שלילת הגשמות
 |
יש לשכתב ערך זה. הסיבה היא: הערך לא מבוסס מקורות, נותן סקירה היסטורית לא מדויקת וחלקית מאוד, מתעלם לחלוטין מהנצרות והאסלאם, ואפילו לא מתאר בצורה מספקת את שלילת הגשמות בזרם המרכזי של היהדות המודרנית. | |
| יש לשכתב ערך זה. הסיבה היא: הערך לא מבוסס מקורות, נותן סקירה היסטורית לא מדויקת וחלקית מאוד, מתעלם לחלוטין מהנצרות והאסלאם, ואפילו לא מתאר בצורה מספקת את שלילת הגשמות בזרם המרכזי של היהדות המודרנית. | |
שלילת הגשמות היא עיקרון תאולוגי של כמה דתות מונותאיסטיות באופן תפיסתן את מהותו של האלהים. עקרון שלילת הגשמות מורה על כך שהאל מופשט, אבסטרקטי, איננו חומרי. שלילת הגשמות נחשבת חלק מעיקרי האמונה היהודית המקובל על כל היהודים מאז ימי הביניים, ומהעיקרים המכוננים בדת האסלאם. בשתי דתות אלה, נספחות לעיקרון שלילת הגשמות דעות או מצוות נוספות התלויות בו ומשלימות אותו, כדוגמת שלילת התארים מהאל ואיסור עשיית פסלים ומסכות. הרמב"ם בספרו מורה הנבוכים דן בהרחבה בעיקרון שלילת הגשמות.
בעת העתיקה
[עריכת קוד מקור | עריכה]
בעת העתיקה האמינו באלים רבים. לכל עם היה פנתאון אלים משלו, שאותם עבד והעריץ, ירא אותם וכיבדם. כמעט אין תופעה – תופעת טבע או תופעה מנטלית – שלא זכתה לפרסוניפיקציה ולפולחן כלשהו.
אף על פי שייחסו להם תכונות אלוהיות כאלמותיות, ידיעה מקיפה, שליטה בגורל בני אדם וכדומה, בכל זאת היו האלים במחשבת עמי העולם העתיק אנתרופומורפיים או אנימימורפיים – הייתה להם דמות אדם (גבר, אישה, אינטרסקס), או דמות חיה כלשהי כחתול, שור או תיש. כך למשל, אל הרעם והברקים (נינורתה) תואר בשומר כאריה ענק בעל כנפיים, ובכנען (שם הוא נקרא בעל) כלוחם גיבור האוחז בידו כידון ובידו השנייה חזיז ברק. הדבר הנהוג ביותר בפולחן העמים הקדומים היה עשיית פסל בדמות האל; לפסל היו מקריבים קורבנות, מקטירים קטורת ומתפללים, וסביבו היו נעשים הטקסים הדתיים. האמונה הייתה כי כוח האל שוכן בפסל שנעשה לכבודו.
לאלים הייתה ביוגרפיה, הם הופעלו על ידי רגשות ויצרים, ובמרבית הדתות העתיקות הם גם היו מוחשיים. כך למשל, במיתוס אנומה אליש (סיפור בריאת העולם במיתולוגיה הבבלית, תחילת האלף ה-2 לפנה"ס) ישנה האנשה של תופעות טבע, והבריאה נעשית לאחר מאבקים קוסמיים בין אלים שונים: האלה תיאמת וחיילותיה לוחמים באל מרדוך. לאחר שזה מנצחם הוא מבתר את גופת תיאמת ומחלקי גופתה בורא את היקום. מחלק אחד הוא בורא את הארץ ומחלק שני את השמים.
מוטיב זה של בריאה לאחר מאבקים בין אלים חוזר כמעט בכל המיתולוגיות של העמים. מרבית התיאורים שנמצאים במיתולוגיה אחת חוזרים במיתולוגיות של עמים אחרים עקב שינוי שמות האלים או שוני בפרטים מסוימים בסיפור.
