל, שכללה מגוון בשרים, פירות, ירקות ולחם.[170]

המצרים האמינו כי האל אוכל רק את המהות הרוחנית של ארוחה זו. אמונה זו אפשרה לחלק את המזון לאחרים, מעשה שהמצרים כינו "השבת מנחות". המזון עבר תחילה לשאר הפסלים ברחבי המקדש, אחר כך לחדרי תפילה מקומיים למחיית המתים, ולבסוף לכוהנים שאכלו אותו.[171] כמויות המזון לארוחה היומית היו כה גדולות, עד שניתן היה להניח רק חלק קטן ממנה על שולחנות המנחה. רובו בוודאי הלך ישירות לשימושים משניים אלה.[172]

יצירות אמנות של המקדש מציגות לעיתים קרובות את פרעה מציג דמות של האלה מאעת לאלוהות המקדש, מעשה שייצג את המטרה של כל שאר המנחות.[169] ייתכן שהפרעה הציג לאלוהות פסלון אמיתי של מאעת, או שתבליטי המקדש המתארים את המעשה היו סמליים בלבד.[173]

טקסי מנחה נוספים התקיימו בצהריים ובשקיעה, אם כי המקדש לא נפתח מחדש.[169] מספר טקסים מלבד הנחת מנחות התקיימו גם הם מדי יום, כולל טקסים ספציפיים לאל מסוים. בפולחן אל השמש רע, למשל, שרו מזמורים יומם ולילה בעבור כל שעה במסעו של האל על פני השמים.[174] רבים מהטקסים בוצעו בטקס הקרב נגד כוחות הכאוס. הם ניו עשויים, למשל, לכלול הרס של דמויות אלים עוינים כמו של עאפפ או סת, מעשים שהאמינו שיש להם השפעה ממשית באמצעות העיקרון של הקה (אנ') (הגייה מצרית ḥkꜣ), "כישוף".[170]

למעשה, המצרים האמינו שכל הפעולות הפולחניות משיגות את השפעתן באמצעות הקה.[175] היה זה כוח בסיסי שטקסים נועדו לתמרן. שימוש בכישוף, אנשים, חפצים ופעולות הושוו לעמיתים בתחום האלוהי ולכן האמינו שהם משפיעים על אירועים בין האלים.[176] במנחה היומית, למשל, פסל הפולחן, ללא קשר לאלוהות שהוא מייצג, היה קשור לאוסיריס, אל המתים. הכוהן שערך את הטקס זוהה עם הורוס, בנו החי של אוסיריס, אשר במיתולוגיה פרנס את אביו לאחר מותו באמצעות מנחות.[177] על ידי השוואת כישוף עם אל במיתוס, הצליח הכוהן ליצור יחסי גומלין עם אלוהות המקדש.[176]

מועדים

[עריכת קוד מקור | עריכה]

בימים בעלי משמעות דתית מיוחדת הוחלפו הטקסים היומיומיים במצוות חג. חגים שונים התרחשו במרווחי זמן שונים, אם כי רובם היו שנתיים.[178] העיתוי שלהם התבסס על לוח השנה האזרחי המצרי (אנ'), שרוב הזמן לא עלה בקנה אחד עם השנה האסטרונומית. לפיכך, בעוד שלמועדים רבים היה מקור עונתי, העיתוי שלהם איבד את הקשר שלו עם עונות השנה.[179] רוב המועדים התקיימו במקדש בודד, אבל אחרים יכולים לכלול שני מקדשים או יותר או אזור שלם של מצרים; מספר מועדים נחגגו ברחבי כל הארץ. בממלכה החדשה ומאוחר יותר, לוח המועדים במקדש בודד עשוי היה לכלול עשרות אירועים, כך שסביר להניח שרוב האירועים הללו נצפו רק על ידי הכוהנים.[180] באותם מועדים שכללו תהלוכה מחוץ למקדש, התאספה גם האוכלוסייה המקומית לצפות ולחגוג. היו אלה טקסי המקדש המשוכללים ביותר, מלווים בשירת מזמורים בביצוע של מוזיקאים.[181]

כוהנים נושאים ברק פסטיבל בתבליט מהרמסאום. המאה השלוש עשרה לפני הספירה.

טקסי המועדים כללו שחזור של אירועים מיתולוגיים או ביצוע מעשים סמליים אחרים, כמו חיתוך אלומה של חיטה במהלך הפסטיבל הקשור לקציר שהוקדש לאל מין.[182] רבים מהטקסים הללו התקיימו רק בתוך בניין המקדש, כמו פסטיבל "האיחוד עם דיסקת השמש" שהתקיים בתקופה המאוחרת ולאחר מכן, כאשר פסלי פולחן נישאו לגג המקדש בתחילת השנה החדשה כדי להחיות חיים על ידי קרני השמש. במועדים שכללו תהלוכה, נשאו הכוהנים את התדמית האלוהית מהקודש, בדרך כלל בדוברה שלו, כדי לבקר באתר אחר. הדוברה הייתה עשויה לנוע כולה ביבשה או להיות מועמסת על סירה אמיתית כדי לשוט על הנהר.[183]

מטרות ביקורו של האל היו מגוונות. חלקן היו קשורות לאידאולוגיה של מלכות. בחג אופט (Opet Festival), טקס חשוב ביותר בתקופת הממלכה החדשה, ביקרה דמותו של אמון מכרנכ בצורת אמון שסגדו לו במקדש לוקסור, ושניהם פעלו כדי לאשר מחדש את שלטונו האלוהי של הפרעה.[184] לחגיגות אחרות היה אופי הלוויה (אנ'), כמו בפסטיבל היפה של העמק (אנ'), כאשר אמון מכרנכ ביקר במקדשי המתים של הנקרופוליס בתבאי כדי לבקר את הפרעונים שהונצחו שם, בעוד שאנשים רגילים ביקרו בחדרי הקבורה של קרוביהם שנפטרו.[185] חלקם אולי התרכזו בנישואים פולחניים בין אלוהויות, או בין אלוהויות ובני זוגם האנושיים, אם כי הראיות לכך שנישואים פולחניים היו מטרתם אינן חד-משמעיות. דוגמה בולטת היא המועד שבו הובאה מדי שנה תדמית של חתחור ממתחם מקדש דנדרה לביקור במקדש אדפו, מקדש בן זוגה המיתולוגי הורוס.[186] טקסים מגוונים אלה אוחדו מתוך מטרה רחבה של חידוש החיים בין האלים ובקוסמוס.[187]

האלים המעורבים במועדים קיבלו גם מנחות בכמויות גדולות בהרבה בהשוואה לטקסים יומיים. סביר להניח שכמויות האוכל העצומות המפורטות בכתבים של אותו מועד לא חולקו בין הכוהנים בלבד, ולכן סביר להניח שגם פשוטי העם שחגגו השתתפו ב"השבת מנחות" אלו.[188]

חיות קדושות

[עריכת קוד מקור | עריכה]
האפיס, מתואר על ארון מתים. המאה האחת עשרה עד העשירית לפני הספירה.

