דברי הימים

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
(הופנה מהדף דברי הימים א')
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
דברי הימים
Solomon and the Plan for the Temple.jpg
מספר פרקים 65
(דברי הימים א' – 29; דברי הימים ב' – 36)
מספר פסוקים 1,765
(דברי הימים א' – 943; דברי הימים ב' – 822)
סדרת ספרים כתובים
הספר הקודם נחמיה
לעריכה בוויקינתונים שמשמש מקור לחלק מהמידע בתבנית OOjs UI icon info big.svg

דִּבְרֵי הַיָּמִים הוא ספר מספרי המקרא, בתנ"ך היהודי כלול הספר בחלק הכתובים, ובביבליה הנוצרית מכונה הספר Παραλειπομένων (פאראליפומנון) בתרגום השבעים היווני או Chronicorum בתרגום הוולגטה הלטיני, והוא כלול בספרות ההיסטוריה שבברית הישנה. הספר מציג בראשיתו סקירה גנאלוגית מאדם הראשון עד למשפחות שנים עשר השבטים וצאצאיהם, לאחר מכן הוא סוקר כרונולוגית את קורות עם ישראל מסוף תקופת מלכות שאול ועד לחורבן ממלכת יהודה והצהרת כורש.

חוקרי המקרא מתארכים את חיבור ספר זה לתקופה הפרסית, סביב המאה הרביעית לפני הספירה, ואילו המסורת היהודית מייחסת את תחילת חיבורו לעזרא הסופר, ממנהיגי היהודים בתקופת שיבת ציון, ראשית התקופה הפרסית. ואת סיום חיבורו לנחמיה שהיה באותה עת הפחה על פחוות יהודה מטעם פרס. (בין דעת החוקרים למסורת היהודית פער של כ-100 שנים).

ספר זה לא נקרא בציבור באף חג בלוח השנה היהודי.

תוכנו[עריכת קוד מקור | עריכה]

חלקו הראשון של הספר (הקרוי דברי הימים א') מתחיל בסיכום כרונולוגי לדורות, החל מבריאת העולם ועד למותו של שאול בגלבוע וממשיך בתיאור ימי מלכות דוד. חלקו השני (דברי הימים ב') עוסק בתולדות ממלכת יהודה ובשושלת מלכי בית דוד מימיו של שלמה ועד לחורבן בית המקדש הראשון, ונספח בסופו המזכיר את הצהרת כורש. ממלכת ישראל מקבלת בתיאור ההיסטורי של הספר מקום שולי יחסית.

חיבורים מקבילים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הספר מקביל בתוכנו (מדה"א י' ואילך) לספרים שמואל ומלכים. יש בין החיבורים השונים נקודות זהות רבות אך גם נקודות רבות השונות זו מזה או אף סותרות. את נקודות השוני בין החיבורים ניתן לחלק לשלוש קטגוריות: 1. השמטות - מקומות בהם ספר דברי הימים השמיט ממה שכתוב במקום המקביל לו בספר שמואל/ מלכים (כגון השמטת פרקים י"א-כ"א בספר שמואל ב'). 2. הוספות - מקומות בהם ספר דברי הימים מוסיף על מה שכתוב במקום המקביל לו בספר שמואל/ מלכים (כגון הוספת רפורמת יהושפט בדה"ב פרק י"ט, וכן לגבי חטאי יואש ואמציה ועוזיה בדה"ב פרקים כד-כו) 3. החלפות - מקומות בהם ספר דברי הימים משנה, עורך את הכתוב המצוי במקום המקביל לו בספר שמואל/ מלכים (כגון הכנסת הלווים לסיפור העלאת הארון בדה"א פרק ט"ו).

לדעת רוב הדעות, רוב המקומות בהם יש שוני בין החיבורים המקבילים נערכו בכוונה על ידי מחבר ספר דברי הימים, הוויכוח הוא לגבי המניעים שהובילו את המחבר לשנות ולערוך את הכתוב.

