מאמר תאולוגי-מדיני

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
מאמר תאולוגי-מדיני
Tractatus Theologico-Politicus
Spinoza Tractatus Theologico-Politicus.jpg
שער החיבור המקורי בלטינית: מאמר תאולוגי מדיני
ובו קצת מחקרים
המראים כי חופש העיון הפילוסופי לא זו בלבד שאפשר להעניקו בלא שיינזקו יראת-שמים ושלום המדינה, אלא אדרבה, אי אפשר לבטלו בלי שיבוטלו עמו שלום במדינה ויראת-שמים עצמה
אגרת יוחנן א, פרק ד, פסוק יג
בָּזֹאת נֵדַע אֲשֶׁר־בּוֹ נִשְׁכֹּן וְהוּא בָנוּ כִּי־נָתַן לָנוּ מֵרוּחוֹ.
מידע כללי
מאת ברוך שפינוזה
שפת המקור לטינית
הוצאה
שנת הוצאה 1670
הוצאה בעברית מהדורה ראשונה - הוצאת מאגנס
מהדורה שנייה - הוצאת משכל
שנת הוצאה בעברית מהדורה ראשונה - 1961
מהדורה שנייה - 2009
תרגום לעברית חיים וירשובסקי
מספר עמודים מהדורה ראשונה - 260
מהדורה שנייה - 365
קישורים חיצוניים
הספרייה הלאומית 002695618, 000347386, 002085606, 002602479
דיוקנו של ברוך שפינוזה

מאמר תאולוגי-מדינילטינית: Tractatus Theologico-Politicus) מאת הפילוסוף היהודי-הולנדי ברוך שפינוזה הוא חיבור המציג בצורה שיטתית את עיקרי תפיסותיו של שפינוזה לגבי נושאי דת ומדינה, והיווה מבחינתו של שפינוזה הכנה למגנום אופוס שלו, "תורת המידות" (Ethica). המאמר יצא לאור (בתחילה בעילום-שם) בשנת 1670 וקרא תגר על תפיסות העולם הדתיות והפוליטיות שהיו מקובלות בזמנו.

עיקרי הטיעונים במאמר[עריכת קוד מקור | עריכה]

הדת היא כלי לשיעבוד ההמון על ידי השלטונות הפוליטיים[עריכת קוד מקור | עריכה]

לשלטונות יש אינטרס לשמור את המון העם מפוחד ונטול חופש דעה, ולשם כך הם מטפחים את הדת, המבוססת ברובה על אמונות טפלות, אשר יחד עם טקסים ו"הדר פולחן" מונעים כל ניסיון של הבעת דעה עצמאית ומפנימים באדם תחושה שהוא תלוי בכל מעשיו בגורם חיצוני ונעלה ממנו. לשם כך משתמשים בתאולוגיה ככלי לפירוש כתבי הקודש בצורה מסולפת, במטרה להוכיח שעמדותיהם הן-הן רצון האלוהים.

אולם שפינוזה היה זהיר בניסוחיו בחיבורו זה, הוא אמנם לא שלל את ההשראה הנבואית העומדת מאחורי המקרא, אך שלל את זיהויה עם 'רוח הקודש' האלוהית. לטענתו הנבואה נשענת על כח הדמיון ולא על השכל (ראה להלן). בהתאם לכך, הוא ביקש להבחין בין תחולתה של השראה נבואית כזו במישור המדרבן את השומעים למוסר ולערכים, לבין הטענות העובדתיות או המדעיות המובעות בספרי המקרא.

