יוסף חיים ירושלמי

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש

יוסף חיים ירושלמיאנגלית: Yosef Hayim Yerushalmi‏; 1932 - 8 בדצמבר 2009) היה חוקר ההיסטוריה של עם ישראל, פרופסור באוניברסיטאות קולומביה והרווארד.

חייו[עריכת קוד מקור | עריכה]

יוסף חיים ירושלמי נולד וגדל בארצות הברית. שני הוריו היגרו מרוסיה; אמו הגיעה לארצות הברית מפינסק ביחד עם סבתו, אחיה ואחיותיה הגיעו לאמריקה לפניה. אביו נולד בגולסקוב שבגליציה (כיום באוקראינה) למשפחה יהודית-ציונית ששמה ירוסלימסקי, גדל ולמד באודסה והתחיל ללמוד באוניברסיטה, לאחר פרוץ המהפכה הרוסית עלה לארץ ישראל ביחד עם אחיו כחלוץ ושהה בקיבוץ. בשנת 1928 חלה במלריה, קרוב משפחתו שגר בארצות הברית הזמינו אליו, והוא היגר לארצות הברית בה נשאר והרבה לעסוק בפעילות ציונית.

יוסף חיים ירושלמי גדל בבית יהודי-מסורתי בניו יורק וגדל עם שתי שפות אם: הוא דיבר עם אביו עברית ועם אמו יידיש, בגיל חמש הגיע לגן ילדים ושם החל לדבר אנגלית. הוריו שאפו לטפח בבנם עניין ער בהיסטוריה ובתרבות היהודית, במקביל לחינוך התורני שיקבל. בהיותו בן שמונה החל ללמוד בישיבה בסגנון מודרני, בה למד מדעי היהדות שכללו תלמוד, אך גם תנ"ך והיסטוריה וכן למדו מקצועות כלליים. למד בתיכון יהודי בו למדו בצד מדעי היהדות גם מקצועות כלליים. למד שנה באוניברסיטת העיר ניו יורק ועבר ללמוד בבית המדרש למורים השייך לישיבה יוניברסיטי, ממנה קיבל תואר ראשון ב-1953, שם למד בעיקר מדעי היהדות וספרות העולם. אחד ממוריו היה פנחס חורגין, לימים מייסד אוניברסיטת בר-אילן ונשיאה הראשון. בתחילה תכנן ללמוד משפטים והתקבל לטובות באוניברסיטאות, אולם לאחר שסיים את לימודיו בישיבה יוניברסיטי נמלך בדעתו והחליט ללמוד מדעי היהדות.

למד לתואר השני בבית המדרש לרבנים באמריקה, קבוצת מלומדים נכבדה שהותירה עליו חותם עמוק: שאול ליברמן, חיים אריה גינצברג ושלום שפיגל. ב-1957 הוסמך לרבנות ושירת כרב מספר שנים. שנותיו בבית המדרש לרבנים הבהירו לו שמעייניו אינם נתונים ללימודי קודש, כי אם למדע ההיסטוריה. כשסיים את לימודיו עבר לאוניברסיטת קולומביה על מנת לעשות דוקטורט בהיסטוריה אצל פרופסור סאלו ויטמאייר בארון, שם שמע שיעורים מפיהם של צבי אנקורי, אליהו ביקרמן ופאול קריסטלר. לצורך הדוקטורט טס בראשית שנות ה-60 לפורטוגל, ספרד ואיטליה. בשנת 1966 מסר את עבודת הדוקטור, שזכתה בפרס מהוצאת אוניברסיטת קולומביה עבור הדיסרטציה הטובה ביותר שנכתבה באותה שנה באוניברסיטת קולומביה. היא עסקה באנוס יצחק קרדוזו ועיבוד שלה הפך להיות ספרו הראשון, שראה אור ב-1971.

ירושלמי התמנה למרצה במחלקה לשפות ותרבויות של המזרח הקרוב באוניברסיטת הרווארד בשנת 1966, בשנת 1970 התמנה לפרופסור מן המניין, ב-1978 התמנה לראש החוג והופקד על הקתדרה על שם ספרא להיסטוריה יהודית ותרבויות ספרדיות. ב-1980 עבר לאוניברסיטת קולומביה, והופקד על הקתדרה על שם סאלו ויטמאייר בארון להיטוריה, תרבות וחברה יהודית ולמנהל המכון ללימודי יהדות וישראל. ב-2008 פרש לגמלאות.