המניעים העיקריים האפשריים המוזכרים בספרות המחקרית הם: א. עריכת הכתוב מתוך רצון לפרשו ולהבהירו[1]. ב. עריכת הכתוב מתוך רצון להתאימו לידע היסטורי שהתגלה בימי מחבר הספר או לנוסח אחר של ספרי שמואל- מלכים[2] ג. עריכת הכתוב מתוך רצון להתאימו לגישה התאולוגית של מחבר הספר[3]. לדוגמה, יש שהסיקו מההתעלמות מממלכת ישראל, שבעיני המחבר שלטון בית דוד היה השלטון הלגיטימי היחיד. ד. אחד המוטיבים העיקרים בספר הוא שמעשי האדם לטוב ולרע משפיעים באופן ישיר על הצלחתו המעשית, משום כך התווספו בספר זה חטאים של מלכי ישראל או חזרה בתשובה שמסבירים את הצלחתם או לחלופין את כישלונם.

תיארוכו[עריכת קוד מקור | עריכה]

על פי החוקרים הספר נכתב בתקופה הפרסית, ככל הנראה במאה ה-4 לפנה"ס. אחת הסיבות העיקריות לכך, היא שברשימת היחוס של צאצאי דוד המלך, נזכרים דור שישי של צאצאי זרובבל (דברי הימים א', ג', י"ט-כ"ד), כלומר צאצאים שחיו כנראה לכל הפחות 150 שנה לאחר העלייה מבבל. ומפני שאין בספר השפעה הלניסטית, מקדימים רוב החוקרים את חיבור הספר לתקופה ההלניסטית[4].

לעומת זאת המסורת היהודית מייחסת את תחילת חיבורו של הספר לעזרא הסופר, ממנהיגי היהודים בתקופת שיבת ציון, ראשית התקופה הפרסית. ואת סיום חיבורו לנחמיה[5]. בדור זה, שבו מהגלות יהודים בני השבטים יהודה, בנימין, ולוי שלא ידעו את ייחוסם. לכן עזרא כתב את הספר בשבילם וניתן לראות כיצד זה בא לידי ביטוי בשני מאפיינים של הספר: א. הספר כולו מלא בייחוסים מימי האבות עד לימי החורבן. ב. היהודים שעלו, כאמור, הם מבני שלושת השבטים שהיו בממלכת יהודה (שאר השבטים בממלכת ישראל גלו ונעלמו). לכן, הספר מתייחס רק לממלכת יהודה, וממלכת ישראל כמעט ולא מוזכרת בו כלל.

שם הספר[עריכת קוד מקור | עריכה]

בפשטות, ניתן לתרגם את "דברי הימים" כ"היסטוריה". בתרגום היווני (תרגום השבעים), מכונה הספר: "ההשמטות" או: "הספר של הדברים שנשארו". הירונימוס, בעל התרגום הלטיני, הוולגטה (Vulgata), מכנה את הספר "ההשמטות" בעקבות "השבעים", אך מציין כי ראוי יותר לכנותו "דברי הימים של ההיסטוריה הקדושה" (Chronicon la divina historia).

פרשן התנ"ך הרד"ק טען בהקדמה לפירושו על ספר דברי הימים כי זהו "ספר דברי הימים למלכי יהודה", המוזכר רבות בספר מלכים (לדוגמה ב: מל"א י"ד, כ"ט. מל"א ט"ו, י"ג). טענתו זו לא התקבלה בקרב הפרשנים הקלאסיים או חוקרי-המקרא.

חלוקת הספר לשניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

במקור הספר הוא ספר אחד, אך במסורת הנוצרית חולק לשני חלקים- דברי הימים א' ודברי הימים ב', הנחשבים לשני ספרים שלמים. המקור למסורת זו הוא בתרגום השבעים, שבו הספר כבר מחולק לשנים (כנראה בגלל אורכו, וכן לגבי ספר שמואל וספר מלכים). חלוקה זו לשניים הופיעה גם במהדורות הדפוס העבריות הראשונות לתנ"ך במאה ה-15, ומאז התקבלה.