מספר מקדשים החזיקו בעלי חיים קדושים, מתוך האמונה שהם ביטויי ה-בה של אל המקדש באותו אופן שבו היו תדמיות הפולחן. כל אחת מהחיות הקדושות הללו נשמרה בבית המקדש ועבדה במשך זמן מסוים, שנע בין שנה לכל אורך חייה. בתום תקופה זו הוחלפה בחיה חדשה מאותו המין, שנבחרה על ידי אורקל אלוהי או על סמך סימונים ספציפיים שהיו אמורים להצביע על אופיה הקדוש. בין הבולטים מבעלי החיים הללו היו אפיס, פר קדוש (אנ') שסגדו לו כביטוי לאל הממפיסי פתח, והבז באדפו שייצג את אל הבז הורוס.[189]

במהלך התקופה המאוחרת, התפתחה צורת פולחן אחרת הכוללת בעלי חיים. במקרה זה, הדיוטות שילמו לכוהנים כדי להרוג, לחנוט ולקבור חיה ממין מסוים כמנחה לאל. בעלי חיים אלה לא נחשבו כקדושים במיוחד, אלא כמין, הם היו קשורים לאל מכיוון שהוא הוצג בצורתו של אותה חיה. את האל תחות, למשל, ניתן היה לתאר כמַגְּלָן וכבבון, וניתנו לו גם מַגְלָנִים וגם בבונים.[190] למרות שנוהג זה היה נבדל מהפולחן של נציגים אלוהיים בודדים, החזיקו מספר מקדשים מלאי של בעלי חיים שניתן לבחור לכל אחת מהמטרות.[191] שיטות אלה יצרו בתי קברות גדולים של בעלי חיים חנוטים, כגון הקטקומבות סביב הסרפיאום של סקארה (אנ'), שם נקברו שוורי האפיס יחד עם מיליוני מנחות של בעלי חיים.[192]

אורקלים

[עריכת קוד מקור | עריכה]

בתחילת תקופת הממלכה החדשה, ואולי קודם לכן, תהלוכת החג הפכה להזדמנות עבור אנשים לחפש אורקל מהאל. שאלותיהם עסקו בנושאים החל ממיקום חפץ אבוד ועד לבחירה הטובה ביותר למינוי ממשלתי. תנועות הדוברה כפי שהיא נישאה על כתפי הנושאים אותה - ביצוע תנועות פשוטות לציון "כן" או "לא", הטיה לעבר לוחות שעליהם נכתבו תשובות אפשריות, או נעים לעבר אדם מסוים בקהל - נלקחו כציון תשובת האל.[193] בתקופה היוונית-רומית, ואולי הרבה קודם לכן, נעשה שימוש באורקלים מחוץ לפסטיבל, מה שאפשר לאנשים להתייעץ איתם לעיתים קרובות. כוהנים פירשו את תנועותיהם של חיות קדושות או, לאחר שנשאלו שאלות ישירות, כתבו או דיברו תשובות שקיבלו כביכול מהאל המדובר.[194] תביעתם של הכוהנים לדבר בשם האלים או לפרש את מסריהם העניקה להם השפעה פוליטית רבה וסיפקה את האמצעים עבור הכוהנים הגדולים של אמון לשלוט במצרים העליונה במהלך תקופת הביניים השלישית.[193]

פולחן עממי

[עריכת קוד מקור | עריכה]

למרות שלא נכללו בטקסים הרשמיים של המקדש, הדיוטות עדיין ביקשו ליצור יחסי גומלין עם האלים. ישנן עדויות מועטות למנהגים הדתיים של אנשים בודדים מההיסטוריה המצרית המוקדמת, כך שהבנתם של אגיפטולוגים את הנושא נובעת בעיקר מהממלכה החדשה או מתקופות מאוחרות יותר.[195] העדויות מאותם זמנים מצביעות על כך שבעוד שהמצרים הפשוטים השתמשו במקומות רבים כדי לקיים יחסי גומלין עם האלוהי, כגון מקדשי בית או בתי תפילה קהילתיים, המקדשים הרשמיים עם האלים המבודדים שלהם היו מוקד מרכזי להערצה עממית.[196]

בהיעדר יכולת להתייחס ישירות לתדמית הפולחן, הדיוטות עדיין ניסו להעביר אליה את תפילותיהם. לפעמים הם סיפרו מסרים לכוהנים למסור לאלוהות המקדש; בפעמים אחרות הם הביעו את אדיקותם בחלקי המקדש שאליהם יכלו לגשת. חצרות, פתחים ואולמות היפוסטיליים עשויים היו לכלול חללים המיועדים לתפילה בציבור.[119] לפעמים אנשים כיוונו את פניותיהם לנפילים המלכותיים, אשר האמינו שהם פועלים כמתווכים אלוהיים.[197] אזורים פרטיים נוספים להתמסרות מוקמו בקיר החיצוני של הבניין, שם שימשו גומחות גדולות כ"חללים של האוזן השומעת" ליחידים לדבר אל האל.[119]