נבחר לחבר האקדמיה האמריקאית לאמנויות ולמדעים בשנת 1986. ב-1995 זכה בפרס על מחקר היסטורי מידי הקרן הלאומית לתרבות יהודית. קיבל תוארי דוקטור לשם כבוד מבית המדרש לרבנים באמריקה, היברו יוניון קולג', אוניברסיטת חיפה (1997), אוניברסיטת מינכן ו-Ecole Pratique des Hautes Etudes. ב-2006 ייסדה אוניברסיטת קולומביה קתדרה על שמו.

אשתו עפרה, מוזיקאית ישראלית לשעבר; אב סבה, הרב אברהם צבי פרלמוטר, היה הרב הראשי של ורשה בין שתי מלחמות העולם וחבר בסיים, הפרלמנט הפולני, מטעם מפלגת אגודת ישראל.

מחקריו[עריכת קוד מקור | עריכה]

משומדים ואנוסים[עריכת קוד מקור | עריכה]

ירושלמי נחשף לאנוסים לראשונה בהיותו בן עשר, כאשר קיבל מתנה מהוריו, ביוגרפיה לילדים ביידיש של המלומד הספרדי ומנהיג הקהילה, דון יצחק אברבנאל.

בנושא זה עסק מאמרו הראשון של ירושלמי "האינקוויזיציה של יהודי צרפת בזמנו של ברנארד גוי" ‏[1] בו הוא טוען שאין כל קשר בין הכופרים האלביגנזים לבין היהודים הנסתרים. מסקנה נוספת של המאמר היא שיש דמיון רב בין האינקוויזיציה של יהודי צרפת במאה ה-13, לאינקוויזיציה הספרדית שתבוא אחריה, הדבר מתבטא בתאוריה מנהל, ובפרקטיקה.

מהחצר הספרדית לגטו האיטלקי[עריכת קוד מקור | עריכה]

זוהי הדיסרטציה זוכת הפרסים של ירושלמי מאוניברסיטת קולומביה ב-1970, שראתה אור כמונוגרפיה. ‏[2] בספר הוא מתחקה אחר הקריירה של יצחק קרדוזו, שנולד כנוצרי חדש בשם פרננדו בשנה הראשונה של המאה ה-17 בפורטוגל ונהפך להיות אינטלקטואל ורופא בולט במדריד, שהיה בן בית בחוגי האצולה. בשיא הקריירה המקצועית שלו, החליט קרדוזו לנטוש את אורח חייו בספרד בה עלה לגדולה ו"לשוב" ליהדות. אחיו של יצחק, אברהם, היה תאולוג חשוב של התנועה השבתאית. ירושלמי נחשף לחיבורו של קרדוזו "Las exellencias le les hebreos", שנכתב אחרי מעברו של קרדוזו לאיטליה. הוא מתאר את הימצאותם של שני האחים קרדוזו זה בצד זה, שבבורחם מהאינקוויזיציה הם הלכו בשני נתיבים שונים בתכלית – האחד אנוס שהפך לשבתאי והשני – אנוס שחזר ליהדות. ירושלמי טווה היסטוריה חברתית, תרבותית ואינטלקטואלית של היהודים דרך סיפור בריחתו של יצחק קרדוזו ולשם כך הוא נעזר במגוון חומר ארכיוני, תוך היעזרות בספרות המקרא, ספרות אפולוגטית שכתבו היהודים בימי הביניים והעת החדשה המודרנית ושימוש בהיסטוריוגרפיה המודרנית.

בספרו זה ובמספר מאמרים שכתב לאחריו מתאר ירושלמי את הבעיות שעמדו בפני היהודים בקבלת הסמכות הרבנית ומנהגי היהדות, לאחר שהם עזבו את חצי האי האיברי. ירושלמי מתבסס על טיעונו של גרשום שלום שסבר שהגירוש מספרד היה נקודת שבר ללא תקדים בדברי ימי היהדות.

