ערך מומלץ

עלילת החמור

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
האל היהודי זוהה על ידי המצרים עם האל המצרי סת, שאחד מייצוגיו היה חמור. תבליט מקיר מקדש אדפו במצרים.

עלילת החמור הייתה עלילה שהופצה נגד היהודים בעת העתיקה לפיה אלוהי היהודים זוהה עם החמור. כמו כן לפי אותה עלילה היהודים סגדו לפסל בדמות חמור שהיה מוצב בבית המקדש בירושלים. מקור העלילה במצרים העתיקה, והיא מתוארת גם בכתבים מיוון העתיקה ומרומא העתיקה. העלילה בדבר פולחן חמור יהודי נחשבת בעיני חוקרים לאחת משלוש ההאשמות המבזות ביותר שהופנו כנגד היהודים בעת העתיקה, לצד עלילת המצורעים ועלילת קורבן האדם.[1]

הרקע לעלילה[עריכת קוד מקור | עריכה]

מקור העלילה ככל הנראה במצרים העתיקה. ראשיתה של הקהילה היהודית במצרים כבר בתחילת המאה ה-6 לפנה"ס, מיד לאחר חורבן בית ראשון ורצח גדליהו בן אחיקם. במהלך תקופת בית שני הפכה הקהילה לאחת משלוש הקהילות היהודיות הגדולות והחשובות בעולם (לצד ארץ ישראל ויהדות בבל). מסורות אנטי יהודיות רווחו במצרים בתקופה זו והיו בבחינת תגובה לסיפור היהודי על יציאת מצרים. מסורות אלה הועברו בעל פה והועלו על הכתב ביוונית לאחר כיבוש מצרים על ידי אלכסנדר הגדול. לאחר מכן חדרו גם לספרות הלטינית והיו נפוצות בספרות היוונית-רומית (הגרסה המצרית-יוונית ליציאת מצרים). שורש העלילה היה הזיהוי המצרי של אלוהי היהודים עם סת, אל הרוע המצרי, שלעתים תואר בצורת חמור,[2] וזוהה על ידי היוונים עם טיפון.[3]

כפי שמתואר אצל ההיסטוריון היווני פלוטרכוס (סוף המאה ה-1 ותחילת המאה ה-2 לספירה),[4][5] החמור נחשב אצל המצרים לבעל חיים נלעג ובזוי, בגלל דמיונו לטיפון-סת משום שהוא נתפס כמטומטם ותאוותן.

מאחר שגם בספרות היוונית והרומית החמור היה נושא ללעג בגלל שנתפס כעקשן וטיפש, ניתן לחשוב כי העלילה נועדה ללעוג ליהודים על ידי חשיפת קלונם, עיקשותם ואיוולתם ובאותו הזמן גם לחשוף את הרוע שלהם, כמי שסגדו לבעל החיים המקודש של טיפון-סת, סמל הרוע. חוקרים מסוימים ניסו להצביע על סיבה פילולוגית-אטימולוגית לחיבור העלילה, כשהצביעו על הדמיון בצליל בין שמו המפורש של אלוהי ישראל - "יהו", שהיה ידוע גם בקרב חוגים פגאניים כשמו של אלוהי היהודים, לבין המילה המצרית ל"חמור" (yao או Iao).[6]

בית המקדש בירושלים היה מוכר לרוב המחברים היווניים והרומיים שעסקו במוצא היהודים ובמנהגיהם, אך הכניסה אליו הייתה אסורה ללא-יהודים ומשום כך הטקסים הדתיים שנערכו בו היו בבחינת מסתורין. האגדה על פולחן החמור הייתה דרך "לחשוף" את המסתורין המיוחס לאל היהודי בפני קהל יעד סקרן ועוין. האזכור הראשון לאגדה זו מיוחס לסופר היווני מנסיאס (בערך 200 לפנה"ס).[7]

זיהוי האל היהודי ומשה עם טיפון-סת[עריכת קוד מקור | עריכה]

הזיהוי המצרי של האל היהודי עם סת[עריכת קוד מקור | עריכה]

האל המצרי סת הוא אלוהי המדבר. על פי פלוטרכוס, הוא מגלם את "כל היבש, הלוהט והצחיח",[8] כמו גם את "עצמת הבצורת, המשתלטת ודוחקת את הלחות שהיא מקור הנילוס וגאותו".[9] הוא אחיו ואויבו של אוסיריס, האל של מי הנילוס, התגלמות הלחות והפוריות.[8][10][11] במצרים הפרעונית, לפחות מתקופת הכיבוש האשורי במאה ה-7 לפנה"ס, רכש סת בהדרגה את דמות "השטן", האל הרע, מקור כל הרעות והאסונות התוקפים את המצרים ואת אליהם. האסונות שהוא מביא כוללים חושך, מוות המוני, מגפות וסערות. הוא גם נחשב כאלוהי הנוודים וכאל של הארצות הנוכריות ושל זרים המתגוררים במצרים, במיוחד מהעמים השמיים. בתקופת הכיבוש הפרסי (המאה ה-5 לפנה"ס), כתוצאה מהשעבוד הזר, גאתה השנאה לסת, האל של הזרים, והפולחן והתעמולה נגדו ונגד הזרים (הפרסים והיהודים) קיבלו תאוצה. לכן היה זה אך טבעי שהמצרים, שהוזכר להם מדי שנה על ידי שכניהם היהודים אודות סיפורי יציאת מצרים, יזהו את האל היהודי או את משה עם סת. מתוך האשמותיהם האנטי-יהודיות, ברור שהמצרים הכירו היטב את מסורות יציאת מצרים, מאחר שהם הפכו אותן במטרה להשמיץ את היהודים. המצרים העוינים לא יכלו להתעלם מהדמיון הברור בין כמה ממכות מצרים במסורת היהודית לבין האסונות שבאו עליהם על ידי סת.[12][13] במאה ה-3 לפנה"ס, בתקופה התלמיית, הגיעה האיבה לסת לשיאה. כמייצג את כוח הרשע, הוא מוצא אל מחוץ לחוק, עד כדי מחיקה שיטתית של דמותו. שמו נמחק וראשו הותז מן הפסלים.[14][11]

זיהוי סת עם טיפון[עריכת קוד מקור | עריכה]

האל היווני טיפון נחשב "אויב האלים",[15] סמל כל כוחות הטבע הרעים הגורמים נזק לאדם.[16] הוא מתואר כ"אכזרי" וכמהווה "מטרד לאדם".[17] הסיודוס תיאר אותו כ"נורא, מזעזע ומופקר" וכתב שהוא הגורם לרוחות סערה הרסניות.[18] על פי האגדה, תקף טיפון את האולימפוס ורדף אחר האלים האולימפיים, שברחו למצרים ושינו את צורתם לאלו של חיות.[19] טיפון זוהה משלב מוקדם מאוד עם האל המצרי סת.[11] היוונים קישרו ביניהם משום ששניהם כוחות רשע, אלי סערות, בניהם של אלי הארץ (גב וגאיה), ושניהם התקיפו את האלים המרכזיים. זיהוי זה נעשה כבר על ידי ההיסטוריון היווני הרודוטוס (המאה ה-5 לפנה"ס), בשל טבעו ההרסני של סת ומאבקו באוסיריס.[20] הרודוטוס החליף את השם "סת" בשמו של האל היווני, כשכתב שטיפון "רצה למצוא את בן אוסיריס", ש"הורוס בן אוסיריס" הדיח את טיפון, ושטיפון נקבר תחת אגם סירבוניס (אנ') שבמצרים.[21]

הזיהוי עם החמור[עריכת קוד מקור | עריכה]

סת היה מזוהה עם חמור הבר.[11] באלף ה-1 לפנה"ס הוא תואר לעתים קרובות כבעל דמות של חמור או כמחופש בצורתו של חמור, ובאמנות הוא מופיע לפעמים כדמות אדם הנושא מה שנראה כראש או מסכה של חמור. החמור גם נחשב כאחת החיות הקדושות של סת וכבהמת הרכיבה האישית שלו.[12][13]

אצל פלוטרכוס נזכר לראשונה הדמיון של טיפון-סת לחמור,[20] כשהוא מספר על היחס לטיפון במקומות שונים במצרים: "בחגים מסוימים משפילים ומעליבים אנשים אדמונים ומשליכים חמור אל תוך תהום משום שטיפון היה אדמוני ובעל עור של חמור. תושבי בוסיריס וליקויפוליס אינם משתמשים לעולם בחצוצרה, משום שצליליה דומים לנעירת חמור; ובעיניהם חמור הוא חיה טמאה לחלוטין ועם זה כפויה על ידי אל בשל דמיונה לטיפון, וכאשר הם עושים עוגות בעת הקרבת הקורבנות שלהם...הם מטביעים עליהן ציור של חמור קשור בחבל. ולא עוד, אלא שבזמן שהם מקריבים קרבנות לשמש, הם מצווים על המאמינים לא לשאת על גופם חפצים מזהב ולא ליתן מזון לחמור".[22][23]