בחינה שכלית של כתבי הקודש והאמונה בנסים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הקריטריון היחיד לבחינת אמיתוֹת הוא השכל ("האור הטבעי"), וכתבי הקודש כפופים גם הם לקריטריון זה, אם הם באים להורות לנו אמיתות על האלוהות או על הטבע. ההנחה כי כתבי הקודש נכונים תמיד היא מוטעית, אלא יש לבדוק את אמיתותם על ידי קריאתם בצורה אובייקטיבית ללא דעות קדומות, ולפרשם "מתוכם" ולא על-פי מסורות ואמונות חיצוניות להם. בנוסף, יש לזכור כי כתבי הקודש נכתבו על ידי בני אדם שונים, בעלי השקפות שונות ועבור קהלי יעד שונים ולכן יש בהם אמירות הסותרות זו את זו, ואין בכך פסול, כל עוד אין הדברים נוגעים לאמיתות אלוהיות. עם זאת, בסיכומו של דבר אין סתירה בין השכל לבין כתבי הקודש והנבואה, ובכלל זה אף הנסים.[1] הנסים המתוארים בכתבי הקודש אינם מספקים כל דרך להכרת האלוהים ולכן אין להם חשיבות שכלית, ובוודאי שאינם חריגה מסדר הטבע, שהרי סדר זה הוא השלמות האלוהית האמיתית. לכן יש להסבירם כאירועים טבעיים שהוצגו לאנשים בהתאם להשקפות ההמוניות ששררו אז, או שתוארו במילים מושאלות להגדלת אותם אירועים, שהיו לא-מובנים מבחינה מדעית אז.

הנבואה מבוססת על הדמיון, לא ניתן להבינה בשכל והיא אינה מלמדת אמיתות פילוסופיות[עריכת קוד מקור | עריכה]

מכיוון שהנבואה נמסרה לנביאים רק במראות או בקולות, ואלו לא לווו בהסברים שכליים, הרי שהנביא מתנבא על ידי כוח הדמיון שלו; אך אין לומר כי הנביא הוא על-אנושי בשל כך, ובוודאי שאינו חכם יותר – שהרי מצאנו כי "אפילו נשים כגון הגר שפחת אברהם"[2] התנבאו. בנוסף, הנביאים לא החכימו באמיתות פילוסופיות בנבואתם, ויתרונם על שאר האנשים הוא בכוחם המוסרי. נבואתם מגלה את השקפותיהם ואמונותיהם האישיות, גם אם אינן נכונות מבחינה פילוסופית ואף סותרות השקפות נביאים אחרים. לפיכך, יש להפריד הפרדה מוחלטת בין הנבואה לבין הפילוסופיה, ולקבוע כי הנבואה עוסקת בשלמות המידות ובמוסר, ולא בהשקפות פילוסופיות על האלוהות או על הטבע.

בחירת האלוהים בעברים אינה בשל חכמתם, ונועדה רק להעניק להם חיי ביטחון בממלכתם[עריכת קוד מקור | עריכה]

העברים לא נראים כחכמים יותר משאר עמי המקרא, ואף ידיעותיהם על אלוהים והטבע היו ילדותיות והמוניות כשאר העמים. מהמקרא עצמו רואים בבירור כי מטרת הבחירה בעברים ונתינת חוקי התורה נועדו רק להעניק להם חיים גשמיים בטוחים וממלכה שתאריך ימים, ואם לא יצייתו לחוקים – יאבדו את ממלכתם. התורה היא למעשה חוקה מדינית לממלכת העברים בלבד, ואינה חוק אלוהי, כלומר אמיתה מוחלטת ומוכרחת, כי אם אוסף תקנות שנאמרו בשם אלוהים. החוק האלוהי האמיתי גלום בדברי המוסר של הנביאים ושל ישו, הוא משותף לכלל האנושות, ומכאן שאין כל צורך בטקסי הדת השונים. גם מבחינה פילוסופית-מוסרית, לא ייתכן שאלוהים יבחר להעניק רק לחלק קטן מהאנושות את המושכלות הפילוסופיות ותורת המידות – שהן תכלית האדם – וימנע אותן מכל השאר. לכן גם לשאר העמים קמו נביאים, ואף יש מנביאי העברים שניבאו אל העמים.