מקומו של הספר בכתובים[עריכת קוד מקור | עריכה]

בכתבי יד אשכנזיים של המקרא, ועל פיהם בדפוסים המקובלים היום, דברי הימים הוא הספר האחרון שבחלק "כתובים", ולכן גם הספר האחרון במקרא כולו.

ואולם אין סדר מחייב במסורת היהודית לספרים שבחלק כתובים, ויש גם מסורות אחרות לגבי סדרם. בכתבי היד של בעלי המסורה בטבריה והקרובים להם, דברי הימים הוא הספר הראשון בכתובים.

בסדרם של ספרי הכתובים בתלמוד (מסכת בבא בתרא יד ע"ב - טו ע"א) מופיע סדר שונה מהמקובל היום, אבל גם בו "דברי הימים" הוא הספר האחרון.

חלוקת הפרקים[עריכת קוד מקור | עריכה]

דברי הימים א'[עריכת קוד מקור | עריכה]

דברי הימים ב'[עריכת קוד מקור | עריכה]

פרשנות קלאסית[עריכת קוד מקור | עריכה]

הפרשנים הקלאסיים שפירשו את מרבית ספרי התנ"ך ככל הנראה לא כתבו פירוש לספר דברי הימים. אפילו פירוש רש"י על דברי הימים לא נמצא בימינו. במקומו מופיע פירוש שמביא לעיתים ציטוטים בשם "רבינו שלמה" מה ששולל את ייחוס הפירוש לרש"י. בעיה זו מעלה כבר החיד"א שכותב שאת "פירוש רש"י" לדברי הימים לא כתב רש"י עצמו[6]. בנוסף ישנם פירושים המיוחסים לרבי יוסף קרא ולתלמידו של הרס"ג.

רד"ק הוא הפרשן הראשון שכתב פירוש לספר דברי הימים. בהקדמתו, הוא מלין על כך שלא עסקו לפניו בפרשנות הספר. רד"ק מעיד על כך שמצא בנרבונא מספר פירושים על הספר אך הוא אינו יודע את שמות מחבריהם. הפירוש המיוחס לרש"י מביא לעיתים פרשנות מדברי חכם מחכמי נרבונא. אברבנאל בהקדמתו לספר שמואל מתייחס אף הוא לכך שאין מי שפירש את ספר דברי הימים, והוא מזכיר את הרד"ק כמפרש יחידי ומצומצם מדי על דברי הימים. אברבנאל עצמו לא כתב פירוש על דברי הימים, אלא רק בהתייחסות לשינויים מספרי שמואל ומלכים אותם פירש, ובהקדמתו זו הוא מעיד שאף לא קרא בספר זה מימיו.

דברי הימים כמייצג האסכולה הכרוניסטית בהיסטוריוגרפיה המקראית[עריכת קוד מקור | עריכה]

ההיסטוריוגרפיה הדויטרונומיסטית[עריכת קוד מקור | עריכה]

לפי השערות החוקרים, האסכולה הדויטרונומיסטית מייצגת את הכתוב בכל ספרי נביאים ראשונים, ואולי גם את ספר דברים כמבוא להם. אולם אין הסכמה בקרב כולם לגבי גבולות החיבור. מרטין נות, שהיה הראשון להציע שכל הספרים הם מכלול ספרותי אחד, סבר שהוא התחבר בתקופת הגלות. קרוס וממשיכיו הקדימו אותו למאה ה-7 לימי יאשיהו אבל הסכימו שהחיבור עבר עדכון בתקופת גלות. כך או כך, הוויכוח נוגע לרובד העריכה הדויטרונומיסטי, אבל המקורות הספרותיים שההיסטוריון השתמש בהם בוודאי קדומים לזמנו של ההיסטוריון. נראה כי העורך הדויטרונומיסט השתמש במקורות רבים וציטט אותם ביד רחבה, חלק ממקורות אלו התחברו כבר בימי הבית הראשון.