בניגוד להערצתם למספר בעלי חיים אחרים, החמור היה נלעג בעיני המצרים ולא היה בעל חיים טוב ממנו להתאים לפולחן אויביהם. יתר על כן, היהודים טענו שלא היה שום פסל במקדשם, אך מכיוון שהם מנעו מנוכרים להיכנס אליו ורק לכהן הגדול מותר היה להיכנס לקודש הקודשים, ניתן היה להפיץ שמועות שפסל של חמור, הבזוי שבבעלי החיים, הוצג בחשאי, בוודאי מתוך בושה, במקום המקודש ביותר לעם היהודי, וכך להציג את טענתם כשקרית.[12][13]

מנתון - זיהוי האל היהודי עם טיפון[עריכת קוד מקור | עריכה]

את הקשר בין היהודים לטיפון יצר כבר ההיסטוריון המצרי-יווני מנתון (המאה ה-3 לפנה"ס) בגרסתו לסיפור יציאת מצרים.[24] מנתון מספר שהחיקסוס, שפלשו למצרים ממזרח, ביצרו את העיר אווריס, ומאוחר יותר, כאשר התקוממו עליהם המצרים, התבצרו בעיר עד שגורשו ממצרים, ואז התיישבו בארץ שמאוחר יותר נקראה "יהודה" וייסדו בה את העיר ירושלים. בתקופה מאוחרת יותר אסף מלך מצרים את כל המצורעים בארצו, גירש אותם לעבודה במחצבות והסכים לתת להם להתיישב באווריס, העיר החרבה של החיקסוס. על כך מעיר מנתון, שעל פי המסורת המצרית, העיר אווריס הייתה נחלתו של טיפון "מימים קדמונים". לאחר מכן התקוממו המצורעים, ותחת הנהגת אסרסיף, ששינה את שמו למשה, קראו לעזרתם את החיקסוס מירושלים, פשטו יחד איתם על מצרים ועשו בה "תועבות גדולות". אולם לאחר מכן החיקסוס והמצורעים גורשו שוב ממצרים.[25]

בכך שטען שהחיקסוס התנחלו בארץ ישראל וייחס להם את ייסודה של ירושלים, ובמקביל טען כי מנהיג המצורעים היה משה, זיהה מנתון את שתי הקבוצות שגורשו ממצרים כאבותיהם של היהודים בימיו. בהערתו על כך שהעיר המשותפת לשתיהן הייתה "נחלתו של טיפון", קשר מנתון בין היהודים לאל המרע למצרים, וייתכן גם שהצביע על פולחן יהודי מוקדם של האל הזה.[26]

פלוטרכוס - זיהוי משה עם טיפון[עריכת קוד מקור | עריכה]

אצל פלוטרכוס נמצאת עדות חותכת לכך שנושא מוצאם של היהודים נקשר בטיפון-סת.[24] בהתייחסו לאגדה על הקרב של טיפון עם האלים, הוא מבהיר:

"אך אלה המספרים כי מנוסתו של טיפון מן הקרב נעשתה על גב חמור ונמשכה שבעה ימים, וכי לאחר שנמלט הוליד בנים, היירוסולימוס ויודיאוס, מנסים בעליל, כפי שהשמות מלמדים, לגרור מסורות יהודיות אל תוך האגדה".[4][24]

במסורת זו מתואר טיפון כאבי האומה היהודית וכמייסדה של ירושלים. פלוטרכוס מתווכח כאן עם סופרים שהוא לא מציין את שמם, שזיהו את אבי היהודים (ללא ספק התכוונו למשה) עם טיפון רוכב על חמור.[27] אותן "מסורות יהודיות" שהוא מגנה, הן כפי הנראה מקור מצרי קדום שניסה לקשור את מוצא היהודים עם האל מטיל האימה והשנוא בשתי המיתולוגיות, היוונית והמצרית.[24] פסקה זו של פלוטרכוס מראה שהיה קיים סיפור על כך שסת מצא מקלט במדבר והשתמש בחמור לשם תחבורה, ושמקור כלשהו קישר אותו למשה. הפסקה משלבת באופן ברור שתי מסורות (לא-יהודיות). הראשונה נובעת מהמיתוס העתיק על סת, ואילו השנייה מייצגת קטע מתוך מסורת אפונימית על משה, יהודה (יודיאוס) וירושלים (היירוסולימוס), שסיפקה הסבר מיתולוגי לשמותיהן של ארצם ועיר בירתם של היהודים ומופיעה גם אצל טקיטוס,[28] בן זמנו של פלוטרכוס. שתי המסורות "נתפרו" יחד מאוחר יותר על ידי סופר כלשהו וההתייחסות ל"שבעה ימים" (שגם היא מופיעה אצל טקיטוס[29]) שולבה כדי להצביע על מקור השבת.[30] התייחסות זו היא מסורת אטיולוגית המסבירה מדוע חוגגים היהודים את השבת ביום השביעי.[31]

מאחר שעל פי פלוטרכוס ודיודורוס (שקדם לו), האמונה הייתה כי צבע עורו של טיפון היה אדום,[32] זיהוי אפשרי של משה עם סת-טיפון נרמז כבר אצל הסופר היהודי-מצרי ארתפנוס (המאה ה-3 או ה-2 לפנה"ס), שתיאר את משה כאדמוני או אדמומי.[33]

החמור במקורות היהודיים העוסקים במשה ויציאת מצרים[עריכת קוד מקור | עריכה]

מסורות בעל פה ובכתב[עריכת קוד מקור | עריכה]

תיאור משה רוכב על חמור יכול היה לקבל תמיכה גם ממסורות יהודיות. בספר שמות מסופר על כך שמשה ברח פעם מפרעה למדבר.[34] החמור (ולא הגמל) היה בשימושם של האנשים הפשוטים כבהמת-משא וכבהמת-רכיבה במצרים ומדבריותיה, ובספר שמות מסופר גם שמשה עצמו השתמש בו: "וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר".[35] השפעה אפשרית כזאת יכולה הייתה להיות גם למסורות בעל פה או בכתב על יציאת מצרים, שרווחו בוודאי בקרב יהודי מצרים, ומעידות על קיומן, גם אם בתקופה מאוחרת יותר, הטרגדיה על יצאת מצרים מאת המשורר היהודי-הלניסטי יחזקאל, והגרסה הייחודית של עשר מכות מצרים המופיעה בספר החיצוני "חכמת שלמה".[36][37]

מצוות פדיון פטר חמור מופיעה בתורה אחרי מצווֹת חג הפסח והיא מוסברת על ידי מכת בכורות:[38] במכה זו מתו גם בכורי בהמות המצרים, ובכך שהאל הציל את בכורי ישראל ובהמותיהם, הם הוקדשו, ומכאן ולעתיד צריכים להיפדות.[39] מלבד בכורי הבהמות הטהורות, הצטוו ישראל לפדות גם את בכורי החמורים.[40] מדרש בתלמוד הבבלי[41] דן בשאלה מדוע מכל הבהמות הטמאות, רק את החמורים הבכורים צריך לפדות ועד פדיונם הם אסורים בשימוש לעבודה: "מה נשתנו פטרי חמורים מפטרי סוסים וגמלים"? המדרש משתמש בפסוק אחר, המספר על כך שבני ישראל שאלו מהמצרים כסף וזהב,[42] ומשיב כי החמורים סייעו לישראל "בשעת יציאתם ממצרים שאין לך כל אחד ואחד מישראל שלא היו עמו תשעים חמורים לוּבים טעונים מכספה וזהבה של מצרים". לדעת ההיסטוריון בצלאל בר כוכבא, המדרש הזה אמנם מאוחר, אך הוא מדגים כיצד יכלו להיווצר סיפורים המקשרים חמורים לאירועי יציאת מצרים. ייתכן ויהודי מצרים יצרו מדרשים דומים על מסורות יציאת מצרים, אולם לאחר המצאתה והתפתחותה של עלילת החמור, פרשנויות אלו הודחקו מהמסורות שלהם.[37]

חזון משיחי בספר זכריה מתאר את דמותו של המשיח העתיד לבוא: "גִּילִי מְאֹד בַּת צִיּוֹן הָרִיעִי בַּת יְרוּשָׁלַ‍ִם הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ צַדִּיק וְנוֹשָׁע הוּא עָנִי וְרֹכֵב עַל חֲמוֹר וְעַל עַיִר בֶּן אֲתֹנוֹת".[43] המדרש בספר קהלת רבה עושה הקבלה בין משה והמשיח, מאחר ששניהם גואלי עם ישראל. הקבלה זו כוללת בין היתר גם את הרכיבה על חמור: "כגואל ראשון כך גואל אחרון. מה גואל ראשון נאמר: וירכיבם על החמור, כך גואל אחרון, שנאמר: עני ורוכב על חמור".[44]

השפעת העלילה על תרגום התורה ליוונית[עריכת קוד מקור | עריכה]

תפוצתה של עלילת החמור בעולם היווני-רומי גרמה לרגישות רבה אצל היהודים, שנתנה ביטוי בצורה אפולוגטית. ייתכן מאד שזאת הסיבה שבגללה נמנעו מתרגמי התורה ליוונית (תרגום השבעים) בעקביות מן השימוש במילה "ὄνος" ("חמור") כאשר היא קשורה במשה, והשתמשו בתחליפים שונים במקומה. כך הם נרתעו מן הפסוק "וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר"[35] והחליפו את המילה הזאת בביטוי "τὰ ὑποζύγια" ("בהמות משא"); ובפסוק שבו משה מצדיק עצמו כנגד האשמותיו של קורח ועדתו, "לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם",[45] מופיעה בתרגום השבעים המילה "ἐπιθύμημα" (חפץ נחשק) במקום "חמור".[46][47][48]