במאמר "טמיאה וגזענות אנטישמית" ‏[3] משווה ירושלמי את הניסיון ההיסטורי של היהודים הספרדים מהמאה ה-15, ליהודים הגרמנים המודרניים. הוא עוסק לא רק באימוץ התרבות הזרה, אלא בעיקר בהופעה בשני המקרים של תפישות חדשות של גזע. במיוחד הוא מציין את החידוש בחוקי limpieza de songre (טוהר הדם). שנחקקו נגד הנוצרים החדשים בספרד באמצע המאה ה-15. הוא מראה שהטענה הגזענית לגבי טוהר הדם, מהווה מקור פוטנציאלי לטענה הגזענית המודרנית יותר של אי-השתנות יסודית במצב היהודים.

במאמרו "דברי שפינוזה על קיום העם היהודי"‏[4] מנסה ירושלמי להסביר כיצד שפינוזה תופש את ההיסטוריה היהודית ובמיוחד את הישרדות היהודים. הוא צירף את היסטוריית האנוסים עם הספרות הנוגעת לשפינוזה בנושאים ספרדיים וקריאה קפדנית ב"מאמר תאולוגי-מדיני" של שפינוזה. לדעת ירושלמי שפינוזה סבר שבשל דבקות במערך של נורמות, שבגינן היהודים הופרדו מהגויים, זו הובילה לשנאת הגויים וסיפקה רציונל חדש לזהות היהודית.

טבח ליסבון של 1506 והדימוי המלכותי של שבט יהודה[עריכת קוד מקור | עריכה]

בספר זה ‏[5] מתאר ירושלמי את אלימות האספסוף הנוצרי בליסבון נגד הנוצרים החדשים באפריל 1506, מהומות שהובילו ללמעלה מאלף הרוגים. ירושלמי חקר בספרו את המיתוס של "הברית המלכותית", שרווח בקרב, שלפיו היהודים היו בקשרי נאמנות עם השלטונות שהגנו עליהם. הוא ניסה להבין מדוע הנוצרים החדשים בפורטוגל, שהומרו בכוח כאיש אחד על ידי המלך מנואל ב-1497 ועדיין הרגישו נאמנות עמוקה למלך הפורטוגזי לאחר הטבח בליסבון. הוא מראה שהנאמנות הזו של היהודים שרדה לא רק את אלימות האספסוף, אלא גם את טיפולו הרופף של המלך מנואל בהתפרצות. לצורך הבנת התופעה ירושלמי נעזר בבארון שחקר את היחסים הקרובים בין היהודים בימי הביניים לשלטונות, שהעניק פעמים רבות את המעמד של בני חסות. ירושלמי חקר את הספר "שבט יהודה" של שלמה אבן-ורגה, בו אבן-ורגה מתייחס לטבח בליסבון ומציין שהמלך מנואל היה "רב-חסד" וש"בכה ומחה בקול כנגד האירוע הרע". ירושלמי שואל כיצד אבן-ורגה יכול להרעיף שבחים נדיבים כל כך על אדם שהיה אחראי להמרת הדת ההמונית של 1497, עובדה שאבן-ורגה היה מודע לה בוודאי. ירושלמי מציע רציונל להתנהגותו של אבן-ורגה בהעמידו אותה על מיתוס "הברית המלכותית".

כבר בספר זה ירושלמי מתאר כיצד היהודים מעצבים מחדש את עברם על מנת להתאימו למודעות בת זמנם. במאמרו על שפינוזה מנתח ירושלמי היפוך היסטורי שמבצע שפינוזה, בפרק השלישי של "מאמר תאולוגי-מדיני". לדעת שפינוזה דווקא בפורטוגל התוודעו המומרים להתנגדות החברתית הנרחבת, שלבסוף לבשה צורה של אפליה דרך חוקי טוהר הדם. הנוצרים החדשים התערו בחברה הפורטוגזית כחצי מאה לאחר המרתם. היה זה בספרד ולא בפורטוגל, שסטנדרטים של דם הוצגו לראשונה, על מנת להפריד את הנוצרים החדשים מהישנים. ירושלמי משער שייתכן ששפינוזה הושפע בתזה ההיסטורית שלו מאנטוניו ויירה, הישועי-פורטוגזי שמשימתו הייתה לעקור מן השורש אפליה כנגד מומרים על מנת להגשים מטרה גדולה יותר, שהיא לעקור מן השורש את היהדות. לדעתו של ירושלמי שפינוזה פירש את ההיסטוריה של הנוצרים החדשים בחצי האי האיברי על מנת להתאים אותה לטענתו המרכזית והיא שהאנטישמיות ולא ההשגחה העליונה היא ששימרה את הזהות היהודית, דבר המוביל לחילון ולהיסטוריזציה של היהדות.