האמנות של ימים עברו, שהייתה חלק בלתי נפרד מהדת, עסקה בציור דמות האלים ובפיסול לצורכי פולחן וכו'.
במקרא
[עריכת קוד מקור | עריכה]התורה נכתבה בסביבה פוליתאיסטית. פסוקים רבים בתנ"ך מתארים את אלוהים כבעל דמות ותכונות פיזיות, ביניהם:[1]
- ”וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.” (ספר בראשית, פרק א', פסוק כ"ז)
- ”וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים, מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם.” (ספר בראשית, פרק ג', פסוק ח')
- ”וַיֵּרֶד יְהוָה לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם.” (ספר בראשית, פרק י"א, פסוק ה')
- ”וַיֵּלֶךְ יְהוָה כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ.” (ספר בראשית, פרק י"ח, פסוק ל"ג)
- ”וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר, וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר; וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ. וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים, וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ.” (ספר שמות, פרק כ"ד, פסוקים י'–י"א)
- ”וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. וַיֹּאמֶר יְהוָה הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ.” (ספר שמות, פרק ל"ג, פסוקים כ'–כ"ג)
- ”וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם, וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם. וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים.” (ספר ויקרא, פרק כ"ו, פסוקים י"א–י"ב)
- ”פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ, וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת, וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט.” (ספר במדבר, פרק י"ב, פסוק ח')
- ”ה', בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר, בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם, אֶרֶץ רָעָשָׁה! גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ, גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם.” (ספר שופטים, פרק ה', פסוק ד')
- ”הַיֹּשֵׁב עַל חוּג הָאָרֶץ, וְיֹשְׁבֶיהָ כַּחֲגָבִים; הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם, וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת.” (ספר ישעיהו, פרק מ', פסוק כ"ב)”וַתִּפֹּל עָלַי שָׁם יַד אֲדֹנָי ה'. וָאֶרְאֶה, וְהִנֵּה דְמוּת, כְּמַרְאֵה אֵשׁ: מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה - אֵשׁ, וּמִמָּתְנָיו וּלְמַעְלָה - כְּמַרְאֵה זֹהַר כְּעֵין הַחַשְׁמַלָה. וַיִּשְׁלַח תַּבְנִית יָד, וַיִּקָּחֵנִי בְּצִיצִת רֹאשִׁי [...] וַתָּבֵא אֹתִי יְרוּשָׁלְַמָה, בְּמַרְאוֹת אֱלֹהִים. וְהִנֵּה שָׁם כְּבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר רָאִיתִי בַּבִּקְעָה” (ספר יחזקאל, פרק ח', פסוקים א'–ד')
- ”וְהִנֵּה אֲדֹנָי נִצָּב עַל חוֹמַת אֲנָךְ, וּבְיָדוֹ אֲנָךְ.” (ספר עמוס, פרק ז', פסוק ז')
בנוסף, המקרא מתאר את אלוהים לעיתים באופן פחות מובהק מבחינה גשמית: "ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל". ואף שמשה רואה את אחוריו של אלוהים ולא את פניו, הוא מדבר על ראיית כבוד ה' "הראני נא את כבודך... והיה בַּעֲבֹר כבודי ושכותי כפי עליך עד עוברי... וראית את אחורי", ואף שיחזקאל מדבר על ראיית אלוהים בתיאורים גופניים, הוא מדבר על "דמות מראה כבוד ה'".