הבחירה בעם ישראל אינה נצחית, ומשום כך היהודים בגלות אינם מחויבים לקיים את חוקי התורה[עריכת קוד מקור | עריכה]

הבחירה בישראל מותנית בקיום החוקה המדינית (=התורה), ובדיוק כפי שגורשו הכנענים כיוון שלא שמרו את חוקי האלוהים, כך גורשו גם העברים. לכן כיום אין ליהודים שום יתרון על שאר העמים, ובוודאי שאינם חייבים לקיים את חוקי התורה, שנועדו לקיום רק בממלכתם. את דברי הנביאים המבטיחים בחירה מחדש בעם ישראל וכדומה יש לפרש שמדובר רק על הצדיקים שבישראל, ומוכרחים לומר שגם בין העמים האחרים קמו נביאים שניבאו אותו דבר לעמיהם.

המקרא נערך על ידי מחבר מאוחר, שאסף כתבים קדומים ממספר מחברים וסידרם יחד תוך עריכתם[עריכת קוד מקור | עריכה]

ברור כשמש בצהריים...כי החומש לא נתחבר בידי משה, כי אם בידי איש אחר שחי דורות רבים אחרי משה

מאמר תאולוגי-מדיני, פרק ח'

מתוך המקרא מוכח כי לא ייתכן שמשה כתב את התורה, או שהנביאים כתבו את ספריהם כפי שהם לפנינו, אלא משה כתב ספר קצר יותר שנערך בידי מחבר מאוחר.[3] המסקנה הסבירה היא כי כל המקרא כולו נכתב על ידי מחבר מאוחר, ככל הנראה עזרא הסופר. עזרא גם הוסיף ותיקן לפי צורך דורו, בעיקר את ספר דברים, שנועד ברובו לכונן את החוקה המדינית של ישראל בארצו וחשיבותו הייתה רבה בעת שיבת ציון. בנוסף, ישנן סתירות כרונולוגיות רבות במקרא,[4] וכן סיפורים המתארים אותו אירוע מנקודות מבט שונות אם במילים ואם בתוכן. מכאן, שהיו בידי עזרא מספר כתבים של מחברים שונים והוא הכניסם כפי שהם, עם תיקונים קלים. גם בנוסח עצמו נפלו מדי פעם שיבושים, והם מצוינים כ"קרי וכתיב", וכמובן שאין לפרשם כסודות אלא כשגיאות הנובעות מהעתקות רבות. עם זאת, אין בכל האמור משום פגיעה באמינות המסופר במקרא, שכן לא ניתן להעלות על הדעת שספר בסדר גודל כזה יזויף, ודווקא יראת שמיים אמיתית מחייבת שהסיפורים והאמונות במקרא הם אמת, אף שכתיבתם בפועל אירעה באופן מקוטע ולא שלם.

השפעת החיבור[עריכת קוד מקור | עריכה]

החיבור עורר, כצפוי, סערה ציבורית, בעיקר בקרב התאולוגים הנוצרים, הן הקתולים והן הפרוטסטנטים (יש לזכור כי שפינוזה כבר נודה על ידי הקהילה היהודית כ-15 שנה קודם לכן, לא בשל דעותיו כי אם בשל עבירות בפרהסיה על מצוות היהדות והתחברות עם נוצרים). זאת למרות שהמאמר רווי באמירות "פרו-נוצריות" בסגנון פרוטסטנטי, הנראות כאפולוגטיקה הנובעת מחששו של שפינוזה מעימות ישיר עם שלטונות מולדתו הפרוטסטנטית (הולנד).[5] כוונותיו הטובות של שפינוזה לא עזרו לו, והוא וכתביו הוחרמו על ידי שלטונות מולדתו.