היסטוריה וזיכרון[עריכת קוד מקור | עריכה]

הגדה והיסטוריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ספרו של ירושלמי "הגדה והיסטוריה" ראה אור ב-1975. ‏[6] הספר מכיל פקסימיליות של קרוב למאתיים הגדות מודפסות של פסח משלהי המאה ה-15 ועד לשלהי המאה ה-20, החל מהגדת סונצ'ינו ב-1486 עבור בהגדה הקומוניסטית של מוסקבה ב-1927 והגדות מהשואה. ירושלמי מראה בספר שזיכרון קולקטיבי של האומה, כפי שזה נמסר באגדה, אינו מונוליטי, אלא מופיע בהקשרים שונים ומשתנה סגנונית בחלוף הזמן, כשהעת החדשה הופכת שינוי זה למובהק יותר. הוא סבור שכוחות החילוניות לקחו חלק בעיצובם מחדש של הטקסטים ובאו במקום הצורות המסורתיות של הזיכרון.

קליאו והיהודים[עריכת קוד מקור | עריכה]

מאמר זה, מ-1980, ‏[7] מהווה לדברי ירושלמי שלב חשוב בזיקוקו של ספרו הידוע "זכור" והוא מטרים הרבה מהנושאים החשובים המצויים ב"זכור". ירושלמי מנסה לבחון את ההנחות הסמויות העומדות בבסיס מדע ההיסטוריה של עם ישראל, שמהן ההיסטוריונים מתעלמים. אל נושא זה הוא הגיע מתוך מה שהוא ראה כמשבר בהשקפה ההיסטורית על העולם. ירושלמי בחן את הכתיבה היהודית לכל אורך ימי הביניים היהודים שהתרחשו מחורבן הבית השני ועד למאה ה-18 והוא הגיע לשתי מסקנות מנוגדות: מצד אחד, אין שום היסטוריוגרפיה יהודית לשמה עד העת החדשה ומהצד השני, כל טקסט היסטורי המציג עניין כלשהו בהיסטוריה, הוא היסטוריוגרפי. בין שני הקטבים הללו יש קורפוס מוגבל של עבודות יהודיות מימי הביניים שמספרות סיפור היסטורי, ביניהן ניתן למנות את איגרת רב שרירא גאון, ספר יוסיפון, כרוניקות מסעי הצלב העבריים ושלשלת הקבלה. ירושלמי נוטה לראות בעבודות אלה ככאלו שבמידה רבה אינן קשורות זו לזו ואינו טיפוסיות לימי הביניים באופן כללי. לדעתו היהודים לא זנחו את הכתיבה ההיסטורית בימי הביניים מתוך חוסר כישרון או ידע, אלא מכיוון שהם לא חשו כל צורך לעשות כן. אנשי ימי הביניים התעניינו בריטואלים שייצגו את הרגע המתמשך ולא בכתיבת ספרות היסטוריוגרפית שתיעדה את האירועים המשתנים. סטייה מהתנהגות זו הייתה לדעת ירושלמי במאה ה-16 והיא הייתה אחת מהתגובות לטראומת הגירוש מספרד, טענה שהעלה לראשונה סאלו בארון. ‏[8] ירושלמי מספר על עזריה דה רוסי, שבעבודתו העיקרית, "מאור עיניים" וקריאתו החדשנית באגדות המסורתיות, הייתה לצנינים בעיני יהודים איטלקים רבים, תופעה המאפיינת את הפער המשמעותי בהבנה ההיסטורית בין הסופר לקהלו. ירושלמי מסיק מכך שלא ניתן לראות בעזריה דה רוסי ובבני זמנו את אבותיה המולידים של ההיסטוריה היהודית. הוא מציע שאבות ההיסטוריה היהודית לא היו יהודים כלל אלא הדמויות המייסדות של ההיסטוריוגרפיה כמו נייבור וראנקה שיצקו לתוך הכתיבה על אירועי העבר מימד של אובייקטיביות וריחוק.

זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי[עריכת קוד מקור | עריכה]

הספר "זכור" פורסם לראשונה ב-1982,‏[9] הוא מהווה את אחת העבודות החשובות ביותר בהיסטוריה ובהגות היהודית בתקופה שלאחר השואה, זכה להתייחסויות רבות, בעיקר משבחות, הוצא לאור מחדש במהדורה רכה ומורחבת בשנת 1989 ‏[10] ותורגם לשש שפות, (עברית, צרפתית, גרמנית, ספרדית, פורטוגזית, איטלקית). הספר כורך ארבע הרצאות שמתגלמות כארבעה מאמרים ומתאר את יחסי הגומלין בין הידע ההיסטורי לזיכרון הקולקטיבי היהודי, מהעת העתיקה לעת החדשה. הוא ראה אור במקביל לסדרת הספרים בת שמונה הכרכים אותה ערך פייר נורה Les lieux de momire, ‏[11] שדנה באותו נושא. השאלה המרכזית העולה ב"זכור" היא האם יכולה הזהות היהודית לשרוד את העידן המודרני. אב-הטיפוס של הזהות היהודית המודרנית עבור ירושלמי הם האנוסים, להם הוא הקדיש את המונוגרפיה הראשונה שלו. האנוסים לדעתו היו הראשונים שחיו בשני עולמות שונים ומנוגדים בהם התגלעו קונפליקטים, בדומה לאלו המתרחשים אצל היהודי בן-ימינו. כל אחד מהפרקים ב"זכור" מתמקד בתקופת זמן מסוימת.

בפרק הראשון דן ירושלמי בספרות התנכ"ית והרבנית בניסיון להסביר איך הבינו היהודים של העת העתיקה את ההיסטוריה. לדעתו עם ישראל העתיק היה הראשון שהקנה משמעות מכרעת להיסטוריה. עד ההגות הישראלית הקדומה לא היה קיים מאבק כאוטי ומיתי בין האלים הפגניים, ובתנ"ך לעומת זאת, המשקל עבר לרצון האלוהי של הבורא ולרצון החופשי של בני אדם, שלעתים התעמתו זה עם זה. ההיסטוריוגרפיה המקראית שיקפה את המאבק ההיסטורי הזה וזוהי הסיבה לדעת ירושלמי שבגינה נצטוו בני ישראל ב-169 מקרים בתנ"ך "לזכור". הציווי של "זכור" משקף את האמונה היהודית העתיקה שמעשי העבר חושפים את נוכחות האל, היוצק לתוכם משמעות. פעולת הזכירה, שחלה על הרגעים החשובים של עם ישראל, הרכיבה את הזהות הקולקטיבית שלו. לדעת ירושלמי בעוד שהרודוטוס היה אבי ההיסטוריה, הרי שאבות 'משמעות ההיסטוריה', היו היהודים. לדעת ירושלמי אובדן הריבונות הפוליטית, בנפול בית שני הצמית את הכתיבה ההיסטורית של אירועים היסטוריים וצבאיים (שהתבטאה עד אז בספרי שמואל, מלכים ודברי הימים במקרא ובספריו של יוסף בן-מתתיהו). התנ"ך מספק לדעתו, ליהודים של שלהי העת העתיקה וימי הביניים, את כל ההיסטוריה הדרושה להם, את כל "מבנה האב" שלה והוא גדוש באירועים מופתיים שמסייעים להם להבין את הקורות אותם לאורך ההיסטוריה. ההיזכרות בעבר נהפכה להיות טקסית בצורת תפילות וחגים והללו הפכו לכלי הקיבול של הזיכרון היהודי בימי הביניים.