כיום, רוב החוקרים מסכימים שבמקרא (וכן בחז"ל) הייתה תפיסה כי לאלוהים יש גוף גשמי ואין זכר לפולמוס בעניין בעת העתיקה, אף שיש חוקרים הסוברים שמדובר במטפורות.[2]
לפי בנימין זומר (אנג'), האמונה הרווחת הן במזרח התיכון הקדום כולו והן בקרב בני ישראל בתוכו, הייתה שהאל או האלים כן מתגשמים בגוף גשמי, אף לא בהכרח גוף אחד קבוע, אלא הם "נוזליים" ולא בהכרח נוכחים בגוף אחד קבוע.[3][4]
תרגומי המקרא היהודיים הקדומים, ובפרט תרגום אונקלוס פירשו את הפסוקים לעיתים בצורה המרחיקה הגשמה,[דרוש מקור] ולעיתים הם מתרגמים את הפסוקים מילולית, גם כאשר הם מבטאים הגשמה, וכן מתרגמים מילולית פסוקים לגבי רגשות המיוחסים לאל.
במחקר מקובל שהעברים בתקופת הברזל, החזיקו בדת הישראלית הקדומה והאמינו באלים רבים אלא שחשבו שהאל שלהם הוא ראש האלים או החזק ביניהם (מונולטריזם/הנותאיזם).[דרושה הבהרה] חוקרים אחרים אחזו בדעה שהעברים הקדומים האמינו באל אחד ויחיד, קדום וכל-יכול, אך הם לא שללו ממנו את הגשמות. במחשבתם לאל הייתה דמות של אדם, או האדם נוצר בדמותו של האל. כך ניתן להסיק מהפסוק "כי בצלם אלהים עשה את האדם", ומהתיאורים של האל כפי שהם מופיעים בחזון הנביאים: ישעיהו (”וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא”), ירמיהו (”וַיִּשְׁלַח ה' אֶת יָדוֹ וַיַּגַּע עַל פִּי”), ויחזקאל (”וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו”).
לפי ביקורת המקרא, את התנ"ך ערך אדם, או מספר אנשים, בתקופה מאוחרת מזמן כתיבת הסיפורים עצמם. אותו אדם לקח כמה תעודות שהוחזקו כקדושות בקרב העם ואיחדם לכלל ספר אחד. בניתוח פילולוגי ניסו חוקרי המקרא להפריד את הספר שהושלם למרכיביו הראשונים כדי לבחון את הדעות של הכיתות השונות שיצרוהו בנפרד (השערת התעודות). מסקנתם הייתה שהסתירות בדבר גשמותו או מופשטותו של האל בפסוקי התנ"ך נובעת מתפיסת אלוהות שונה בין כותבי התעודות המקוריות.[דרוש מקור] לדידם, היו כאלה שהאמינו שהאל גשמי ובדמות אדם, וכאלה שהאמינו שלאל אין דמות והוא נשגב מכל תפיסה. בצירוף התעודות נתערבבו התפיסות וזה יצר את התאולוגיה שפותחה על ידי הוגי הדורות הבאים.
בפילוסופיה היוונית
[עריכת קוד מקור | עריכה]
הדת ביוון העתיקה הייתה פוליתאיסטית. אלי יוון זהים לאלים של שאר העמים הקדומים. יש להם דמות וצורה, הם מונעים על ידי היפעלויות נפשיות, יש להם ביוגרפיה ולעיתים הם גם מתים.
מתוך האמונות המיתולוגיות צמחה ביוון, בסביבות המאה ה-6 לפנה"ס, הפילוסופיה היוונית. ככל הנראה, גם הפילוסופים היווניים האמינו באלים הלאומיים של עמם, אך במהלך התפתחות מחשבתם החלו ההוגים לחפש עיקרון יסודי הנמצא בתשתית היקום, עקרון שלא זוהה עם אחד האלים.
בראשית הפילוסופיה, בהשפעת החשיבה המיתית, היה היסוד שעליו הצביעו הפילוסופים משהו חומרי. תאלס סבר שהיקום נברא מתוך מים. הפילוסופים הקדם-אלאטים סברו שהעולם נברא מחומר קדמון וחוזר אליו בתהליך של הוויה וכיליון. פרמנידס ותלמידו זנון מאלאה, ובעקבותיהם כל האסכולה האלאטית, אחזו בדעה פנתאיסטית לפיה העולם קדום ונצחי, אך בכל זאת הם האמינו שהכול גשמי.