אפולוגטיקה זו של המתרגמים הייתה ידועה גם לחז"ל. שני הפסוקים הללו נזכרים בברייתא קדומה, בין 15 מקרים שבהם המתרגמים של תרגום השבעים שינו במכוון את המשמעות המקורית:[47][48]

"שינו חכמים לתלמי המלך. כתבו לו... 'ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושאי בני אדם'... 'לא חמד אחד מהם נשאתי'".[49]

ברייתא זו מצביעה על כך שבשימושו במילה היוונית שמשמעותה "חפץ נחשק", גרס המתרגם "חמד" או "חמוד" במקום "חמור", ככל הנראה כשינוי מכוון. עם זאת, רש"י מציע הסברים אחרים לשינויים המכוונים, לכל מקרה הסבר שונה, ללא התייחסות למשותף לשני המקרים: "נושא בני אדם - דמשמע גמל שלא יאמר משה רבכם לא היה לו סוס או גמל" ואילו "לא חמד אחד מהם נשאתי - שלא יאמר חמור לא לקח אבל חפץ אחר לקח".[50]

סת-טיפון הוא אל החושך, וגם בדרך זו ניתן היה לזהות אותו עם אל היהודים, שכן בין מכות מצרים נמנתה גם מכת חושך. ייתכן וזאת הסיבה לכך שישנם חיבורים מתקופת בית שני שבהם נעשו שינויים במיקומה של מכה זו (המכה התשיעית) בסדר המכות: מכת חושך נשמטה במזמור ע"ח[51] בתהילים ואילו במזמור ק"ה[52] היא נזכרת ראשונה. יחזקאל הטראגיקן מנה אותה במקום השמיני[53] ואילו פילון האלכסנדרוני[54] קבע אותה כמכה השישית. ייתכן והייתה זו השתדלות להרחיק את החושך ממכת בכורות, העשירית, כדי שלא תהיה אפשרות לייחס מכה זו לטיפון, וכך להימלט מעלילה זו.[55]

עלילה על פסל חמור במקדש[עריכת קוד מקור | עריכה]

העלילה על גילוי דמות חמור בבית המקדש הופיעה במאה ה-1 לפנה"ס. דיווח זה היה סיפור עוין, שייחס את הגילוי לאנטיוכוס הרביעי אפיפנס, שביקר במקדש בשנת 168 לפנה"ס. ביקור זה הסתיים בחילול המקדש ואחריו הוטלו גזירות הדת על היהודים.[56] הדיווח נשמר אצל ההיסטוריון היווני דיודורוס סיקולוס (המאה ה-1 לפנה"ס), ובגרסה אחרת אצל יוסף בן מתתיהו, שציטט בספרו האפולוגטי "נגד אפיון" את הסופר המצרי-יווני אפיון (המחצית הראשונה של המאה ה-1 לספירה).

דיודורוס - משה רוכב על חמור[עריכת קוד מקור | עריכה]

דיודורוס ציין את משה כאחרון המחוקקים שטענו כי קבלו את חוקיהם מאלוהות, וציין גם שמשה ייחס את חוקיו לאל הנקרא "יהו" (Iao).[57] בתוך תיאורו את המצור של אנטיוכוס השביעי (סידטס) על ירושלים בשנת 134 לפנה"ס, שנת שלטונו הראשונה של יוחנן הורקנוס החשמונאי, משולב סיפור על ביקור אנטיוכוס הרביעי (אפיפנס) במקדש:

"אנטיוכוס, הקרוי אפיפאנס, נכנס משהביס את היהודים אל קודש הקודשים של בית המקדש של אלוהים, שרק לכוהנים הותר על פי דין להיכנס אליו. במוצאו שם פסל משיש של אדם עבדקן ישוב על גבי חמור וספר בידיו, הוא הניח שלפניו דמות של משה, מייסד ירושלים ומארגן האומה, האיש שבנוסף לכך ציווה על היהודים את מנהגיהם המיזנתרופיים והמופקרים. ומכיוון שאפיפאנס היה מזועזע משנאה שכזאת המופנית נגד כל האנושות, הוא שם לעצמו למטרה לשבור את נוהגיהם המסורתיים. אי לכך, הוא הקריב לפני צלם המייסד (משה) ומזבח האל הפתוח לשמים נקבת חזיר גדולה, ושפך עליהם את דמה. לאחר מכן, משהכין את בשרה, ציווה להתיז ממיצי הבשר על ספרי הקודש שלהם, המכילים את החוקים הקסנופוביים; לכבות את המנורה הקרויה אצלם "תמידית" והדולקת ללא הפסקה בבית המקדש; ולכפות על הכהן הגדול ושאר היהודים לאכול מן הבשר."[58][59]

אפיון - ראש חמור מזהב[עריכת קוד מקור | עריכה]

כמו מנתון, גם אפיון כתב "היסטוריה נגדית" לסיפור יציאת מצרים שבמקרא, וכדי לפתור את תעלומת הפולחן המסתורי של היהודים, טען שבבית המקדש בירושלים עמד בעבר פסל זהב: "בחביון המקדש הזה הציגו היהודים ראש חמור והם נותנים לו כבוד אלהים ומרוממים אותו באמונה רבה". אלא שלטענתו הפסל נעלם. כשאנטיוכוס אפיפנס שדד את המקדש, הוא מצא את ראש החמור "מעשה זהב כולו וכסף רב מחירו", ולקח אותו עם יתר אוצרות המקדש.[60]

עלילת הדם[עריכת קוד מקור | עריכה]

אפיון ניסה ללמד סנגוריה על שוד המקדש של אנטיוכוס והאשים לשם כך את היהודים בקורבן אדם (עלילת קורבן האדם). הוא סיפר שאנטיוכוס מצא במקדש איש יווני שנחטף ונכלא בו תוך שהוא מפוטם במזון, והאיש סיפר לאנטיוכוס שליהודים יש חוק סודי לפיו הם תופסים איש יווני זר, מפטמים אותו במשך שנה שלמה ואז מעלים אותו לקרבן ואוכלים ממעיו.[61] ייתכן וההיסטוריון דמוקריטוס הסתמך על אפיון כשציין בחיבורו "על היהודים" (אותו כתב כנראה אחרי שנת 70 לספירה), שהיהודים "נהגו לסגוד לראש זהב דמוי-חמור וכי בכל שנה שביעית הם תפסו אדם זר והקריבו אותו".[62][63] כפי הנראה, ניתן ללמוד שדמוקריטוס השתמש בדיווחו של אפיון על פולחן החמור מעצם שימושו בעלילת הדם,[27] וזאת מאחר שאפיון ודמוקריטוס הם הסופרים היווניים היחידים הידועים לנו, שטענו שהיהודים נהגו לבצע רצח פולחני של נוכרים.[64]

מנסיאס - האגדה האדומית[עריכת קוד מקור | עריכה]

כעדות תומכת לאמיתוּת הסיפור שלו על כניסת אנטיוכוס לבית המקדש וגילויו את פסל ראש החמור המוזהב, הוסיף אפיון סיפור נוסף, שהתרחש כביכול לפני שוד המקדש על ידי אנטיוכוס, וטען שהמקור לסיפור הוא הסופר היווני מנסיאס (200 לפנה"ס בערך).[65] מנסיאס, אם כך, הוא הסופר הראשון הידוע לנו שהזכיר את פולחן החמור של היהודים.[66] גם הסיפור המיוחס למנסיאס הועבר על ידי יוסף בן מתתיהו, שכפי שהתברר מדבריו, לא קרא את חיבורו של מנסיאס, אלא התבסס על גרסת אפיון:[67]

"בימי מלחמתם הממושכת מאוד של היהודים נגד האֶדוֹמים, הגיע אל היהודים איש אחד, שבא מאחת ערי האדומים הקרויה דוֹרָא.[68] והאיש נמנה עם עובדי [האל] אפולו[69] ושמו זאבּידוּס, הלה הבטיח למסור בידם את אפולו, אֵלם של אנשי דורא, אשר עתיד לבוא אל בית מקדשנו, אם [וכאשר] כל [היהודים] יתרחקו ממנו. אחרי שכל המון היהודים האמין לדבריו, בנה לו זאבידוס מבנה עשוי עץ וקבע בו שלושה טורי מנורות, כרך אותו אל גופו, וכאשר היה מהלך עמו אנה ואנה יצר לצופים בו מרחוק את האשליה כאילו היו הכוכבים מהלכים על הארץ. נדהמים ממחזה התעתועים הזה, עמדו היהודים המרומים מרחוק כשהם ממתינים בשתיקה. אך בינתיים חדר זאבידוס בשקט אל תוך המקדש, הסיר את ראש הזהב אשר לחמור המשא...ונמלט עמו בחופזה חזרה אל דורא".[70][71]