המצרים גם קיימו יחסי גומלין עם אלוהויות באמצעות תרומת מנחות, החל מתכשיטים פשוטים ועד פסלים ואסטלות גדולים ומגולפים.[196] בין תרומתם היו פסלים ששכנו בחצרות המקדש ששימשו כאנדרטה לתורמים לאחר מותם וקיבלו חלקים ממנחות המקדש לשמירה על רוחם של התורמים. פסלים אחרים שימשו כמתנות לאל המקדש, ואסטלות כתובות עליהן העבירו לאלוהות התושבת את תפילות התורמים ומסרי התודה. במהלך מאות השנים, הצטברו כל כך הרבה מהפסלים הללו בתוך בניין מקדש, עד שכוהנים הזיזו אותם לפעמים מהדרך על ידי הטמנתם במטמונים מתחת לרצפה.[198] פשוטי העם הציעו דגמי עץ או חימר פשוטים כקבועים. צורת הדגמים הללו עשויה להצביע על הסיבה לתרומתם. צלמיות של נשים הן מהסוגים הנפוצים ביותר של דמויות מנחה, ובחלקן כתובה תפילה לאישה שתביא ילד לעולם.[199]

תהלוכות החגים והמועדים הציעו הזדמנות להדיוטות להתקרב ואולי אפילו להציץ בתדמיות הפולחן בדוברות שלהן, ולקבל מנות ממזון האל.[200] מכיוון שטקסי המפתח של כל מועד עדיין התקיימו בתוך המקדש, מחוץ לטווח הראייה של הציבור, האגיפטולוג אנתוני ספלינגר שאל אם התהלוכות עוררו השראה אמיתית ל"רגשות דתיים" או פשוט נתפסו כאירועים להילולה.[201] בכל מקרה, האירועים האורקולריים במהלך המועדים סיפקו הזדמנות לאנשים לקבל תגובות מהאלוהויות המבודדות בדרך כלל, כמו שאר זני האורקל שהתפתחו מאוחר בהיסטוריה המצרית. מקדשים הפכו בסופו של דבר למקום עבור סוג נוסף של מגע אלוהי: חלומות. המצרים ראו בחלום אמצעי להתאחדות עם הממלכה האלוהית, ועד התקופה התלמית מקדשים רבים סיפקו מבנים לאִינְקוּבַּצְיָה פולחנית. אנשים ישנו במבנים האלה בתקווה ליצור קשר עם אל המקדש. לעיתים קרובות חיפשו העותרים פתרון קסם למחלה או לעקרות. בפעמים אחרות הם חיפשו תשובה לשאלה, וקיבלו את התשובה דרך חלום ולא אורקל.[202]

לאחר נטישתם

[עריכת קוד מקור | עריכה]

לאחר שחדלה פעילותם הדתית המקורית, סבלו המקדשים המצריים מבליה איטית. רבים הושחתו על ידי נוצרים שניסו למחוק את שרידי הדת המצרית העתיקה.[203] מספר מבני מקדש, כמו הממיסי בדנדרה או אולם ההיפוסטייל בפילה, הוסבו לכנסיות (אנ') או סוגים אחרים של מבנים.[204] לרוב האתרים נותרו ללא שימוש, כמו במקדש ח'נום באֱלֶפַנְטִינֵה, בעוד שהמקומיים פירקו את האבני הבניין שלהם כדי להשתמש בהם כחומר גלם למבנים חדשים.[205] פירוק המקדשים לאבן נמשך גם בתקופה המודרנית.[206] אבן גיר הייתה שימושית במיוחד כמקור לסיד, ולכן מקדשים שנבנו מאבן גיר פורקו כמעט כולם. מקדשים מאבן חול, שנמצאו בעיקר במצרים העליונה, שרדו באופן רב יותר.[207] מה שבני האדם השאירו שלם עדיין נותר נתון לבליה טבעית. מקדשים באזורים מדבריים יכלו להיות מכוסים בחלקם בסחף של חול, בעוד מקדשים ליד הנילוס, במיוחד במצרים התחתונה, נקברו לעיתים קרובות מתחת לשכבות של סחף הנישא בנהר ויובליו. כך, מספר אתרי מקדשים מרכזיים כמו ממפיס הגיעו לחורבן, בעוד שמקדשים רבים ששכנו הרחק מהנילוס ומרכזי אוכלוסייה נותרו ברובם שלמים. עם ההבנה כי כתב ההירוגליפים אבד, המידע על התרבות המצרית שהשתמר במקדשים ששרדו היה בלתי מובן לעולם.[208]

המצב השתנה באופן דרמטי עם המערכה הצרפתית במצרים ובסוריה ב-1798, שהביאה עימה חיל חוקרים ומלומדים (אנ') לבחינת המונומנטים העתיקים ששרדו. תוצאות המחקר שלהם עוררו השראה למצרים העתיקה ברחבי אירופה. בתחילת המאה התשע-עשרה, הגיעו מספר הולך וגדל של אירופאים למצרים, הן כדי לראות את המונומנטים העתיקים והן כדי לאסוף עתיקות מצריות.[209] חפצי מקדש רבים, מחפצים קטנים ועד אובליסקים עצומים, הוסרו על ידי ממשלות חיצוניות ואספנים פרטיים. גל זה של מאניה-מצרים (אנ') הוביל לגילוי מחדש של אתרי מקדשים כגון אבו סימבל, אך חפצים ואפילו מקדשים שלמים טופלו לעיתים קרובות ברישול רב.[210] גילויי התקופה אפשרו את פענוח ההירוגליפים המצריים ואת ראשיתה של האגיפטולוגיה כדיסציפלינה אקדמאית.[211]

עבודות שחזור של הפילון התשיעי בכרנכ (המאה הארבע עשרה לפני הספירה), שמפנימיותו נשלפים גושי טלטאט מתקופת עמארנה.[212]

אגיפטולוגים מהמאה התשע-עשרה חקרו את המקדשים באינטנסיביות, אך הדגש שלהם היה על אוסף חפצים לשליחתם לארצותיהם, ושיטות החפירה הרשלניות שלהם לעיתים קרובות גרמו נזק נוסף.[213] אט אט היחס לציד העתיקות כלפי אנדרטאות מצריות פינה את מקומו למאמצי לימוד ושימור קפדניים. הממשלה גם השתלטה יותר על הפעילות הארכאולוגית ככל שעצמאותה של מצרים ממעצמות זרות גדלה.