הפרק האחרון ב"זכור" הוא שעורר את מירב ההדים האינטלקטואליים והציבוריים. הוא דן בעת החדשה שהפכה להיות העידן ההיסטורי שבה הכול נבחן תחת משקפיים היסטוריות. לכאורה מחקר שיוצא מפרספקטיבה זו יכול לספק לעם ישראל הבנה טובה יותר לגבי השאלה- מהיכן הוא הגיע, אך למעשה הוא גובה לדעת ירושלמי, מחיר כבד. הגישה החילונית החדשה לעבר, מפחיתה את המונומנטלי להיסטורי בלבד. התוצאה היא היפוך תפישתי: אין עוד ההיסטוריה צריכה להיות ישימה לצרכיה של היהדות, אלא היהדות חייבת להוכיח את תקפותה בשביל ההיסטוריה. ירושלמי מציין שהשואה הולידה יותר מחקר היסטורי מאשר כל תקופה אחרת בתולדות עם ישראל, עם זאת היא לא ענתה על השאלה מדוע התרחש הפתרון הסופי וגם לא הציבה ניסוח מחודש ומספק לזהות היהודית הקולקטיבית. הוא סבור שחולשת המתודה ההיסטורית הולכת אחורנית הרחק ממלחמת העולם השנייה והיא שיקוף של המודרניות שפושה בתרבות האירופית מעל מאה שנה.

"זכור" הניב סדרה ארוכה של ביקורות ודיונים מפי מלומדים רבים. ‏[12] והוליד שטף של עבודות העוסקות בתודעה ההיסטורית ובהיסטוריוגרפיה היהודים.

פרויד והיהדות[עריכת קוד מקור | עריכה]

משה של פרויד: יהדות סופית ואינסופית[עריכת קוד מקור | עריכה]

בספר זה‏[13] מנסה ירושלמי להבין מחדש את הניתוח השנוי במחלוקת של פרויד במאמרו "משה האיש ואמונת הייחוד", פרויד כתב את המאמר ב-1939, בעיצומו של המסע הנאצי נגד היהודים והוא פותח אותו בהצעה שהמונותאיזם לא היה רעיון יהודי. במקום זאת טוען פרויד שהמונותאיזם היה המצאה של פרעה אמנחותפ הרביעי, שהרעיון שלו לא קנה שביתה אצל ההמונים המצריים. על מנת להפיח רוח חיים בעקרונות הדת המונותאיסטים החדשים, ניסה אציל מצרי בשם משה לשתול את הרעיונות בשבט השמי המדוכא שחי אז במצרים, השבט התקומם והרג את משה. לאחר מכן רעיון הרצח דוכא, אפילו לאחר שהמונותאיזם הותך לתוך מערכת החדשה של היהדות אותה קיבל על עצמו אותו השבט.

ירושלמי מציין הוגים שונים שסברו שניתוחו של פרויד את משה מבטאים הכחשה עצמית של היהדות. הוא שואל את עצמו כיצד ייתכן שיהודי גאה בעצמו כמו פרויד יכול להתכחש לעמו ולמונותאיזם, מקור תרומתם הגדולה לציוויליזציה, או למשה, מנהיגו הבולט, כל זאת בתקופה שהעם היה זקוק ביותר למקורות השראה, עת ענני אימת הנאצים רבצו מעל יהדות אירופה. לדעת ירושלמי לא היה בכוונת "משה" של פרויד להפחית מחשיבותה של היהדות או להתכחש אליה, להיפך, הוא התכוון לבחון את מקורות היהדות העתיקה באופן מדויק, על מנת להבהיר מה נתן ליהודים את האופי המיוחד שלהם. לדעתו של ירושלמי פרויד היה בעל ידע עמוק ומגוון בתרבות ובהיסטוריה היהודית, הרבה יותר ממה שהוא מספר לנו. הוא מזהה בפרויד יסוד למרקיאני, אמונה שמאפייני הקבוצה היהודית הועברו הלאה מדור לדור, אפילו בשעה שהם שונו למראית עין בתגובה לנסיבות המשתנות. לדעתו של ירושלמי פרויד החזיק בדעה ה"פסיכו-למרקיאנית" שלפיה קבוצה מוסרת זכרונות קולקטיביים באמצעות האבולוציה, דרך התת-מודע. רעיון זה לדעת ירושלמי לא היה רק ניתוח, אלא גם הסבר ומתן זהות ליהדות שלו. לדעתו פרויד מדגים את תכונותיו של "היהודי הפסיכולוגי", כשהוא חולק עם אחיו היהודים מספר תכונות ובהן: אינטלקטואליות וחשיבה עצמאית, דאגה לצדק חברתית, עמידה אל מול רדיפות ורגישות גבוהה לאנטישימיות. ירושלמי סבור כי פרויד היה רחוק מהכחשה עצמית של יהדותו אל מול הלחץ החברתי וכי הוא היה יהודי בעל תודעה וגאווה מהסוג הפסיכולוגי. לדעת ירושלמי "היהודי הפסיכולוגי" הוא גם תוצר וגם תגובה של כוחות המודרניזם שהתפשטו בקהילה היהודית ובזיכרון הקולקטיבי שלו.