החיבור תואר בידי מתנגדיו בני התקופה כ'מזיק ונתעב', 'משחית ביותר', 'שלוח רסן באופן בלתי נסבל', 'חתרני', 'מחרף ומגדף', 'שטני' ו'אתיאיסטי'.[6] התגובה היהודית הרצינית היחידה לספר שפורסמה עוד בחיי מחברו היא תגובתו השוללת של יצחק אורוביו די קסטרו שהתפרסמה בשנת 1684.[7]

אחד הנושאים שעמדו במרכז הסערה סביב החיבור, היו טענותיו כי התורה לא נכתבה על ידי משה אלא על ידי מחבר מאוחר בהרבה, (אם כי קדם לו בכך תומאס הובס)[8] שהוסיף מהשקפותיו לכתוב, וכי אין לפרש את המקרא על-פי המסורת או דוגמות כלשהן, אלא אך ורק מתוך המקרא גופו. טענותיו אלו היוו ומהוות עד היום את היסודות של ביקורת המקרא המודרנית, אם כי בניגוד למבקרי המקרא המודרניים, שפינוזה לא פקפק באל המקראי ובהיסטוריות של האירועים עליהם מסופר במקרא, ואף כתב שחרף העריכה המאוחרת, יש לראות במסורות המקראיות עדות מהימנה לגבי התרחשות האירועים.[9]

חרף מתנגדיו הרבים, אחרים הלכו בעקבותיו וניסו לחקור ולפרש את המקרא לאור הפרמטרים עליהם שהציע שפינוזה.

ביקורת על המאמר[עריכת קוד מקור | עריכה]

למרות חדשנותו יוצאת הדופן ורעיונותיו הנועזים, המאמר לוקה במספר חולשות, הן במישור הלוגי והן במישור המתודי.[דרוש מקור]

אפולוגטיקה נוצרית[עריכת קוד מקור | עריכה]

המאמר מכיל משפטי הערכה מרובים לנצרות ולספרי הבשורות,[10] ללא כל ביקורת מתבקשת, בייחוד לאור הביקורת הרבה כלפי היהדות והמקרא.[11] זאת בעוד שעיקרי האמונה הנוצרית (בעיקר התגשמות האלוהים בבשר – אינקרנציה) סותרים את הפילוסופיה הפנתאיסטית של שפינוזה עצמו, ואין כל התייחסות במאמר לסתירות אלו. לכן נראה כי משפטים אלו הם אפולוגטיקה כלפי שלטונות הולנד, כאמור לעיל, ושפינוזה סמך על הקורא הנבון כי ישכיל להתעלם מהם.

כתיבת התורה על ידי מחבר מאוחר[עריכת קוד מקור | עריכה]

בדבריו על הפרכת המסורת של חיבור התורה בידי משה (בפרק ח) מביא שפינוזה את דברי אבן עזרא כסמך לדבריו, כאשר הוא מייחס לאבן עזרא את דעתו שלו, לפיה חוברה התורה בידי מחבר מאוחר ממשה. ייחוס דעה זו לאבן עזרא אינו נכון, משום שכל מה שהאבן עזרא הציע הוא כי יש בה תוספות ספורדיות, אותן הוא מונה בפירושו לתורה, המאוחרות למשה, אולם אין בדבריו של האבן עזרא כל סמך לדעה לפיה עיקר התורה (למעט אותן תוספות ספורדיות) לא חוברה בידי משה כפי המסורת. כמו כן במהלך דבריו מצטט שפינוזה את דבריו הסתומים של האבן עזרא ומפרש אותם, כאשר בחלק מפרשנותו הא מעמיס בדברי האבן עזרא דברים שהאבן עזרא כלל לא כיוון להם.

אולם מלבד זאת, בכל הנוגע לעיקר דבריו, ביקורת על ייחוס הספרים למחברים כפי המסורת והצעת מחבר מאוחר יותר, הרי שמסקנת דבריו מקובלת בין חוקרי המקרא. בנוגע להצעתו לייחס את חיבור הספרים לעזרא הרי שהצעה זו אינה יותר מסתם השערה, ואף הוא מציג אותה ככזו, ובעניין זה אין סבורים כיום חוקרי המקרא כי כל הספרים חוברו בידי מחבר אחד, או כי ניתן להצביע לדמותו של אותו מחבר.