אולם גם במאה ה-20, התמודדו השרידים העתיקים עם איומים. החמור ביותר היה בניית סכר אסואן בשנות ה-60, שאיים להטביע מתחת לאגם נאצר את המקדשים בחלק מהשטח שהוכר כנוביה התחתונה.[214] מאמץ גדול של האו"ם פירק חלק מהאנדרטות המאוימות ובנה אותן מחדש בקרקע גבוהה יותר, והממשלה המצרית מימנה מספר מהאחרות, כגון מקדש דנדר (אנ'), מקדש טפה (אנ') ומקדש דבוד, כמתנות לאומות שתרמו למאמץ השימור. עם זאת, נעלמו מספר מקדשים אחרים מתחת לאגם.[215]

כיום ישנם עשרות אתרים עם שרידי מקדשים ניכרים,[216] אם כי רבים נוספים היו קיימים בעבר, ואף אחד מהמקדשים הגדולים במצרים התחתונה או התיכונה לא השתמר היטב.[217] אלה שנשמרו היטב, כמו כרנכ, לוקסור ואבו סימבל, מושכים תיירים מרחבי העולם ולכן מהווים אטרקציה מרכזית לתעשיית התיירות המצרית (אנ'), שהיא מגזר מרכזי בכלכלה המצרית.[218] שלושה אתרי מקדשים - תבאי העתיקה עם הנקרופוליס שלה, ממפיס והנקרופוליס שלה, והאנדרטאות הנוביות מאבו סימבל ועד פילה - הוגדרו על ידי אונסק"ו כאתרי מורשת עולמית. ממשלת מצרים פועלת לאזן בין דרישות התיירות לבין הצורך בהגנה על מונומנטים עתיקים מההשפעות המזיקות של פעילות תיירותית.[219] העבודה הארכאולוגית נמשכת גם כן, שכן שרידי מקדשים רבים עדיין קבורים ומקדשים קיימים רבים עדיין לא נחקרו במלואם. מספר מבנים שניזוקו או שנהרסו, כמו מקדשי אחנתון, אף נמצאים בבנייה מחדש ושחזור. מאמצים אלה משפרים את ההבנה המודרנית של מקדשים מצריים, אשר בתורם מאפשרים הבנה טובה יותר של החברה המצרית העתיקה בכללותה.[220]

לקריאה נוספת

[עריכת קוד מקור | עריכה]