ספר יובל לכבודו[עריכת קוד מקור | עריכה]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • שולמית וולקוב ויוסף קפלן, "ראיון עם פרופ' יוסף חיים ירושלמי", היסטוריה גיליון 16, עמ' 20-5.
  • רות גינזבורג, ""אני בא אפוא בתור היסטוריון יהודי": מרומן היסטורי לשיח מדעי ובחזרה על ספרו של יוסף חיים ירושלמי", קתרסיס גיליון 7, אביב תשס"ז 2007, 116-86.
  • יוסף קפלן, "דברי זיכרון: לזכרו של יוסף חיים ירושלמי", ציון, שנה עה (תש"ע), 191-183.
  • the editors, Preface, in: Jewish History and Jewish Memory, pp. xii-xv
  • David N. Myers, "Of Marranos and Memory: Yosef Hayim Yerushalmi and the Writing of Jewish History", in: Jewish History and Jewish Memory, pp.1-21

ספריו[עריכת קוד מקור | עריכה]

ספריו שתורגמו לעברית[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי, תרגם מאנגלית: שמואל שביב, עם עובד, תל אביב, 1988.
  • משה של פרויד: יהדות סופית ואינסופית, תרגם מאנגלית: דן דאור, הוצאת שלם, ירושלים, 2006.

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ "The Inquisition and the Jews of France in the Time of Bernard Gui," Harvard Theological Review 63 (July 1970): 317-76
  2. ^ From Spanish Court to Italian Ghetto: Isaac Cardozo: A Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics rev. ed. (Seatle, 1981).
  3. ^ Assimilation and Racial Anti-Semitism: The Iberian and the German Models (Leo Baeck Memorial Lecture) (New York, 1982), 18.
  4. ^ "דברי שפינוזה על קיום העם היהודי", דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, (ירושלים, 1983), 6:213-171.
  5. ^ The Lisbon Massacre of 1506 and the Royal Image in Shebbet Yehudah (Cincinnati, 1976), 26-27.
  6. ^ Haggadah and History: A Panorma in Facsimile of Five Centuries of the Printed Haggadah from the Collections of Harvard University and the Jewish Theological Seminar of America(Philadelphia), 1975).
  7. ^ "Clio and the Jews: Reflections on Jewish Historiography in the Sixteenth Century", Proceedings of the American Academy for Jewish Research (Jubilee Volume) 46-47 (1979-80) 607-38.
  8. ^ Salo Baron, Azariah de' Rossi's Historical Method, Baron's History and Jewish Historians (Philadelphia, 1964), 239.
  9. ^ זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי, תרגם מאנגלית: שמואל שביב, עם עובד, תל אביב, 1982.
  10. ^ Yodef Hayim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, 2nd ed. (New York, 1989), xxvii. המהדורה החדשה כוללת מבוא חדש מאת הרולד בלום, הקדמה חדשה מאת יוסף חיים ירושלמי ופרק נוסף "Reflections on Forgetting"
  11. ^ Pierre Nora, Les lieux de momire, Paris 1984-1992
  12. ^ מבחר מהביקורות:
    • מיכאל גרץ ‏, Yosef Hayim Yerushalmi, "Zakhor : Jewish History and Jewish Memory" (1982, ציון מח,ד (תשמג) 430-435.
    • Leon Wieseltier, review, New York Times Book Review, 15 January 1984, 10.
    • Amos Funkenstein , "Collective Memory and Historical Consciousness
    History and Memory 1 (spring/summer 1989): 5-26.
    • David N. Myers, "Remembering Zakhor: A Super-Commentary," History and Memory 4 (fall/winter 1992) 129-46.
    • שבא סלהוב, "היסטוריוגרפיה של "תיקון" : על זהות יהודית וכתיבת היסטוריה בכתביו של י.ח. ירושלמי", אלפיים 21 (תשסא) 149-164.
  13. ^ משה של פרויד: יהדות סופית ואינסופית, תרגם מאנגלית: דן דאור, הוצאת שלם, ירושלים, 2006.