חלקו הראשון של הסיפור, על הרקע וההכנות לגניבה, שרד רק בתרגום הלטיני ל"נגד אפיון" שנעשה בסיציליה על ידי קסיודורוס, המלומד בן המאה ה-6 לספירה. חלקו השני, על הגניבה עצמה, נשתמר גם בכתבי היד היווניים.[65] הבדיה מבוססת על הרעיון שעיר שאיבדה את האל שלה, שהוא פטרונה, נחרץ גורלה. השימוש במונח "מכונה" (machina) רומז למוטיב הספרותי של "אל מתוך מכונה". כוונת המחבר הייתה גם להציג את היהודים כשוטים ופתאים, דבר המשתלב עם ספרות השטנה ההלניסטית – היהודים מאמינים בהבל, באמונות טפלות.[72] יוסף בן מתתיהו מצטט את סיפורו של מנסיאס מתוך ספרו של אפיון, כאשר במילה היוונית לאליל היהודי יש נימה מזלזלת, משום שהיא אינה המילה הרגילה "onos" (חמור) אלא "kanthōn" (חמור משא), ויוספוס מדגיש זאת כשהוא מעיר: "ככה כתב אפיון בחמדו לו לצון".[73]

תגובת יוסף בן מתתיהו על דברי אפיון[עריכת קוד מקור | עריכה]

יוסף בן מתתיהו תקף בספרו את אפיון ואמר שבדברי השקר שלו על פסל החמור, התגלה כ"נבער וחסר תבונה מכל האנשים" או שפשוט החל לספר משהו ולא היה מסוגל להשלימו. הוא תהה האם "המדקדק הזה" (אפיון) לא קיבל על עצמו כאיש מדע להציע תיאור היסטורי אמיתי, שהרי הוא לא חקר את כל הדברים האלה אלא רק "הגיש דברי בדים אשר לא יאָמנו כי יסופרו". הוא טען שליהודים היו תמיד אותם חוקים ואף אחד מאלה שכבשו את ירושלים ונכנסו לבית המקדש כמו פומפיוס, קראסוס וטיטוס, לא מצא שם דבר כזה ומוסיף שאילו באמת נמצא דבר כזה אצל היהודים, הרי בוודאי שלא איש מצרי יוכל לגנות אותם על כך, כי חמור אינו גרוע יותר מעכברי-פרעה, תישים וחיות אחרות שנחשבו בעיני המצרים לאלים. יוסף תקף את אפיון באופן אישי והוסיף לכך התקפה על האמונה המצרית, באומרו שאפיון עצמו היה בעל לב של חמור וחסר בושה כמו כלב – "אשר דרך המצרים לתת לו כבוד אלהים", כי אין היהודים "נותנים כבוד לחמורים" או "מאמינים בכוחם" ומייחסים להם סמכות שלטון "כדרך המצרים הנותנים כבוד לתנינים ולנחשים" - שהרי אם יכיש אותם נחש או יטרוף אותם תנין, ייחשבו למאושרים "כי זכו להאסף אל האלהים". יוסף הדגיש כי מעמדם של החמורים אצל היהודים זהה למעמדם "אצל כל האנשים הנבונים" והם משמשים כמשרתים מועילים בעבודת האדמה. הוא טען כי אנטיוכוס שדד את המקדש מתוך אהבת בצע,[60] ובניגוד לדברי הסופרים שיצאו להגן על כבודו, עלילת הדם על קרבן האדם היווני בהיכל לא מנקה אותו מאשמת חילול הקודש, שהרי לא ידע מראש את מה שגילה רק לאחר שנכנס למקדש.[61]

יוסף טען שאפיון לעג ליהודים כש"הוסיף על שקריו את דברי מנסיאַס" על גנבת ראש החמור הגדול (חמור המשא), והוסיף על אפיון ש"החמור הגדול היה הוא ולא אחר". הוא לגלג על אמינות הסיפור והביע כמה תהיות סרקסטיות:
מדוע מאשים אפיון את היהודים שאין להם אלים משותפים עם עמים אחרים, אם אמנם אבותיהם התפתו בקלות להביא אליהם את אפולו והאמינו כי ראו אותו מהלך על האדמה? והנה מדבריו מתברר כי לפני כן לא ראו היהודים האלה נר מעולם - אנשים שנוהגים לקיים חגי אורים כה גדולים; איך איש מהמוני האנשים לא ראה את הנוכל כשהלך על הארץ וכיצד מצא את החומות עזובות משומרים דווקא בזמן שיש מלחמה בין היהודים לאדומים; שערי המקדש היו מצופים זהב, גובהם היה 60 אמות ונדרשו לפחות 200 איש לסגור אותם מדי יום, כי אסור היה להשאירם פתוחים, אבל "נושא הנרות" הזה הצליח לפתוח אותם לבדו בקלות ועוד "בשאתו בידיו את ראש החמור הגדול"; ואיך שב הראש הזה בחזרה לבית המקדש? האם אותו נוכל הביא אותו בחזרה, או שמא היה זה אפיון עצמו שהחזיר אותו לשם, כדי שיוכל גם אנטיוכוס למצוא אותו בהתאם לסיפור השקר הקודם של אפיון?[70]

הרקע ההיסטורי של הסיפור האדומי[עריכת קוד מקור | עריכה]

סיפורו של מנסיאס מעיד על קיומה של עלילת החמור בתקופה שקדמה לעימות הגדול בין היהודים והעולם ההלניסטי, שהחל במשבר ביחסים בין היהודים לבין אנטיוכוס אפיפנס, והוחמר אחר כך עם מרד החשמונאים, ההתפשטות הטריטוריאלית של ממלכת החשמונאים וההסלמה בעימות בין היהודים והיוונים במצרים החל מסוף המאה ה-2 לפנה"ס.[1] קשה להניח שמנסיאס המציא את האגדה המקורית או את הקשרה לתנאים בארץ ישראל. הוא כנראה קיבל אותה כך ממקורותיו.[74] נראה כי הסיפור הומצא באמצע המאה ה-3 לפנה"ס, כאשר שני העמים נאבקו על שטח מחיה לקיומם והיהודים דחפו את האדומים באזור הר חברון ודרום השפלה. המאבק הוביל להתפתחות שנאה עמוקה שיש לה עדויות בספרות אותה התקופה.[75]

ידוע שהיחסים בין האדומים והיהודים היו מתוחים מאוד גם בתקופה שקדמה למרד החשמונאים, עוד מתקופת גלות בבל.[76] הסיפור הבסיסי על גניבת הפסל היה אדומי, שכנראה התפתח דרך מסורת בעל פה,[77] וגם האגדה על פולחן חמור יהודי שולבה כבר בזמן מוקדם עם סיפור המאבק היהודי-אדומי. אולם נראה כי האגדה של מנסיאס נולדה במצרים ההלניסטית, באווירה עוינת כלפי היהודים. מאחר שישנן עדויות על אדומים שחיו במצרים כבר במאה ה-3 לפנה"ס (עדויות שהופכות נרחבות יותר במאה ה-2 לפנה"ס), ניתן לשער שהמאבק המשיך על אדמת מצרים ונראה כי המהגרים היהודים והאדומים במצרים המשיכו את העוינות ההדדית הארוכה ביניהם.[74] ניתן להניח כי הלחץ הגובר של ההתנחלות היהודית המתרחבת בהר חברון היא זו שהניעה את ההגירה האדומית למצרים.[78] יש להניח שהחיכוך הזה גרם לכמה וכמה אירועים בין העמים השכנים והאווירה העוינת גרמה לאדומים המתגוררים בארצם או לאלה שהיגרו למצרים ליצור סיפור מעין זה.[76] מאחר שמנסיאס התגורר במצרים סביב שנת 200 לפנה"ס, ניתן להניח כי שמע את הסיפור ממהגרים אדומים במצרים.[77]

ניתוח המקורות המזכירים את פסל החמור[עריכת קוד מקור | עריכה]

המקור האדומי-מצרי של האגדה של מנסיאס ניצל את ההכפשה שהתפתחה במצרים, שעיקרה היה שהיהודים סגדו לחמור, והוסיף לה סיפור מסגרת.[2] בסיפור של מנסיאס חסר תיאור של הפסל שעמד בבית המקדש. בגרסתו זו ניתן לקבל את הרושם שהפסל היה של ראש החמור בלבד, משום שזה מה שזאבידוס האדומי גונב ולוקח אתו. אולם נראה כי הסיפור המקורי תיאר פסל שלם של חמור, כיוון שנאמר כי זאבידוס "הסיר" את הראש של החמור, כלומר, תלש אותו מגוף החמור. על פי ההיגיון הפנימי של הסיפור, זאבידוס לא יכול היה לסחוב את הפסל כולו ולקחת אותו לדורא. ייתכן והשימוש בביטוי "חמור משא" במקום פשוט "חמור", הוא שריד של גרסה שבה החמור היה נשא משא כלשהו, את משה למשל, כפי שמתואר בגרסה המופיעה אצל דיודורוס.[79][80]