ביבליוגרפיה

[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • Arnold, Dieter (1991). Building in Egypt: Pharaonic Stone Masonry. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-511374-7.
  • Arnold, Dieter (1997). "Royal Cult Complexes of the Old and Middle Kingdoms". In Shafer, Byron E. (ed.). Temples of Ancient Egypt. Cornell University Press. pp. 31–85. ISBN 978-0-8014-3399-3.
  • Arnold, Dieter (1999). Temples of the Last Pharaohs. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-512633-4.
  • Arnold, Dieter (2001). "Architecture". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 113–125. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Arnold, Dieter (2003) [German edition 1994]. The Encyclopedia of Ancient Egyptian Architecture. Translated by Sabine H. Gardiner and Helen Strudwick. Edited by Nigel and Helen Strudwick. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-11488-0.
  • Assmann, Jan (2001) [German edition 1984]. The Search for God in Ancient Egypt. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-3786-1.
  • Bagnall, Roger S. (1993). Egypt in Late Antiquity. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-06986-9.
  • Baines, John (1997). "Temples as Symbols, Guarantors, and Participants in Egyptian Civilization". In Quirke, Stephen (ed.). The Temple in Ancient Egypt: New Discoveries and Recent Research. British Museum Press. pp. 216–241. ISBN 978-0-7141-0993-0.
  • Bell, Lanny (1997). "The New Kingdom 'Divine' Temple: The Example of Luxor". In Shafer, Byron E. (ed.). Temples of Ancient Egypt. Cornell University Press. pp. 127–184. ISBN 978-0-8014-3399-3.
  • Bleeker, C. J. (1967). Egyptian Festivals: Enactments of Religious Renewal. Brill.
  • Cruz-Uribe, Eugene (2010). "The Death of Demotic Redux: Pilgrimage, Nubia, and the Preservation of Egyptian Culture". In Knuf, Hermann; Leitz, Christian; von Recklinghausen, Daniel (eds.). Honi soit qui mal y pense: Studien zum pharaonischen, griechisch-römischen und spätantiken Ägypten zu Ehren von Heinz-Josef Thissen. Peeters. pp. 499–506. ISBN 978-90-429-2323-2.
  • Davies, Sue; Smith, H. S. (1997). "Sacred Animal Temples at Saqqara". In Quirke, Stephen (ed.). The Temple in Ancient Egypt: New Discoveries and Recent Research. British Museum Press. pp. 112–131. ISBN 978-0-7141-0993-0.
  • Dijkstra, Jitse (2011). "The Fate of the Temples in Late Antique Egypt". In Lavan, Luke; Mulryan, Michael (eds.). The Archaeology of Late Antique 'Paganism'. Brill. pp. 389–436. ISBN 978-0-7546-3603-8.
  • Doxey, Denise (2001). "Priesthood". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 68–73. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Dunand, Françoise; Zivie-Coche, Christiane (2004) [French edition 1991]. Gods and Men in Egypt: 3000 BCE to 395 CE. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-8853-5.
  • Eaton, Katherine (2013). Ancient Egyptian Temple Ritual: Performance, Pattern, and Practice. Routledge. ISBN 978-0-415-83298-4.
  • Englund, Gertie (2001). "Offerings: An Overview". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 564–569. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Egypt State Information Service. "Tourism: Introduction". Retrieved January 6, 2011.
  • Fagan, Brian (2004). The Rape of the Nile: Tomb Robbers, Tourists, and Archaeologists in Egypt, Revised Edition. Westview Press. ISBN 978-0-8133-4061-6.
  • Finnestad, Ragnhild Bjerre (1997). "Temples of the Ptolemaic and Roman Periods: Ancient Traditions in New Contexts". In Shafer, Byron E. (ed.). Temples of Ancient Egypt. Cornell University Press. pp. 185–237. ISBN 978-0-8014-3399-3.
  • Frankfurter, David (1998). Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-07054-4.
  • Goedicke, Hans (1978). "Cult-Temple and 'State' During the Old Kingdom in Egypt". In Lipiński, Edward (ed.). State and Temple Economy in the Ancient Near East. Vol. 1. Katholieke Universiteit Leuven. pp. 115–131. ISBN 978-90-70192-03-7.
  • Gundlach, Rolf (2001). "Temples". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 363–379. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Hahn, Johannes (2008). "The Conversion of the Cult Statues: The Destruction of the Serapeum 392 A.D. and the Transformation of Alexandria into the 'Christ-Loving' City". In Hahn, Johannes; Emmel, Stephen; Gotter, Ulrich (eds.). From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity. Brill. pp. 335–365. ISBN 978-90-04-13141-5.
  • Hahn, Johannes; Emmel, Stephen; Gotter, Ulrich (2008). "'From Temple to Church': Analysing a Late Antique Phenomenon of Transformation". In Hahn, Johannes; Emmel, Stephen; Gotter, Ulrich (eds.). From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity. Brill. pp. 1–22. ISBN 978-90-04-13141-5.
  • Haeny, Gerhard (1997). "New Kingdom 'Mortuary Temples' and 'Mansions of Millions of Years'". In Shafer, Byron E. (ed.). Temples of Ancient Egypt. Cornell University Press. pp. 86–126. ISBN 978-0-8014-3399-3.
  • Haring, B. J. J. (1997). Divine Households: Administrative and Economic Aspects of the New Kingdom Royal Memorial Temples in Western Thebes. Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten. ISBN 90-6258-212-5.
  • Hölzl, Regina (2001). "Stelae". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 319–324. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Janssen, Jac J. (1978). "The Role of the Temple in the Egyptian Economy During the New Kingdom". In Lipiński, Edward (ed.). State and Temple Economy in the Ancient Near East. Vol. 2. Katholieke Universiteit Leuven. pp. 505–515. ISBN 978-90-70192-03-7.
  • Johnson, Janet H. (1986). "The Role of the Egyptian Priesthood in Ptolemaic Egypt". In Lesko, Leonard H. (ed.). Egyptological Studies in Honour of Richard A. Parker. Brown. pp. 70–84. ISBN 978-0-87451-321-9.
  • Katary, Sally (2011). "Taxation (until the End of the Third Intermediate Period)". In Wendrich, Willeke (ed.). UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. ISBN 978-0615214030. Retrieved 6 January 2015.
  • Kemp, Barry (1973). "Temple and Town in Ancient Egypt". In Ucko, Peter J.; Tringham, Ruth; Dimbleby, G. W. (eds.). Man, Settlement and Urbanism. Duckworth. pp. 657–678. ISBN 978-0-7156-0589-9.
  • Kemp, Barry (2006). Ancient Egypt: Anatomy of a Civilisation, Second Edition. Routledge. ISBN 978-0-415-01281-2.
  • Kozloff, Arielle P. (2001). "Sculpture: Divine Sculpture". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 243–246. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Kruchten, Jean-Marie (2001). "Oracles". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 609–612. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Lavan, Luke (2011). "The End of the Temples: Towards a New Narrative?". In Lavan, Luke; Mulryan, Michael (eds.). The Archaeology of Late Antique 'Paganism'. Brill. pp. xv–lxv. ISBN 978-0-7546-3603-8.
  • Lehner, Mark (1997). The Complete Pyramids. Thames and Hudson. ISBN 978-0-500-05084-2.
  • Lesko, Barbara S. (2001). "Cults: Private Cults". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 336–339. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Meeks, Dimitri; Favard-Meeks, Christine (1996) [French edition 1993]. Daily Life of the Egyptian Gods. Translated by G. M. Goshgarian. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-8248-9.
  • Monson, Andrew (2012). From the Ptolemies to the Romans: Political and Economic Change in Egypt. Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-01441-1.
  • Naerebout, Frederick G. (2007). "The Temple at Ras el-Soda. Is It an Isis Temple? Is It Greek, Roman, Egyptian, or Neither? And So What?". In Bricault, Laurent; Versluys, Miguel John; Meyboom, Paul G. P. (eds.). Nile into Tiber: Egypt in the Roman World. Proceedings of the IIIrd International Conference of Isis studies, Faculty of Archaeology, Leiden University, May 11–14, 2005. Brill. pp. 506–554. ISBN 978-90-04-15420-9.
  • Quirke, Stephen (1997a). "Editorial Foreword". In Quirke, Stephen (ed.). The Temple in Ancient Egypt: New Discoveries and Recent Research. British Museum Press. pp. viii–x. ISBN 978-0-7141-0993-0.
  • Quirke, Stephen (1997b). "Gods in the Temple of the King: Anubis at Lahun". In Quirke, Stephen (ed.). The Temple in Ancient Egypt: New Discoveries and Recent Research. British Museum Press. pp. 24–48. ISBN 978-0-7141-0993-0.
  • Quirke, Stephen (2001). The Cult of Ra: Sun Worship in Ancient Egypt. Thames and Hudson. ISBN 978-0-500-05107-8.
  • Ray, John D. (2001). "Cults: Animal Cults". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 345–348. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Reymond, E. A. E. (1969). The Mythical Origin of the Egyptian Temple. Manchester University Press. ISBN 978-0-7190-0311-0.
  • Ritner, Robert Kriech (1993). The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice. The Oriental Institute of the University of Chicago. ISBN 978-0-918986-75-7.
  • Robins, Gay (1986). Egyptian Painting and Relief. Shire Publications. ISBN 978-0-85263-789-0.
  • Sauneron, Serge (2000) [French edition 1988]. The Priests of Ancient Egypt, New Edition. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-8654-8.
  • Shafer, Byron E. (1997). "Temples, Priests, and Rituals: An Overview". In Shafer, Byron E. (ed.). Temples of Ancient Egypt. Cornell University Press. pp. 1–30. ISBN 978-0-8014-3399-3.
  • Snape, Steven (1996). Egyptian Temples. Shire Publications. ISBN 978-0-7478-0327-0.
  • Spalinger, Anthony J. (October 1998). "The Limitations of Formal Ancient Egyptian Religion". Journal of Near Eastern Studies. 57 (4): 241–260. doi:10.1086/468651. JSTOR 545450. S2CID 161279885.
  • Spalinger, Anthony (2001). "Festivals". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 521–525. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Spencer, Patricia (1984). The Egyptian Temple: A Lexicographical Study. Kegan Paul International. ISBN 978-0-7103-0065-2.
  • Stadler, Martin (2008). "Taxation (until the End of the Third Intermediate Period)". In Wendrich, Willeke (ed.). UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. ISBN 978-0615214030. Retrieved 6 January 2015.
  • Teeter, Emily (2001). "Cults: Divine Cults". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 340–345. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Teeter, Emily (2011). Religion and Ritual in Ancient Egypt. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-61300-2.
  • Thompson, Stephen E. (2001). "Cults: An Overview". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 326–332. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Uphill, Eric (1973). "The Concept of the Egyptian Palace as a 'Ruling Machine'". In Ucko, Peter J.; Tringham, Ruth; Dimbleby, G. W. (eds.). Man, Settlement and Urbanism. Duckworth. pp. 721–734. ISBN 978-0-7156-0589-9.
  • Verner, Miroslav (2013) [Czech edition 2010]. Temple of the World: Sanctuaries, Cults, and Mysteries of Ancient Egypt. Translated by Anna Bryson-Gustová. The American University in Cairo Press. ISBN 978-977-416-563-4.
  • Wilkinson, Richard H. (2000). The Complete Temples of Ancient Egypt. Thames and Hudson. ISBN 978-0-500-05100-9.