הראשון שטען שהעקרונות המונחים בבסיס הבריאה הם מופשטים ואינם ישויות חומריות היה פיתגורס מהאי סאמוס. אף על פי שהיה פגני בדתו, פיתגורס האמין שמאחורי התופעות נמצא המספר, או היחס המספרי הבלתי נראה. הוא הראשית, הוא איננו גשמי והוא שרוי בתוך כל הדברים כפי שהאל נמצא בתוך הכהן של דיוניסוס. יש זהות בין האחד לאחר – הכהן עם האל, המספר עם התופעה.
בהגותו של הרקליטוס, נמצא המושג לוגוס – העיקרון המופשט של העולם. לוגוס ביוונית מורה על כמה דברים: דיבור או כתב, מחשבה, דעה, נימוק הגיוני, יחס מתמטי. הרקליטוס חידש משמעות חדשה למושג המוכר, והפך את הלוגוס לישות-על מופשטת שאחראית להיווצרות היקום וניהולו והיא גם הביטוי לסדר בו.
קסנופנס מתח ביקורת על אמונות בני דורו, אשר ייחסו לאלים תכונות אנושיות או דמות אנושית. ידועה אמרתו "לו לשוורים ולסוסים היו אלים, הם היו יוצרים את אליהם בדמות סוסים ובדמות שוורים". הוא נחשב למבשר המונותאיזם שאינו תלוי בדת.
בכתבי הפילוסוף היווני אפלטון מופיע האל (דמיורגוס (יוונית: אומן) כישות מופשטת ותבונית. כנראה היה זה פיתוח דעותיהם של פיתגורס והירקליטוס אשר חיו לפניו. הדמיורגוס בורא את העולם החומרי כשהוא נעזר באידאות – המושגים המופשטים אשר הם המהות האמיתית של הדברים מעבר להתגלמותם הקונקרטית. תורת האידאות של אפלטון היא ככל הנראה פיתוח של תורת המספר הפיתגורית. המספר המופשט של פיתגורס הפך במשנת אפלטון לכלל המכנים המשותפים של המושגים האנושיים אשר הם מהותם הפנימית של הדברים והם מצויים מחוץ למרחב ולזמן.
תלמידו המובהק של אפלטון, אריסטו, יצר שיטה מטאפיזית ענפה שלפיה לכל דבר ביקום יש סיבה, מניע שגרם לה, עד שמגיעים אל הסיבה הראשונה לה אין סיבה קודמת, סיבה זאת היא המניע הבלתי מונע. לפי אריסטו, הסיבה הראשונה היא שכל החושב את עצמו אשר נמצא בראש שרשרת המציאות בשלווה מוחלטת. המניע הבלתי מונע של אריסטו מזכיר מאוד את הלוגוס של הרקליטוס.
בפילוסופיה הנאופלאטוניסטית, שהתפתחה מההשקפה האפלטונית, הדגישו רבות את שלילת הגשמות של האל ואת חוסר יכולת האדם לדעת משהו חיובי עליו. הדמות המרכזית באסכולה זאת הוא פלוטינוס. לפי פלוטינוס האל הוא אחד, מופשט, קדמון וטרנסצנדנטי לחלוטין. אין לו תכונות, אינו ניתן לחלוקה ואין בו ריבוי. אפילו מחשבה או רצון אי אפשר לייחס לו – אם הוא חושב, אז יש הבחנה בינו למחשבתו. אם הוא רוצה, זה מייחס לו חיסרון. האחד המוחלט אם כן איננו ניתן להכרה כלל. יחד עם זאת, ביקשו הוגים נאו פלטונים להסביר כיצד נוצר הגשמי מן הרוחני בדרך של האצלה או השתלשלות מתוכו של הרוחני עצמו, ולא כבריאה חיצונית 'יש מאין' של הגשמי. לפי תאוריה זאת, הגשמי בנוי מן הרוחני עצמו.