הדיווח על פסל של משה רוכב על חמור שנשמר אצל דיודורוס, מקורו ב"היסטוריות" של פוסידוניוס (בדומה לכל התוכן בספרים 33–37 ב"ביבליותקה היסטוריקה" של דיודורוס).[81][82] פוסידוניוס כלל בחיבורו את הסיפור על ביקור אנטיוכוס הרביעי במקדש וגילויו את הפסל, משום שהוא הופיע בדיווח של המקור שלו על המצור של אנטיוכוס השביעי. פוסידוניוס השתמש ככל הנראה בכתבי טימוכארס, היסטוריון חצר של בית המלוכה הסלאוקי מהמחצית השנייה של המאה ה-2 לפנה"ס שכתב ביוגרפיה על אנטיוכוס השביעי, ומקורו של טימוכארס היה ככל הנראה היסטוריון חצר שקדם לו מהדור של מרד החשמונאים.[83][2] בחינה פילולוגית של האזכורים של משה מצביעה על כך שלגרסת משה רכוב על חמור יש גם מקור מצרי, מאחר שבסיפור הזה אצל דיודורוס יש שימוש בצורה המצרית Moyses במקום בצורה היוונית הרגילה Moses. דיודורוס עצמו משתמש בצורה היוונית כשהוא מצטט את האקסקורסוס על היהודים של הקטאיוס איש אבדרה, המבוסס על מקורותיו היהודיים, אך לעומת זאת משתמש בצורה המצרית באתנוגרפיה המצרית שלו, כשהוא מתבסס על המקורות המצריים של הקטאיוס.[48] גרסתו של דיודורוס אינה מוסרת אמנם את מעשה עלילת קורבן האדם המופיעה בגרסת אפיון לסיפור על ביקור אנטיוכוס במקדש, אולם יש סימנים ברורים לכך שהעלילה נכללה לכל הפחות במקור שממנו נטל פוסידוניוס, מאחר שהסיפור אצל דיודורוס מסיים בקביעה שאנטיוכוס החליט לחלל את המקדש ולרדוף את היהודים בתגובה על המראה שנגלה לו במקדש.[82] פוסידוניוס השמיט ככל הנראה את עלילת הדם, שהייתה המרכיב המרכזי בגרסה שקיבל ממקורו, ומשום כך גם לא הופיעה אצל דיודורוס.[83][2]

הגרסה שהגיעה אל דיודורוס היא הרבה יותר רכה מזו שהשתמש בה המספר האדומי, מאחר שהחמור אינו מייצג בה את האל היהודי אלא רק משמש כאמצעי התחבורה של משה. ניתן להתייחס אל הפסל המורכב של משה והחמור כביטוי של פולחן למייסד או מנהיג, הנפוץ מאד במקומות אחרים בתקופה ההלניסטית. הסופרים הסלאוקים ניצלו את הגרסה הזאת ולא את גרסת ראש החמור, או משום שגרסת ראש החמור לא הייתה ידועה להם, או משום שגרסת משה והחמור הייתה אמינה יותר ומתאימה יותר לצורכי הסיפור שרקמו על כניסת אנטיוכוס לבית המקדש, מאחר שהלעגת היהודים על ידי הצגת אלוהיהם כחמור לא הייתה תורמת למטרתם. התיאור הוא אפולוגטי ונועד להסביר מדוע אנטיוכוס הטיל את גזרותיו על היהודים: ראשית, היהודים סירבו לקיים את פולחן המלך ולהציב את פסלו במקדשם, כיוון שאין הם עובדים שום אדם ואין במקדשם אף תמונה, אבל הנה, אנטיוכוס מצא באותו מקדש בדיוק פסל של משה, שהוכיח שטענות היהודים שקריות וחשף את חוסר נאמנותם לשלטון. שנית, הפסל מתאר את משה כשהוא מחזיק את ספר החוקים של היהודים - "החוקים הקסנופוביים" הסותרים את הנורמות המקובלות של האנושות. בסיפור המקורי, תיאור זה בא מיד לאחר עלילת הדם, שבה אנטיוכוס מגלה את היווני השבוי שהיהודים מתכוונים להקריב לאלוהיהם ולטעום מבשרו. עלילה זו הדגימה היטב את אופי החוקים בספרו של משה, כאשר המנהג האכזרי של קורבן אדם וקניבליזם ללא ספק חייב את התערבותו התקיפה של אנטיוכוס, ובכך הצדיק הדיווח הסלאוקי את מעשיו נגד הדת היהודית וסמליה.[2]

מנסיאס הוא אמנם הסופר הראשון הידוע לנו שהזכיר את פולחן החמור של היהודים, אך עם זאת, אין מקום להניח שמנסיאס היה המקור לסופרים המאוחרים יותר שקישרו את היהודים עם פולחן-חמור.[74] הסיפור של מנסיאס אמנם צוטט על ידי אפיון, ואפיון עצמו אף כלל את גרסת ראש החמור מזהב של מנסיאס בסיפורו על ביקור אנטיוכוס במקדש, אולם אפיון טען שמצא את הסיפור על אנטיוכוס אצל ההיסטוריון היווני פוסידוניוס ואצל הרטוריקן היווני אפולוניוס מולון. אלא שפוסידוניוס לא יכול היה להיות המקור של אפיון, מאחר שהדיווח אצל אפיון כולל את עלילת הדם ומדבר על פסל של ראש חמור בלבד, ואילו הדיווח שנשמר אצל דיודורוס נלקח מפוסידוניוס, וזה השמיט את עלילת הדם ודיווחו דיבר על פסל של משה רוכב על חמור.[81][82] שלילת פוסידוניוס כמקורו של אפיון משאירה את אפולוניוס מולון כמקור הישיר לדיווח שלו. סביר להניח כי גם הדיווח אצל מולון כלל את "הגרסה הרכה" של משה רוכב על חמור, מכיוון שמולון גם האשים את היהודים באתאיזם,[84] והדבר לא יכול להתאים לגרסה "הקשה" של סגידה לראש של חמור. בגרסה "הרכה" הפסל לא מסמל אלוהות אלא משקף פולחן של "מייסד". משה וחוקיו עמדו במרכז דבריו של מולון על אופיו של העם היהודי, והגרסה "הרכה" של פסל משה עם ספר החוקים שלו הייתה יכולה להדגיש את ההערצה והצייתנות העיוורת של היהודים למשה. יוסף בן מתתיהו לא היה צריך להזכיר או לתקוף את הגרסה "הרכה" של אפולוניוס מולון, כי ממילא הפריך את גרסתו "הקשה" של אפיון.[85] לדעת בצלאל בר כוכבא, גרסת ראש החמור מזהב היא שינוי מקורי של אפיון, בהשראת הזיהוי המצרי של אלוהי היהודים עם חמור ובהשראת הסיפור של מנסיאס, בו מדובר על גניבת הראש בלבד ללא התייחסות לגוף החמור. נראה כי שינוי זה נעשה בכוונה כדי להעצים את הנלעגות והאבסורד של האמונה היהודית.[27] בהתחשב בבוז המצרי כלפי חמורים, עיבוד קיצוני זה התאים מאד למטרת אפיון ללעוג לדת היהודית, מכיוון שלא היה מצליח להשיג את אותו רושם על בני דורו המצרים ההלניסטים, שהיו מורגלים לפולחנים סביב מנהיג, מלך או מייסד, אם היה משתמש בגרסה על משה הרוכב על חמור. הדחף החזק של אפיון ללעוג ליהודים, שהתבטא בכך שנזקק לסיפור נוסף (של מנסיאס) על החמור במקדש היהודי, נבע מן הסתם מהאירועים של זמנו: הצו של קליגולה להציב את פסלו במקדש היהודי, המחאה היהודית, והמשלחות לרומא שהוא עצמו היה חלק מהן (40 לספירה) לאחר המהומות העדתיות באלכסנדריה. לא היה יכול להיות טיעון יעיל יותר להפרכת הטענה היהודית שאלוהיהם אוסר על הצבת פסלים ותמונות במקדשו ובכך לחשוף את חוסר נאמנותם לקיסר.[86]

תהליך מסירת העלילה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ההיסטוריון בצלאל בר כוכבא הציע השתלשלות אפשרית של תהליך מסירת עלילת החמור. בתהליך זה היו קיימות שתי מסורות שונות, שהחלו את דרכן במצרים ועברו במקביל. מסורת אחת לפיה משה יושב על חמור ומסורת שנייה לפיה האל היהודי בצורת חמור.[87] המסורות התבססו על האגדות על סת-טיפון, שהשתמש בחמור כאמצעי התחבורה שלו, כאשר האל היהודי ומשה מזוהים בהן עם סת. ייתכן שתחילתן כבר בתקופת השלטון הפרסי, אך בכל מקרה, הסיפור האדומי של מנסיאס וההימנעות בתרגום השבעים משימוש במילה הרגילה לחמור כאשר היא קשורה במשה, מראים ששתי הגרסאות של העלילה - העלילה על האל היהודי בצורת חמור והאגדה על משה רוכב על חמור - כבר היו ידועות במאה ה-3 לפנה"ס במצרים.[48][88]