קישורים חיצוניים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
ויקישיתוף מדיה וקבצים בנושא מקדש מצרי בוויקישיתוף

ביאורים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
  1. ^ אגיפטולוגים רבים, כמו וולפגנג הלק (Wolfgang Helck) ודיטריך ווילדונג (Dietrich Wildung), טענו שהמצרים לא האמינו שהמלכים שלהם אלוהיים. אף על פי כן, אלוהותו של המלך מודגשת ללא הרף בכתבים הרשמיים: תוצרי החצר המלכותית והממסד הדתי. לכן, ללא קשר לשאלה אם מצרים רגילים האמינו בכך, טבעו האלוהי של המלך הוא המפתח לאידאולוגיה של המקדש המצרי.[7]
  2. ^ הביטוי "בית חומה של מיליוני שנים" נחשב לעיתים קרובות למונח המצרי למקדש מתים. במספר מקרים השתמשו המצרים בביטוי זה כדי להתייחס למבנים קדושים שאינם נחשבים בדרך כלל כ"בית מתים", כגון מקדש לוקסור ואולם המועדים של תחותמס השלישי בכרנכ.[16] פטרישיה ספנסר מציעה שהמונח חל על "כל מקדש שבו התקיים פולחן המלך, גם אם המקדש הוקדש, בשלב הראשון, לאל הראשי של האזור."[17]
  3. ^ מקדשים רבים ננטשו במהלך המאה השלישית או לפניה, אם כי אזכורים של כוהנים בכתבים בפפירוס מראים שמספר כתות המשיכו להתקיים לפחות עד שנת 330 לספירה.[79] מקדש איסיס בפילה, בגבולה הדרומי של מצרים עם נוביה, היה המקדש האחרון שפעל במלואו. חוקרים סברו באופן מסורתי, בהתבסס על כתביו של פרוקופיוס, שהוא נסגר בערך בשנת 535 לספירה על ידי משלחת צבאית בפיקודו של יוסטיניאנוס הראשון. ג'יטסה דיקסטרה טען כי התיאור של פרוקופיוס על סגירת המקדש אינו מדויק וכי הפעילות הדתית הרגילה בו פסקה זמן קצר לאחר מכן. התאריך האחרון שנרשם בבית המקדש, בשנת 456 או 457 לספירה.[80] יוג'ין קרוז-אוריבה מציע במקום זאת שבמהלך המאה החמישית ותחילת המאה השישית המקדש היה ריק רוב הזמן, אך הנובים שחיו בקרבת מקום המשיכו לקיים בו פסטיבלים תקופתיים עד למאה השישית.[81]
  4. ^ מכיוון שהציר היה מיושר ב-90 מעלות מהזרימה של הנהר בדרך כלל מצפון לדרום, אי סדרים במסלול הנילוס גרמו לכך שהכיוון לא תמיד תואם לכיוונים האמיתיים.[84]
  5. ^ בקונסטרוקציות האבן הקדומות ביותר שלהם הכינו המצרים בלוקים קטנים בצורת לבני בוץ. בלוקים גדולים היו אופייניים לכל התקופות האחרות, למעט בתקופת עמארנה, שבה נבנו מקדשי לאטן עם גושי טלטאט קטנים וסטנדרטיים, ככל הנראה כדי לזרז את הבנייה.[93] מקדשים תלמיים ורומיים נבנו בנדבכים רגילים, כשהבלוקים בתוך כל נדבך חתוכים לאותו גובה.[94]
  6. ^ לא ידוע בוודאות על פסלים של אלוהויות ששרדו והיו תדמיות לפולחן, אם כי לכמה מהם יש את המאפיינים הנכונים ששירתו את מטרה זו.[113]