שלילת הגשמות בעולם היווני-רומי
[עריכת קוד מקור | עריכה]אריסטו (המאה ה־4 לפנה"ס) סבר שמי שיש לו גשמיות מושלם פחות ממי שהוא רק רעיון מופשט.[6] במאות הראשונות לספירה, המשכילים באימפריה הרומית האמינו שאין להבין את ההאלים השונים שעליהם מסופר במיתולוגיה היוונית והרומית כפשוטם, אלא כהתגלמות צדדים שונים באל העליון, או כישויות נחותות הכפופות לו, והאל העליון הוא אל ששמו לא ידוע והוא מקור החיים וחוקי הטבע.[7]
ביהדות
[עריכת קוד מקור | עריכה]חז"ל
[עריכת קוד מקור | עריכה]בספרות חז"ל, בדומה למקרא, נמצאים ביטויים רבים המגשימים את האלוהות, וביטויים אחרים המרחיקים מהאל כל הגשמה. במהלך הדורות היו מחלוקות רבות לגבי השאלה מה הייתה תפיסת האלוהות של חז"ל. היו שסברו שחז"ל האמינו שלאל צורה ורגשות, כלומר כפי פשט המקראות, והיו שסברו שלחז"ל הייתה תפיסת אלוהות פילוסופית מורכבת. ככל הנראה בספרות התלמודית נמצאות שתי התפיסות אם כי המקומות והביטויים שמהם נראה שחז"ל שללו גשמות מהאל רבים יותר.
בספרות חז"ל מתואר אלהים מניח תפילין, יושב בין מלאכים, בעל רחמים, כועס, ומבצע שאר היפעלויות אנושיות גשמיות: ”מנין שהקב"ה מניח תפילין? שנאמר (ישעיהו ס"ב) 'נשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו'” (מסכת ברכות ו, א); ”מאי מצלי (מהי תפילתו של הקב"ה)?... יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמי על מדותי ואתנהג עם בני במדת רחמים ואכנס להם לפנים משורת הדין” (שם ז, א); ”אמר רבי ישמעאל בן אלישע: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא ואמר לי ישמעאל בני ברכני, אמרתי לו: יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין ונענע לי בראשו” (שם).
למרות כל זאת, נמצאים בתלמודים ובמדרש מושגים הבאים כתחליף ראוי, כביכול, לדבר על האלוהות מבלי להגשימה. האל נקרא בכינויים שונים – שלא היו שגורים בימים מוקדמים יותר – שמטרתם להרחיק גשמות מן האל: ”שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו” (בראשית רבה, ויצא, סח) המונח 'מקום' כתיאור של האל מורה על כך שהאל אינו נמצא באתר כלשהו כיוון שאיננו יש גשמי.[דרוש מקור] על הביטויים המגשימים במקרא אמרו חז"ל ש”גדול כוחן של נביאים שהם מדמין את הצורה ליוצרה שנאמר: 'ועל דמות הכיסא דמות כמראה אדם'” (מגילת קהלת). לפי הפרשנות היהודית של ימי הביניים והעת החדשה, חז"ל עסקו בפעילות הרמנויטית שמטרתה להסביר את הביטויים המגשימים שבמקרא בהתאם לתפיסתם שיש לשלול גשמות מהאל. לדידם, הביטויים המגשימים שבספרי הנביאים הם משל.
חז"ל פיתחו את מושג השכינה ודרכו הסבירו מקראות שלכאורה מורים על כך שהאל גשמי. השכינה היא ישות נבראת, מעין אצילות רוחנית המבטאת את היחס בין האל לעולמו. השימוש במונח 'שכינה' עוזר בביאור מקרים בהם כתוב במפורש שהאל יורד או עולה, נמצא במקום מסוים וכדומה. בתרגומי התנ"ך מתקופת התנאים נעשה שימוש נרחב במושג. לדוגמה, את הפסוק "והתהלכתי בתוככם" (ויקרא כ"ו) מתרגם אונקלוס "ושכינתי תשרה בתוככם".