  • משה יושב על חמור
    • ביקור אנטיוכוס הרביעי בבית המקדש תואר על ידי סופר חצר סלאוקי בסוריה סביב שנת 163 לפנה"ס. תיאור זה כלל אגדה על גילוי פסל חמור במקדש, שהוכנסה על ידו באופן מלאכותי והתבססה על מסורת זו.
      • טימוכארס, היסטוריון חצר של בית המלוכה הסלאוקי, כלל את האגדה הזו כשכתב באנטיוכיה סביב שנת 129 לפנה"ס על המצור של אנטיוכוס השביעי על ירושלים.
        • פוסידוניוס ואפולוניוס מולון (רודוס, המאה ה-1 לפנה"ס) כתבו את גרסאותיהם לאגדה.
          • דיודורוס (רומא, המאה ה-1 לפנה"ס) נסמך על פוסידוניוס. בגרסת דיודורוס מדובר על פסל של משה יושב על חמור.
          • אפיון (אלכסנדריה, המאה ה-1 לספירה) נסמך על אפולוניוס מולון. בגרסת אפיון מדובר על פסל של ראש חמור בלבד, כמו באגדה של מנסיאס.
            • דמוקריטוס (המאה ה-1 לספירה) התבסס על גרסתו של אפיון.
  • האל היהודי בצורת חמור
    • האגדה האדומית עשתה שימוש במסורת זו במצרים בסביבות 250 לפנה"ס.
      • מנסיאס העלה אגדה זו על הכתב באלכסנדריה סביב 200 לפנה"ס.
        • אפיון ציטט את האגדה מתוך חיבורו של מנסיאס. בגרסת אפיון מדובר על פסל חמור שראשו הוסר ממנו.

נראה כי הגרסה בה משה יושב על חמור-משא היא הקדומה ביותר והיא קבלה את השראתה מהזיהוי המצרי של משה עם טיפון. בשלב מסוים, לא אחרי אמצע המאה ה-3 לפנה"ס, משה "הוּרד" מחמור-המשא, שזוהה עתה בעצמו כאל היהודי, בהשראת ההשוואה של האל היהודי עם טיפון. גרסה זו הופיעה באגדה האדומית המקורית שאומצה על ידי מנסיאס. עם הזמן, הפך "חמור-המשא" ל"חמור". גרסה שלישית, של ראש-חמור, צצה מתוך עיבוד רשלני של הסיפור האדומי-מצרי על ידי מנסיאס, שבהתייחסות ללקיחת הראש הבין כי ראש החמור לבדו ייצג את האל היהודי. התועמלן הסלאוקי שיצר במאה ה-2 לפנה"ס את הסיפור על ביקור אנטיוכוס במקדש, העדיף את גרסת משה על החמור, כי היא שירתה את מטרותיו. גרסה זו הגיעה אל פוסידוניוס ואפולוניוס מולון, ואפיון החליף אותה בגרסת ראש-החמור שהייתה ידועה לו ממנסיאס, כי התאימה למטרותיו. טקיטוס ופלוטרכוס, לעומת זאת, שהתייחסו לחמור ולא לראש של חמור, השתמשו במקורות שהסתמכו על הגרסה שקדמה למנסיאס.[89]

טקיטוס - הסבר אטיולוגי[עריכת קוד מקור | עריכה]

ההיסטוריון הרומי טקיטוס (סוף המאה ה-1 ותחילת המאה ה-2 לספירה), שנחשב לאחד מגדולי ההיסטוריונים של העת העתיקה, כתב בספרו "ההיסטוריות" סקירה אתנוגרפית על העם היהודי. סקירה זו היא הדיווח המפורט ביותר על ההיסטוריה והדת של העם היהודי שקיים בספרות הרומית הקלאסית והוא משקף את דעותיהם של חוגים רבי־השפעה בחברה הרומית בתקופה שלאחר חורבן בית המקדש השני. מאחר שתיאור זה מופיע בחיבורו של גדול ההיסטוריונים של רומא, השפעתו לאחר מכן הייתה מעבר לכל פרופורציה לערך תוכנו.[90]

ההסבר העוין של טקיטוס למוצא היהודים משקף את הגרסה היוונית־מצרית העתיקה ליציאת מצרים, שדרך טקיטוס הפכה לנחלת הכלל של הציוויליזציה המערבית.[91] גרסה זו כללה את עלילת המצורעים, וגם טקיטוס התבסס עליה, כשכתב שאבות היהודים היו מצרים שהושחתו על ידי נגע ממאיר וגורשו ממצרים:

"לאחר שנעזבו הגוֹלים במדבר, היו כולם בוכים והמוּמים, והנה קם אחד מהם, זה משה, והזהירם לבלתי צַפּוֹת לעזרה מיד אלים או בני־אדם, שהרי אלה ואלה נטשוּם, אלא לבטוֹח בעצמם ולראות מנהיג משמים להם בראשון המסייעים בידם להוציאם מצרתם...אך דבר לא הציקם כמחסוֹר במים; וכבר היו מוטלים על פני המישור כולו והם קרובים למוּת, והנה יצא עדר חמורי־בר ממרעהו אל סלע המוּצל בחורש. משה הלך אחריו וכפי ששיער על פי האדמה המכוסה עשב גילה מקורות־מים גדולים. כך הייתה להם רווחה; אז הלכו ללא הפוגה מהלך שישה ימים וביום השביעי תפסו ארץ, ממנה גירשו את יושביה ובה יסדו עיר והקדישו מקדש."[92]

על פי טקיטוס, "התקין משה פולחנות חדשים הסותרים את פולחנותיהם של שאר בני־תמוּתה", כאשר בראש רשימת הפולחנות הללו של היהודים עומד החמור:

דביר הקדישו את צלמו של בעל־החיים אשר נחם והושיעם מנדודיהם ומצמאם".[93]

לדעת בר כוכבא, החמור אינו מתואר כאן כאל היהודי, אלא כתרומת-קודש של נדר, המציינת את אירוע הצלתם מצמא של משה והיהודים בזמן נדודיהם במדבר. דיווח זה מספק הסבר אטיולוגי, שצורף בשלב כלשהו לשמועה על קיומו של חמור בבית המקדש.[86] זוהי דוגמה לאטיולוגיה מן הסוג של "הכוונה והצלה באמצעות בעלי חיים", המהוה מוטיב פופולרי במדע האטיולוגי של העת העתיקה.[94] אותו הסבר נזכר גם אצל פלוטרכוס, בן-זמנו של טקיטוס, כאשר בתוך סימפוזיון שהוא מצטט עולה שאלה לגבי יחס היהודים לחזיר ואחד מאנשי השיח, קליסטראטוס, טוען שהיהודים "חולקים כבוד לחמור שהיה הראשון להובילם למעיין מים",[95] בעוד איש שיח אחר, למפריאס, מציין גם הוא את הסברה הזו.[96] גרסת פלוטרכוס מייצגת את הצורך של חוגי משכילים בחברה הרומית לתת הסברים פסאודו-מדעיים לתופעות מוזרות ולא ברורות להם, אלא שהסברים אלה נעשו באופן שלילי, לגלגני ועוין את היהודים ואמונתם. גרסת טקיטוס נועדה לתת צידוק לאסונו של העם היהודי עם חורבן הבית השני, באמצעות נספח ספרותי-אתנוגרפי על מוצא היהודים.[97]

לעומת זאת, בפרק הבא בספרו סתר טקיטוס את דבריו הקודמים:

"אך הפוכה משל המצרים אמונתם בדבר שוכני-מרום. המצרים סוגדים לבעלי-חיים רבים ולכלאי-צלמים. היהודים אינם משיגים אלא אל אחד וברוּח בלבד ישיגוהו, והיוצרים תמונות אלים מחומרים נפסדים ובצלם אדם טמאים בעיניהם. מאמינים הם כי אותו יש עליון ונצחי אינו בחיקוי ואינו בחלוף. על־כן אין הם מעמידים כל פסלים בעריהם ולא כל שכן במקדשיהם. חנופה זו אין הם חולקים למלכיהם, כבוד זה אין הם חולקים לקיסרים".[98]

בהמשך הוא הפריך באופן ברור את הסברה הנפוצה לגבי פסל החמור, שהוא עצמו חזר עליה מוקדם יותר, כשהוא קבע שהאמת נתגלתה עם כניסתו של פומפיוס אל בית המקדש בשנת 63 לפנה"ס:

"מני אז נודע ברבים כי אין שם כל צלמי אלים וכי המקדש ריק ואינו צוֹפן כל סוד".[99]

בסתירה זו, החושפת את השקר, הבחין כבר טרטוליאנוס, מאבות הכנסייה (סביב 200 לספירה), שהכחיש את קיומו של פולחן חמור אצל היהודים וגם אצל הנוצרים.[100]

העלילה נגד הנוצרים[עריכת קוד מקור | עריכה]

תעתיק חריטת הגרפיטי של הצלב הפאלאטיני

עלילת החמור נקשרה מאוחר יותר גם בנוצרים. היא נזכרת בכתביהם של אבות הכנסייה טרטוליאנוס ומינוקיוס פליקס (אנ')‏ (200 לספירה בערך). בחיבור "אוקטביוס" (אנ') של מינוקיוס, הערוך בצורת ויכוח בין קייקיליוס הפגני לבין אוקטביוס הנוצרי, משמיע הפגני שורה של האשמות כבדות נגד הנצרות ובהן גם העלילה על מושא פולחנם: "אני שומע שהם עובדים את ראש החמור, השפל שבייצורים, שקודש על סמך איזו אמונה טיפשית - דת ראויה ומתאימה למנהגים כאלה".[101] טרטוליאנוס מדווח על אמונה רווחת שהנוצרים סוגדים לראש של חמור, ומספר גם על יהודי מומר שהסתובב בעיר קרתגו עם קריקטורה של דמות נוצרי בעל אוזני חמור ופרסה על אחת מרגליו, לבוש טוגה ואוחז בספר, תחת הכיתוב: "האל של הנוצרים נולד לחמור".[102]

קריקטורה בעלת אופי דומה מופיעה בצלב הלעג הפאלאטיני (אנ') - הממצא הארכאולוגי המוקדם ביותר של קישור עלילת פולחן החמור לנוצרים (בין סוף המאה ה-1 לסוף המאה ה-3 לספירה). זוהי כתובת שנמצאה חרוטה על קיר ליד גבעת הפאלאטיום ברומא בשנת 1856, הכוללת ציור של דמות אדם עם ראש חמור הקבועה על צלב, משמאלו דמותו של צעיר ומתחת לצלב כתוב ביוונית: "אלכסמנוס סוגד לאלוהיו".