ראו גם[עריכת קוד מקור | עריכה]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ "בכל הדברים שכתבי הקודש מלמדים בפירוש, לא מצאתי דבר שאינו מסכים עם השכל או שהוא סותרו... לכן נשתכנעתי לגמרי כי כתבי הקודש הניחו את התבונה חופשית בהחלט ואין להם ולפילוסופיה ולא כלום, אלא כמותה-כמותם ברשות עצמם הם עומדים" (עמ' 25–26).
  2. ^ עמ' 145
  3. ^ שפינוזה מצטט את פירושו של רבי אברהם אבן-עזרא לדברים, א', ב', שבו לדבריו אבן-עזרא רומז לדעה זו. ומביא מספר פסוקים לדוגמה: "וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ" (בראשית, י"ב, ו') – משמע שעכשיו איננו כבר; "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אָכְלוּ אֶת הַמָּן... עַד בֹּאָם אֶל קְצֵה אֶרֶץ כְּנָעַן" (שמות, ט"ז, ל"ה)) – אך זה היה רק חציית הירדן כפי שמתואר בספר יהושע. "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת-הַתּוֹרָה" (דברים, ל"א, ט') – משמע שפסוק זה עצמו לא נכתב על ידי משה, "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה" (דברים, ל"ד, י') – משמע שנכתב זמן רב לאחר משה. בנוסף, משה עצמו מצווה לכתוב פרשיות מסוימות בתורה, כגון פרשת הברית ושירת "האזינו", משמע שאת כל השאר הוא לא כתב. וגם בספרי הנביאים מצויות הוכחות לכך כי נכתבו מאוחר יותר.
  4. ^ לדוגמה: לפי הספר, לא סביר שבעת ירידת בני ישראל למצרים, כבר נולדו חצרון וחמול; מניין 480 שנה מיציאת מצרים עד בניין מקדש שלמה לא מתיישב עם סכום השנים המפורטות ביהושע, שופטים ושמואל ועוד.
  5. ^ "אני רואה חובה לעצמי להודיע גם כאן, כמו בסוף המאמר הזה, כי אינני כותב שום דבר שלא אגישנו ברצון לבחינת הרשויות העליונות של ארץ מולדתי ולמשפטן... אך השתדלתי וטרחתי... שכל מה שכתבתי יתאים מכל צד לחוקי מולדתי, ליראת שמים ולמידות הטובות." (הקדמה, עמ' 27, ושוב בסיום המאמר, עמ' 214)
  6. ^ הקדמת ס. פלדמן לתרגום האנגלי של החיבור, אינדיאנאפוליס 1998.
  7. ^ יוסף קפלן, מנצרות ליהדות, חייו פעלו של האנוס יצחק אורוביו די קאסטרו ,הוצאת מאגנס, 1983
  8. ^ "It is therefore sufficiently evident that the five Books of Moses were written after his time, though how long after it be not so manifest". תומאס הובס, לויתן, חלק שלישי: "על המדינה הנוצרית", פרק 33: "על מספרם, עתיקותם, תחומם, סמכותם ופרשנותם של כתבי הקודש" (באנגלית)
    Thomas Hobbes, Leviathan, The Third Part: "Of a Christian Commonwealth", Chapter XXXIII: "Of the Number, Antiquity, Scope, Authority, and Interpreters of the Books of Holy Scripture". (1651)
  9. ^ עמ' 145, 163
  10. ^ לדוגמה: "על כן אינני מאמין כי מישהו זולת כריסטוס הגיע לשלמות כזו על פני האחרים... וכן, שכריסטוס היה דרך הישועה" (עמ' 33); "בכל זאת לגבי כריסטוס מוכרחים אנו לחשוב כי הוא תפס את הדברים לאמתם וכהווייתם" (עמ' 66). במספר מקומות הוא מתרץ בדוחק את דברי ישו ופאולוס שיתאימו לשיטתו, ועוד.
  11. ^ בעמוד 133 מצטדק שפינוזה כי "אמנם הגיעה השעה לבחון בדומה לכך גם את ספרי הברית החדשה, אבל לפי שאני שומע כי הדבר נעשה על ידי אנשים בקיאים... ולפי שאין לי ידיעה מדויקת בשפה היוונית... הריני מעדיף למשוך ידי מעסק זה".