במדרשים רבים אנחנו רואים שבתודעתם של חז"ל כבר פשוט שכל הביטויים של עליה וירידה לא מכוונים על עצמות האל אלא על שכינתו:”" מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום... ולא ירדה שכינה למטה? והכתיב (שמות יט) וירד ה' על הר סיני..."” (בבלי, סוכה ה, ב) ההנחה המונחת בבסיס המדרש, בין למקשה ובין למתרץ, היא שהפסוק לא מדבר על האל אלא על השכינה.
הפילוסופיה היהודית בימי הביניים
[עריכת קוד מקור | עריכה]
הפילוסופים היהודים במהלך ימי הביניים הושפעו רבות מהפילוסופיה היוונית שהגיעה אליהם בתיווכם של הוגי דעות מוסלמים. שלילת הגשמות שלהם הושפעה מהתפיסה של אריסטו, שלפיה מי שיש לו גוף הוא מושלם פחות ממי שהוא רק רעיון מופשט.[8] על כן, מרבית הרבנים שעסקו בפילוסופיה של הדת הסכימו לגבי היסוד של שלילת הגשמות. מתקופת הגאונים נמצאים מכתבים ופסקי הלכה מהם למדים שהחכמים של אותם ימים היו תמימי דעים לגבי יסוד זה.
הרב סעדיה גאון הקדיש פרקים נרחבים בספרו "אמונות ודעות" לחזק עיקר זה ולהסבירו בראיות פילוסופיות ובראיות תורניות. בספר זה, מלבד המלחמה בנצרות והאלילות, מתפלמס הרב עם שיטות של פילוסופים שקדמו לו, מפרש ביטויים מגשימים במקרא ומביא טענות פילוסופיות כחיזוק לדעותיו. רבנים נוספים כריה"ל, רבי בחיי אבן פקודה ועוד, כתבו על כך בחיבוריהם וניסו לתת תוקף רציונלי לשלילת הגשמות. למרות תמימות הדעים בקרב הרבנים ואנשי המחשבה לגבי כך, נחלקו הדעות על מעמדו ההלכתי של הרעיון.
הספר השיטתי ביותר, הרדיקלי ביותר ואף המשפיע ביותר הדן בעניין זה הוא הספר "מורה הנבוכים" שכתב רבי משה בן מיימון. הרמב"ם החמיר מאוד בעניין שלילת הגשמות, ואילו בר הפלוגתא הגדול שלו, הראב"ד, למרות שהיה שותף לדעה שיש לשלול גשמות מהאל, לא החמיר עם אלה האוחזים בדעה הכוזבת הזאת ואף כינה אנשים שאחזו בדעה זאת "גדולים וטובים ממנו", בתגובתו לפסקו של הרמב"ם כי המאמין בהגשמה הוא בכלל אפיקורוס, ואין לו חלק לעולם הבא, כשייתכן והתכוון לגדולים וטובים מהרמב"ם. הפילוסופיה שב"מורה הנבוכים" יונקת גם משורשים הנטועים בפילוסופיה היוונית ובהגותו של אריסטו. כתבי אריסטו הגיעו אל רבנים יהודיים בתיווכם של תאולוגים מוסלמים שתרגמו את ספריו לערבית. הרמב"ם הושפע מאוד מפרשנים מוסלמים של אריסטו ובעיקר מכתביו של אבונצר אלפראבי ואבן סינא.
בכל פרקי הספר הרב מדגיש, מעל עשרות פעמים, שתפיסת הגשמות דומה לעבודה זרה ואף חמורה ממנה: ”אני רואה כופר במי שאינו מאמין בשלילתה (של הגשמות)” (מורה נבוכים החלק הראשון - פרק ל"ו)
חרף דבקותו החזקה בשלילת הגשמות, הרמב"ם ניסה לשמור על נימוקים נכונים לדעה זאת ולחם בנימוקים שלדעתו אינם מוכיחים דבר זה בצורה נאה, גם אם אלה, בסופו של דבר, משרתים את העיקר החשוב הזה: ”דרכיהם של ה"מדברים" (התאולוגים המוסלמים) וטיעוניהם לשלול את ההגשמה חלשים מאוד” (שם, שם פרק ע"ו).