בניגוד לטרטוליאנוס, שהכחיש את קיומו של פולחן חמור בדת היהודית, אפיפניוס מסלמיס, גם הוא מאבות הכנסייהמאה ה-4), הביא מסורת שגרסה כי "יש אומרים של[אל] צבאות (Sabaoth) דמות חמור, ויש אומרים דמות חזיר".[103][104] הסמיכות בין חמור לחזיר בהקשר אחד הולמת את המסורת של פלוטרכוס ובעיקר מלמדת על הלעג והבוז לאמונת ישראל.[104]

בספרות המודרנית[עריכת קוד מקור | עריכה]

הסופר האנגלי רוברט גרייבס שילב את העלילה על פולחן החמור ברומן ההיסטורי שלו, "קלאודיוס האל" (1935), אלא שאת אזכור העלילה שם דווקא בפיו של המלך היהודי אגריפס הראשון. בשיאה של פרשת הצלם בהיכל, לאחר שהכריז על עצמו הקיסר קליגולה כאל וציווה להציב את פסלו בכל המקדשים באימפריה הרומית, נפגש איתו אגריפס ברומא ומבקש ממנו לבטל את הצו המורה על הצבת פסלו בבית המקדש בירושלים, תוך הצגת הביטול ככזה שייעשה לטובתו האישית של הקיסר. בהתבססו על עלילת החמור הרווחת, מספר אגריפס לקליגולה שבקודש הקודשים של המקדש היהודי קיים אמנם פסל, אלא שהפולחנים סביבו בימי החגים הם מבזים, וסירוב היהודים להחלפתו בפסלו של בקיסר נעשה מתוך רצון שלא לפגוע ברוממותו:

"אלוהי היהודים...חש סלידה עמוקה מפסלים, ובמיוחד מפסלים בעלי מראה מלכותי שנעשו ביד־אמן...כסמל לשנאתו לאלים האחרים הוא הורה לבנות...פסל גדול, גס ומגוחך של חמור. יש לו אוזניים ארוכות, שיניים ענקיות ואיבר מין ענקי, ובכל החגים מתעמרים הכוהנים בפסל הזה ומטילים בו קללות מחרידות וצואה ואשפה נתעבות, ואז מובילים אותו בעגלה סביב החצר הפנימית כך שהקהילה כולה תוכל להתעלל בו באופן דומה."

אגריפס מספר לקליגולה כי מדובר בטקס סודי, סגור בפני מי שאינו יהודי והיהודים עצמם מתביישים בו ואינם רשאים לדבר עליו, אחרת תוטל עליהם קללה, וזה מה שמונע מהם להסביר לפטרוניוס, הנציב הרומי בסוריה, את סירובם. הוא מסביר לו כי מנהיגי היהודים חוששים שמתוך דבקות דתית, פשוטי העם ימיטו על פסל הקיסר חרפה, מתוך מחשבה שמרוב אדיקותם הם מעתירים על הקיסר כבוד. על פי גרייבס, תחבולתו של אגריפס הביאה את קליגולה לבטל את הצו במכתב שכתב לפטרוניוס: "הגעתי למסקנה שהמקדש דנן הוא מקום בלתי־הולם לחלוטין להקים בו את פסלי המקודש".[105]

ראו גם[עריכת קוד מקור | עריכה]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • Bickerman, E. J., Ritualmord und Eselskult : ein Beitrag zur Geschichte antiker Publizistik, Studies in Jewish and Christian History II (1980) 225-255
Ritual murder and the worship of an ass; a contribution to the study of ancient political propaganda, Studies in Jewish and Christian History I (2007) 497-527 :הופיע באנגלית

בעברית: "רצח פולחני ופולחן החמור" (1927) - מאמר מפורט של אליהו ביקרמן על שתי העלילות הקשורות במקדש, עלילת הדם ועלילת החמור. אולם בעוד שפרשנותו ל"עלילת הדם" זכתה להערכה רבה ולמעשה נתקבלה על ידי כל החוקרים, חוקרים רבים דחו את דבריו על עלילת החמור.[81]

  • Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem, 1976, Vol. I: XV. Mnaseas of Patara, pp. 97-98, 100-101; XXVIII. Posidonius, pp. 141-147; XXXII. Diodorus, pp. 182-185; LXIII. Apion, pp. 409-413; LXXXV. Damocritus, pp. 530-531; XCI. Plutarch, p. 563; Vol.2: XCII. Tacitus, pp. 25-26, 28, 36-37
  • Bezalel Bar-Kochva, An Ass in the Jerusalem Temple - The Origins and Development of the Slander; in Louis H. Feldman and John R. Levison, Josephus' Contra Apionem - Studies in its Character and Context with a Latin Concordance to the Portion Missing in Greek, E.J. Brill, 1996, pp. 310-326
  • Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, University of California Press 2010, Part I, 6. The Diachronic Libels and Accusations (A): Mnaseas of Patara and the Origins and Development of the Ass Libel, pp. 206-249