הערות שוליים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
  1. ^ Arnold 1999, pp. 119, 162, 221.
  2. ^ Spencer 1984, pp. 22, 43.
  3. ^ Snape 1996, p. 9.
  4. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 89–91.
  5. ^ Assmann 2001, p. 4
  6. ^ Shafer 1997, pp. 1–2.
  7. ^ Haeny 1997, pp. 126, 281.
  8. ^ Shafer 1997, p. 3.
  9. ^ Wilkinson 2000, pp. 8, 86.
  10. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 103, 111–112.
  11. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 126–128.
  12. ^ Wilkinson 2000, p. 82.
  13. ^ Teeter 2001, p. 340.
  14. ^ Reymond 1969, pp. 323–327.
  15. ^ Assmann 2001, pp. 19–25.
  16. ^ 1 2 Haeny 1997, pp. 89–102.
  17. ^ Spencer 1984, p. 25.
  18. ^ Shafer 1997, pp. 3–4.
  19. ^ Quirke 1997b, p. 46.
  20. ^ Haeny 1997, pp. 123–126.
  21. ^ Shafer 1997, pp. 2–3.
  22. ^ Wilkinson 2000, pp. 90–93
  23. ^ 1 2 Spencer 1984, p. 17.
  24. ^ Sauneron 2000, pp. 52–53.
  25. ^ Katary 2011, pp. 7–8.
  26. ^ Haring 1997, pp. 142–143.
  27. ^ Wilkinson 2000, p. 88.
  28. ^ Haring 1997, pp. 372–379.
  29. ^ Wilkinson 2000, pp. 50, 75.
  30. ^ 1 2 Kemp 1973, pp. 661, 666–667.
  31. ^ 1 2 3 Katary 2011, pp. 4–7.
  32. ^ Haring 1997, p. 395.
  33. ^ Haring 1997, pp. 392–395.
  34. ^ Quirke 2001, p. 168.
  35. ^ Haring 1997, pp. 389, 394–396.
  36. ^ Sauneron 2000, pp. 169–170, 182.
  37. ^ Kemp 2006, pp. 297–299.
  38. ^ Monson 2012, pp. 136–141.
  39. ^ Sippel, Benjamin (2020). Gottesdiener und Kamelzüchter: Das Alltags - und Sozialleben der Sobek-Priester im kaiserzeitlichen Fayum. Wiesbaden: Harrassowitz. pp. 208–227, 253–257. ISBN 978-3-447-11485-1.
  40. ^ Verner 2013, pp. 511–515.
  41. ^ Snape 1996, pp. 15–17.
  42. ^ Arnold 1997, pp. 32, 258.
  43. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, p. 78.
  44. ^ Goedicke 1978, pp. 121–124.
  45. ^ Quirke 2001, pp. 84–90.
  46. ^ Kemp 2006, pp. 113–114, 134–135.
  47. ^ Quirke 2001, pp. 118–119.
  48. ^ Lehner 1997, pp. 18–19, 230–231.
  49. ^ Lehner 1997, pp. 228–229.
  50. ^ Lehner 1997, p. 15.
  51. ^ Wilkinson 2000, pp. 22–23.
  52. ^ Bell 1997, p. 144, 147.
  53. ^ 1 2 Wilkinson 2000, pp. 24–25.
  54. ^ Spalinger 1998, pp. 245, 247–249.
  55. ^ Sauneron 2000, pp. 52, 174–176.
  56. ^ Snape 1996, pp. 29–33, 41.
  57. ^ Sauneron 2000, pp. 182–183.
  58. ^ Kemp 2006, pp. 299–300.
  59. ^ Arnold 1999, p. 28.
  60. ^ Verner 2013, pp. 334–341.
  61. ^ Gundlach 2001, p. 379.
  62. ^ 1 2 Sauneron 2000, pp. 183–184.
  63. ^ Arnold 1999, pp. 46, 308.
  64. ^ 1 2 Arnold 1999, p. 256–257.
  65. ^ Finnestad 1997, pp. 188–189.
  66. ^ Arnold 1999, pp. 65, 308.
  67. ^ Arnold 1999, pp. 282–286, 298.
  68. ^ Arnold 1999, pp. 143–144.
  69. ^ Wilkinson 2000, p. 27.
  70. ^ Arnold 1999, p. 226.
  71. ^ Naerebout 2007, pp. 524–529, 545–547.
  72. ^ Monson 2012, p. 227.
  73. ^ Bagnall 1993, pp. 261, 267–268.
  74. ^ Frankfurter 1998, pp. 72–76.
  75. ^ Lavan 2011, pp. xxii–xxiv.
  76. ^ Hahn, Emmel & Gotter 2008, pp. 3–5.
  77. ^ Hahn 2008, pp. 344, 353.
  78. ^ Dijkstra 2011, pp. 398–409, 423–425.
  79. ^ Bagnall 1993, pp. 261–267.
  80. ^ Dijkstra 2011, pp. 421–430.
  81. ^ Cruz-Uribe 2010, pp. 505–506.
  82. ^ Wilkinson 2000, pp. 100, 233, 234.
  83. ^ Wilkinson 2000, p. 16.
  84. ^ 1 2 Wilkinson 2000, pp. 36–37, 226.
  85. ^ Wilkinson 2000, p. 38.
  86. ^ Arnold 1991, p. 4.
  87. ^ 1 2 Wilkinson 2000, pp. 43–44.
  88. ^ Assmann 2001, p. 30.
  89. ^ Wilkinson 2000, pp. 19, 42.
  90. ^ Arnold 1991, pp. 27, 36.
  91. ^ Wilkinson 2000, p. 40.
  92. ^ Arnold 1991, pp. 109–113.
  93. ^ 1 2 Arnold 1991, pp. 120–122.
  94. ^ Arnold 1999, pp. 144–145.
  95. ^ Arnold 1991, pp. 115–122.
  96. ^ Arnold 1991, p. 148.
  97. ^ Arnold 1991, pp. 80–81, 86.
  98. ^ Arnold 1991, p. 213.
  99. ^ 1 2 3 4 Robins 1986, pp. 20–25.
  100. ^ 1 2 Uphill 1973, pp. 730–731.
  101. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 77–79.
  102. ^ Arnold 2001, pp. 113–114.
  103. ^ Arnold 2003, pp. 28, 46.
  104. ^ 1 2 3 Assmann 2001, pp. 31–33.
  105. ^ 1 2 3 Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 79–82.
  106. ^ Snape 1996, pp. 44–51, 56.
  107. ^ Wilkinson 2000, p. 76.
  108. ^ Assmann 2001, pp. 38, 43–44.
  109. ^ 1 2 Wilkinson 2000, pp. 76–79.
  110. ^ Arnold 1999, pp. 169–171.
  111. ^ Quirke 2001, pp. 64–65, 88, 159.
  112. ^ Arnold 1997, pp. 71–72.
  113. ^ Kozloff 2001, pp. 242–243.