פרשנות המקרא וחז"ל בימי הביניים
[עריכת קוד מקור | עריכה]לגבי תרגום אונקלוס טען הרמב"ם כי ייתכן ובמספר מקומות נוסחו שובש, וכל עוד ולא יהיה לנו את האוטוגרף של אונקלוס עצמו, לא ניתן יהיה לדון באותם המקומות.
לגבי הבנתם של חז"ל את התאולוגיה של התנ"ך (וממילא - שלהם, מתוקף מחויבותם אליו), ניטשת מחלוקת מחקרית, הדעה המקובלת ביהדות (עכ"פ מאז הרמב"ם) היא כי הם שללו את ההגשמה. (וראה להלן).
בקרב יהדות אשכנז הקדומה שררו ככל הנראה תפיסות מגשימות של האל, שהלכו ונעלמו לאחר הפולמוס על כתבי הרמב"ם. יש המזהים את ר' משה תקו ור' שלמה מן ההר כאותם שתפסו תפיסה מגשימה של האל. אולם הרב מנחם מנדל כשר[9] סתר זיהוי זה.
הפילוסופים היהודים בימי הבניים שללו מהמקרא כל הגשמה או האנשה של האל, וחלקם גם שלל את היכולת ליחס לו כל תואר חיובי, ואף טען כי יחוס גוף גשמי לאל מהווה כפירה. (ראה להלן)
האמונה שלאל יש רגשות איננה סותרת את ההנחה שיש לשלול גשמות מהאל. בדעה זאת החזיק רבי חסדאי קרשקש שהאמין שהאל משולל דמות וצורה, אך ניתן לייחס לו רגשות כמו אהבה לעמו, וניתן לרצותו על ידי מעשים שראויים בעיניו. למרות זאת, דעה זאת בעייתית מבחינת התארים שניתן ליחס לאל ויש בה בכל זאת האנשה.
הראי"ה קוק
[עריכת קוד מקור | עריכה]הרב קוק כותב באריכות על ההשלכה ההרסנית של ההגשמה במקומות רבים בכתביו, ביניהם ידוע בעיקר המאמר 'ייסורים ממרקים' שבספר 'אורות'[10]. לדעתו, גורם מרכזי לתופעת החילון, שהחלה עם תקופת ההשכלה לפני כמאתיים שנה, הוא התיאורים והכינויים המופיעים בדת, המגדירים את האלוהות: ”כל הגדרה באלוהות מביאה לידי כפירה, ההגדרה היא אליליות רוחנית” כל משמעות שתינתן לכינוי 'אלוהים', עלולה להיראות כהגדרה חיובית המתארת את האל בגבולות מסוימים, ובכך מגשימה אותו. כל בעל גבולות הוא מוגשם, דבר ששלול במהותו מהאל. לעומת זאת, הרב קוק משתמש במונח שטבעוּ המקובלים – 'אין-סוף' ”עיקר האמונה היא בגדולת שלימות אין-סוף”. הגדרה שבה אין גבולות מסוימים, ובכך אין חשש הגשמה.
שלילת הגבולות או המגבלות מן האלהים, פירושה בעיניו של הרב קוק (בספרו: לנבוכי הדור, א) חופש בחירה מוחלט של האלהים, וזאת בניגוד לתפיסה דטרמניסטית (כמו אריסטוטלית) של האלוהות כחכמה אוטומטית הכפופה לחלוטין לתבונה, ולכן אינה חופשית להכרעה רצונית.