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ 1.0 1.1 Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 206
  2. ^ 2.0 2.1 2.2 2.3 2.4 Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, pp. 238-239
  3. ^ Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 244
  4. ^ 4.0 4.1 Plutarch, De Iside et Osiride, 31, p. 363C-D
  5. ^ Plutarch, De Iside et Osiride, 50, 1, p. 371C: "הם משייכים אליו (אל טיפון) את הטיפשה שבחיות המבויתות, החמור".
  6. ^ אריה כשר, (יוספוס פלאוויוס) נגד אפיון, כרך שני, פירוש לספר שני, פרק ז, עמ' 381-380.
  7. ^ פטר שפר, יוּדוֹפובּיה, פרק 2 האל היהודי, פולחן החמור, עמ' 85.
  8. ^ 8.0 8.1 Plutarch, De Iside et Osiride, 33, p. 364A
  9. ^ Plutarch, De Iside et Osiride, 39, p. 366C
  10. ^ Plutarch, De Iside et Osiride, 36, p. 365B
  11. ^ 11.0 11.1 11.2 11.3 פטר שפר, יוּדוֹפובּיה, פרק 2 האל היהודי, פולחן החמור, עמ' 87 (תרגום מאנגלית: להד לזר).
  12. ^ 12.0 12.1 12.2 בצלאל בר-כוכבא, עלילת הדם ההלניסטית - תוכנה, מקורותיה וגלגוליה, עמ' 23-21; תרביץ, כרך סה, חוברת ג', תשנ"ו ניסן-סיון, עמ' 369-367.
  13. ^ 13.0 13.1 13.2 Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 245
  14. ^ רנה נהר-ברנהיים, העלילה שהיהודים עובדים לחמור בימי יוון ורומא, עמ' [5] 110.
  15. ^ Pindar, Pythian 1.15–16
  16. ^ כתבי הירודוטוס, ספר שלישי, סעיף 5, הערה 5 מאת המתרגם אלכסנדר שור, עמ' 161.
  17. ^ Homeric Hymn to Apollo, 306
  18. ^ הסיודוס, תאוגוניה. שורות 307-306; שורות 880-869.
  19. ^ "פסאודו-אפולודורוס", ביבליותקה, ספר 1, פרק 6, פסקה 3.; Antoninus Liberalis, Metamorphoses, 28
  20. ^ 20.0 20.1 Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 235
  21. ^ הרודוטוס, ספר 2, סעיף 144, 2; סעיף 156, 4; ספר 3, סעיף 5, 3.
  22. ^ Plutarch, De Iside et Osiride, 30, p. 362F
  23. ^ רנה נהר-ברנהיים, העלילה שהיהודים עובדים לחמור בימי יוון ורומא, עמ' [2] 107.
  24. ^ 24.0 24.1 24.2 24.3 פטר שפר, יודופוביה, פרק 2 האל היהודי, פולחן החמור, עמ' 88 (תרגום מאנגלית: להד לזר).
  25. ^ יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר ראשון, פרקים יד, כו-כז.
  26. ^ פטר שפר, יוּדוֹפובּיה, פרק 2 האל היהודי, פולחן החמור, עמ' 89.
  27. ^ 27.0 27.1 27.2 Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 241
  28. ^ טקיטוס, היסטוריות, ספר 5, פרק 2, סעיף 3 (בלטינית עם תרגום אנגלי).
  29. ^ טקיטוס, היסטוריות, ספר 5, פרק 3, סעיף 6 (בלטינית עם תרגום אנגלי).
  30. ^ Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 246
  31. ^ אריה כשר, (יוספוס פלאוויוס) נגד אפיון, כרך שני, פירוש לספר שני, פרק ב, הערה 21, עמ' 298.
  32. ^ דיודורוס סיקולוס, ביבליותקה היסטוריקה, ספר 1, פרק 88, סעיפים 5-4; Plutarch, De Iside et Osiride, 22; 30; 31; 33
  33. ^ Eusebius, Præparatio Evangelica, Book IX, Chapter XXVII
  34. ^ ספר שמות, פרק ב', פסוק ט"ו.
  35. ^ 35.0 35.1 ספר שמות, פרק ד', פסוק כ'.
  36. ^ חכמת שלמה, פרקים טז-יט.
  37. ^ 37.0 37.1 Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 249
  38. ^ ספר שמות, פרק י"ג, פסוקים י"ב-ט"ו; ספר במדבר, פרק י"ח, פסוק ט"ו.
  39. ^ ספר במדבר, פרק ג', פסוק י"ג.
  40. ^ ספר שמות, פרק י"ג, פסוק י"ג.
  41. ^ תלמוד בבלי, מסכת בכורות, דף ה', עמוד ב'.
  42. ^ ספר שמות, פרק י"ב, פסוקים ל"ה-ל"ו.
  43. ^ ספר זכריה, פרק ט', פסוק ט'.
  44. ^ קהלת רבה, פרשה א, כח: מה שהיה הוא שיהיה.
  45. ^ ספר במדבר, פרק ט"ז, פסוק ט"ו.
  46. ^ יעקב יחזקאל הלוי, ‏בקורת התלמוד - א, וינה, תרכ"ג. ערך אונקלוס ויב"ע פרק ח', עמ' 238: "ועוד אפשר, מפני עלילה שהוציאו היונים שמצאו דמות חמור במקדש ה' כידוע". וראו שם סיבות אפשריות נוספות לשינוי.
  47. ^ 47.0 47.1 אריה כשר, (יוספוס פלאוויוס) נגד אפיון, כרך שני, פירוש לספר שני, פרק ז, עמ' 382.
  48. ^ 48.0 48.1 48.2 48.3 Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 240
  49. ^ תלמוד ירושלמי, מסכת מגילה, פרק א, הלכה ט, גמרא; תלמוד בבלי, מסכת מגילה, דף ט', עמוד א'-ב.
  50. ^ פירוש רש"י למגילה ט א; למגילה ט ב.
  51. ^ ספר תהילים, פרק ע"ח, פסוקים מ"ד-נ"א.
  52. ^ ספר תהילים, פרק ק"ה, פסוק כ"ח.
  53. ^ יחזקאל הטראגיקן, יציאת מצרים, שורה 144
  54. ^ פילון האלכסנדרוני, על חיי משה, ספר א, סעיפים 125-123.
  55. ^ רנה נהר-ברנהיים, העלילה שהיהודים עובדים לחמור בימי יוון ורומא, עמ' [6] 111.
  56. ^ בצלאל בר-כוכבא, עלילת הדם ההלניסטית - תוכנה, מקורותיה וגלגוליה, עמ' 2; תרביץ, כרך סה, חוברת ג', תשנ"ו ניסן-סיון, עמ' 348.
  57. ^ דיודורוס סיקולוס, ביבליותקה היסטוריקה, ספר 1, פרק 94, סעיף 2.
  58. ^ דיודורוס סיקולוס, ביבליותקה היסטוריקה, ספרים 34–35, פרק 1, סעיפים 4-3.
  59. ^ פטר שפר, יוּדוֹפובּיה, תרגום מאנגלית: להד לזר; פרק 2 האל היהודי, פולחן החמור, עמ' 90; פרק 3 התנזרות מבשר חזיר, הקרבת חזיר בבית המקדש היהודי, עמ' 101.
  60. ^ 60.0 60.1 יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר שני, פרק ז.
  61. ^ 61.0 61.1 יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר שני, פרק ח.
  62. ^ סודא, דמוקריטוס – Suidas, s.v. Δαμόκριτος
  63. ^ פטר שפר, יוּדוֹפובּיה - גישות כלפי היהודים בעולם העתיק, פרק 2 האל היהודי, פולחן החמור, עמ' 93 (תרגום מאנגלית: להד לזר).
  64. ^ Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem, 1976, Vol. I, LXXXV. Damocritus, p. 530
  65. ^ 65.0 65.1 Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 207
  66. ^ Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, XV. Mnaseas of Patara, p. 97
  67. ^ Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 209
  68. ^ העיר העתיקה אדוריים. בתרגום שמחוני: העיר "דאר".
  69. ^ אפולו הוא אלוהי האור, כפילו היווני של קוס, האל הלאומי של האדומים.
  70. ^ 70.0 70.1 יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר שני, פרק ט.
  71. ^ תרגום אריה כשר, (יוספוס פלאוויוס) נגד אפיון, כרך ראשון, ספר שני, פרק ט, סעיפים 112–114, עמ' נד-נה.
  72. ^ אריה כשר, (יוספוס פלאוויוס) נגד אפיון, כרך שני, פירוש לספר שני, פרק ט, עמ' 408.
  73. ^ פטר שפר, יוּדוֹפובּיה, פרק 2 האל היהודי, פולחן החמור, עמ' 86.
  74. ^ 74.0 74.1 74.2 Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, XV. Mnaseas of Patara, p. 98
  75. ^ Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, pp. 218-219
  76. ^ 76.0 76.1 Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, XV. Mnaseas of Patara, p. 100
  77. ^ 77.0 77.1 Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 217
  78. ^ Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 224
  79. ^ Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, pp. 220-222
  80. ^ Bezalel Bar-Kochva, An Ass in the Jerusalem Temple - The Origins and Development of the Slander, p. 315
  81. ^ 81.0 81.1 81.2 בצלאל בר-כוכבא, עלילת הדם ההלניסטית - תוכנה, מקורותיה וגלגוליה, עמ' 4; תרביץ, כרך סה, חוברת ג', תשנ"ו ניסן-סיון, עמ' 350.
  82. ^ 82.0 82.1 82.2 Bezalel Bar-Kochva, An Ass in the Jerusalem Temple - The Origins and Development of the Slander, p. 310
  83. ^ 83.0 83.1 Bezalel Bar-Kochva, An Ass in the Jerusalem Temple - The Origins and Development of the Slander, p. 313
  84. ^ יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר שני, פרק יד.
  85. ^ Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, Apollonius Molon, p. 491
  86. ^ 86.0 86.1 Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 242
  87. ^ Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 248
  88. ^ Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period, p. 243
  89. ^ Bezalel Bar-Kochva, An Ass in the Jerusalem Temple - The Origins and Development of the Slander, p. 325
  90. ^ Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Vol.2, XCII. Tacitus, pp. 1-2
  91. ^ פטר שפר, יודופוביה - גישות כלפי היהודים בעולם העתיק; פרק 1: גירוש ממצרים, טאקיטוס, עמ' 53.
  92. ^ טאקיטוס, דברי־הימים, ספר חמישי, פרק ג; תרגום: שרה דבורצקי.
  93. ^ טאקיטוס, דברי־הימים, ספר חמישי, פרק ד; תרגום: שרה דבורצקי.
  94. ^ פטר שפר, יוּדוֹפובּיה - גישות כלפי היהודים בעולם העתיק, פרק 2 האל היהודי, פולחן החמור, עמ' 94.
  95. ^ Plutarch, Quaestiones Convivales, Book IV, chapter 5, section 2
  96. ^ Plutarch, Quaestiones Convivales, Book IV, chapter 5, section 3
  97. ^ אריה כשר, (יוספוס פלאוויוס) נגד אפיון, כרך שני, פירוש לספר שני, פרק ט, סעיף 115, עמ' 409.
  98. ^ טאקיטוס, דברי־הימים, ספר חמישי, פרק ה; תרגום: שרה דבורצקי.
  99. ^ טאקיטוס, דברי־הימים, ספר חמישי, פרק ט; תרגום: שרה דבורצקי.
  100. ^ Tertulianus, Apologeticus, XVI, 1-4; Ad Nationes, XI
  101. ^ Minucius Felix, Octavius, IX, 3
  102. ^ Tertullian, Ad Nationes, XIV
  103. ^ Epiphanius, Panarion, XXVI, 10, 6
  104. ^ 104.0 104.1 אריה כשר, (יוספוס פלאוויוס) נגד אפיון, כרך שני, פירוש לספר שני, פרק ט, עמ' 426.
  105. ^ רוברט גרייבס, קלאודיוס האל, מאנגלית: אביעד שטיר, ספרי עליית הגג, 2013, פרק 4, עמ' 78-70.


ערך מומלץ
Article MediumPurple.svg