  114. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, p. 80.
  115. ^ Eaton 2013, pp. 26–27.
  116. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 86–87.
  117. ^ Wilkinson 2000, pp. 70, 82, 178–179.
  118. ^ Wilkinson 2000, pp. 69–70.
  119. ^ 1 2 3 4 Teeter 2011, pp. 77–84.
  120. ^ Arnold 1999, p. 251.
  121. ^ 1 2 Arnold 2003, pp. 113, 180.
  122. ^ Wilkinson 2000, pp. 65–66.
  123. ^ 1 2 Wilkinson 2000, pp. 60–62.
  124. ^ Shafer 1997, p. 5.
  125. ^ Arnold 1999, p. 93.
  126. ^ Arnold 2003, p. 256.
  127. ^ Arnold 2003, p. 169.
  128. ^ Snape 1996, p. 47.
  129. ^ 1 2 Wilkinson 2000, pp. 74–75.
  130. ^ Sauneron 2000, pp. 132–142.
  131. ^ Wilkinson 2000, pp. 54–55.
  132. ^ Arnold 2003, pp. 227, 252.
  133. ^ Assmann 2001, p. 43.
  134. ^ Gundlach 2001, pp. 369, 371–372.
  135. ^ Eaton 2013, pp. 28, 121.
  136. ^ 1 2 Gundlach 2001, p. 371.
  137. ^ Finnestad 1997, p. 191.
  138. ^ Hölzl 2001, pp. 320–322.
  139. ^ Arnold 1999, p. 149.
  140. ^ Finnestad 1997, p. 194.
  141. ^ Arnold 2003, p. 205.
  142. ^ Eaton 2013, pp. 16–17.
  143. ^ Wilkinson 2000, pp. 44–46.
  144. ^ Wilkinson 2000, pp. 46–47.
  145. ^ Dijkstra 2011, p. 423.
  146. ^ Quirke 2001, pp. 62, 134–135.
  147. ^ Wilkinson 2000, pp. 57–60.
  148. ^ Kozloff 2001, pp. 242–245.
  149. ^ Wilkinson 2000, p. 70.
  150. ^ Sauneron 2000, pp. 32–35.
  151. ^ Sauneron 2000, pp. 43–47.
  152. ^ Johnson 1986, pp. 81–82.
  153. ^ Sippel, Benjamin (2020). Gottesdiener und Kamelzüchter: Das Alltags - und Sozialleben der Sobek-Priester im kaiserzeitlichen Fayum. Wiesbaden: Harrassowitz. pp. 1–6, 249–257. ISBN 978-3-447-11485-1.
  154. ^ Sauneron 2000, pp. 35–43.
  155. ^ Doxey 2001, pp. 69–70.
  156. ^ Teeter 2011, pp. 25–26.
  157. ^ Doxey 2001, pp. 71–72.
  158. ^ Sauneron 2000, pp. 60, 70–71.
  159. ^ Ritner 1993, pp. 220, 232.
  160. ^ Wilkinson 2000, p. 92.
  161. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 306–310.
  162. ^ Janssen 1978, pp. 121–124.
  163. ^ Haring 1997, p. 175.
  164. ^ Sauneron 2000, pp. 53–54.
  165. ^ Sauneron 2000, pp. 105–107.
  166. ^ Sauneron 2000, pp. 176–177, 186.
  167. ^ Monson 2012, p. 220.
  168. ^ Eaton 2013, pp. 41–49.
  169. ^ 1 2 3 Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 90–91.
  170. ^ 1 2 Thompson 2001, p. 328.
  171. ^ Englund 2001, p. 566.
  172. ^ Janssen 1978, p. 512.
  173. ^ Eaton 2013, pp. 24–25.
  174. ^ Quirke 2001, p. 54.
  175. ^ Bleeker 1967, p. 44.
  176. ^ 1 2 Ritner 1993, pp. 247–249.
  177. ^ Assmann 2001, pp. 49–51.
  178. ^ Spalinger 2001, p. 521.
  179. ^ Spalinger 1998, pp. 257–258.
  180. ^ Wilkinson 2000, pp. 95–96.
  181. ^ Sauneron 2000, pp. 92–94, 96.
  182. ^ Bleeker 1967, pp. 25, 40.
  183. ^ Verner 2013, pp. 17–18.
  184. ^ Bell 1997, pp. 158, 174–176.
  185. ^ Teeter 2011, pp. 66–73.
  186. ^ Stadler 2008, pp. 4–6.
  187. ^ Bleeker 1967, p. 22.
  188. ^ Janssen 1978, pp. 513–514.
  189. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 129–130.
  190. ^ Ray 2001, p. 346.
  191. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, p. 21.
  192. ^ Davies & Smith 1997, pp. 116–120, 123.
  193. ^ 1 2 Kruchten 2001, pp. 609–611.
  194. ^ Frankfurter 1998, pp. 148–152.
  195. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 107, 110.
  196. ^ 1 2 Lesko 2001, pp. 337–338.
  197. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 112–113.
  198. ^ Wilkinson 2000, pp. 62–64, 99.
  199. ^ Teeter 2011, pp. 87–90.
  200. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 116–118.
  201. ^ Spalinger 1998, pp. 245, 249–250.
  202. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 119–120, 135–136.
  203. ^ Baines 1997, p. 234.
  204. ^ Dijkstra 2011, pp. 405–406, 427.
  205. ^ Dijkstra 2011, pp. 420–421.
  206. ^ Fagan 2004, pp. 27–29, 179.
  207. ^ Quirke 1997a, p. ix.
  208. ^ Wilkinson 2000, pp. 29, 102, 114.
  209. ^ Fagan 2004, pp. 55–57.
  210. ^ Fagan 2004, pp. 103, 126, 179–181.
  211. ^ Fagan 2004, pp. xi, 160–162.
  212. ^ Wilkinson 2000, pp. 161, 240–242.
  213. ^ Fagan 2004, pp. 177–181.
  214. ^ Fagan 2004, pp. 250–251.
  215. ^ Wilkinson 2000, pp. 219–220, 230, 242.
  216. ^ Wilkinson 2000, Part V, passim.
  217. ^ Baines 1997, p. 226.
  218. ^ Egypt State Information Service.
  219. ^ Fagan 2004, pp. 252–253.
  220. ^ Wilkinson 2000, pp. 7, 240–242.
אוחזר מתוך "https://he.wikipedia.org/w/index.php?title=מקדש_מצרי&oldid=39923860"