לדברי הרב קוק גם כאשר המאמין משתמש בהגדרות וכינויים הנפוצים כדי לעבוד את האל, הדבר מותר רק בצירוף הידיעה: "שכל אלה אינם כי-אם הזרחות ניצוציות ממה שלמעלה מהגדרה", ואילו לולא ידיעה זאת, "היו גם הם מביאים לידי כפירה". כלומר, כדי לא להשאיר את המאמין בתחושת ניתוק מהאל (חוסר הגדרה), השמות והכינויים נועדו לגרום למאמין להרגיש תחושת קרבה ורמזים למהותו, ובכך הוא מסגל לעצמו תכונות אופי טובות (חסד, גבורה, רחמים). מבחינת המאמינים זאת התקדמות לא ביחס להגדרה, אלא ביחס לתחושת הקִרבה, וכך נוצר איזון בין ידיעת הרמזים ואי-ידיעת המקור כדי שלא להגדיר אותו ולא להיכנס לכפירה מצד אחד, או אלילות מצד שני.
מעבר להתייחסות צדדית של הראי"ה קוק לנושא זה במקומות רבים, שני המאמרים המרכזיים בהם הוא עוסק בשלילת הגשמות הם מאמר 'דעת אלהים' שבספר 'אדר היקר'. ומאמר 'ייסורים ממרקים' שבספר אורות.
בנצרות
[עריכת קוד מקור | עריכה]  |
ראו גם – אינקרנציה |
באסלאם
[עריכת קוד מקור | עריכה]ראו גם
[עריכת קוד מקור | עריכה]לקריאה נוספת
[עריכת קוד מקור | עריכה]- זאב הרוי, "שאלת אי-גשמיות האל אצל רמב"ם, ראב"ד, קרשקש ושפינוזה", בתוך: מחקרים בהגות יהודית, (עורכים: שרה א. הלר-וילנסקי, משה אידל), ירושלים: הוצאת מאגנס, תשמ"ט, עמ' 63–78
- אפרים אלימלך אורבך, חז"ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים: הוצאת מאגנס, 1982
- Benjamin D. Sommer, The bodies of God and the world of ancient Israel, Cambridge University Press, 2009
קישורים חיצוניים
[עריכת קוד מקור | עריכה]- הגשמת האל במסורת ישראל, באתר לדעת להאמין
הערות שוליים
[עריכת קוד מקור | עריכה]- ↑ Benjamin D. Sommer, The bodies of God and the world of ancient Israel, Cambridge University Press, 2009, עמ' 1–4
- ↑ מאיר גרובר, "בצלם אלהים" - מהו?, בתוך: צפורה טלשיר, שמיר יונה, דניאל סיון (עורכים), תשורה לשמואל: מחקרים בעולם המקרא, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב ומוסד ביאליק, 2001, עמ' 83
- ↑ Benjamin D. Sommer, The bodies of God and the world of ancient Israel, Cambridge University Press, 2009
- ↑ אביגדור־ויקטור הורוויץ, יש לו דמות הגוף והנו גוף, בית מקרא נה, 2010, עמ' 148–160
- ↑ יעקב משורר, שני מטבעות "יהד" יוצאי דופן, ארץ-ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה כה, 1996, עמ' 434–437
- ↑ מאיר גרובר, "בצלם אלהים" - מהו?, בתוך: צפורה טלשיר, שמיר יונה, דניאל סיון (עורכים), תשורה לשמואל: מחקרים בעולם המקרא, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב ומוסד ביאליק, 2001, עמ' 85
- ↑ אביעד קליינברג, הנצרות – מראשיתה ועד הרפורמציה, משרד הבטחון – ההוצאה לאור, 1995
- ↑ מאיר גרובר, "בצלם אלהים" - מהו?, בתוך: צפורה טלשיר, שמיר יונה, דניאל סיון (עורכים), תשורה לשמואל: מחקרים בעולם המקרא, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב ומוסד ביאליק, 2001, עמ' 85–87
- ↑ תורה שלמה כרך טז יתרו במילואים
- ↑ במקור פורסם בקובץ "התרבות הישראלית".