על אף חילוקי הדעות בין החוקרים, יש הסכמה רחבה למדי ביחס לאופי הכתיבה של הדויטרונמיסט וגם ביחס לאופן שבו ספר דברים השפיע עליו - הן מבחינה ספרותית וסגנונית והן מבחינת העולם הרוחני בו הוא שרוי. נראה כי הדויטרונומיסט עיצב את כל חיבורו מתוך מחשבה על ההשלכות ההיסטוריות על מושג הברית של ספר דברים. קורות ישראל, לדידו, אינם אלא תולדות הכישלון המתמשך מצד ישראל לקיים את הברית שנחתמה בהר סיני וקיבלה אשרור בערבות מואב – הברית עם אלוהים. הברית נכשלה, והחוזה בוטל – עם ישראל התחייב לעבוד את ה' בלבד, ובתמורה זכה לנחלה – ישראל לא עמדו בכללים אלו ולכן ה' לוקח את הארץ מידיהם.

יש שאפתנות הספרותית גדולה שמגולמת בחיבור הדויטרונומיסטי. החיבור מקיף תקופה ארוכה מאוד והוא עצום בגודלו ביחס לחיבורים אחרים בעולם העתיק (כולל 5 ספרים מקראיים). בנוסף

רמת המורכבות של העבודה גבוהה ביחס למקבילות בנות התקופה - המחבר השתמש שפע של מקורות קדומים אותם הוא שילב לתוך חיבורו כל זאת על רקע תפיסה תאולוגית כוללת של תולדות האומה, מראשיתה ועד לחורבן ארצה.

תגובת הנגד להיסטוריוגרפיה הדויטרונומיסטית - דברי הימים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הדויטרונומיסט משקף בחיבוריו, תפיסה דתית מוגדרת היטב ובעלת מאפיינים מובחנים. אולם, נראה שלאורך כל אותה תקופה, גם לפני יצירת החיבורים וגם לאחריהם, התקיימו בקרב עם ישראל השקפות חלופיות, השקפות שלא תפסו את תולדות האומה הישראלית ככישלון הברית ההיסטורית.

אחת האלטרנטיבות למצג ההיסטורי שיוצר הדויטרונמיסט נמצאת בספר דברי הימים. ספר דברי הימים, על פי התארוך המקובל נוצר בתקופה מאוחרת יותר ביחס לחיבורים הדויטרונומיסטיים.

החיבור הזה, לפי צורתו פותח בנקודה מאוד עקרונית –

הוא מתחיל בבריאת האדם – אדם, שת אנוש. הפרקים הראשונים של ד"ה הם רשימות יחס שמובילות אותנו מאדם הראשון דרך נוח ובניו, דרך אברהם ובניו עד לימי שאול ודוד, והספר נגמר עם הצהרת כורש.

החיבור הזה, שנקרא במחקר – ההיסטוריה הכרוניסטית – ומחברה נקרא הכרוניסט, ההיסטוריה מתחילה כבר בבריאת העולם ומסתיימת בסנונית שמבשרת את שיבת ציון. ההיסטוריה מכסה את מה שיש בהיסטוריה הדויטרונומיסטית, אלא היא מקבילה גם לתורה וגם לנביאים ראשונים. זה לא עניין רק של הקבלה טכנית.

מה שעושה הכרוניסט (בעל דברי הימים) הוא לא רק מקביל לגוש המקביל של התורה, אלא הוא גם משתמש בספרים האלה כדי לבנות את חיבורו שלו. בניגוד למקורות של הדויטורומינסט אותן איננו מכירים, במקרה של הכרוניסט אנחנו יודעים באיזה מקורות הוא השתמש – השתמש בספרי התורה ונביאים ראשונים. אנחנו יכולים להשוות בין הספרים השונים, ואנחנו יכולים לעמוד בצורה מדויקת על ההתאמות והמניפולציות שהוא ביצע כדי להתאים את המקורות הללו להשקפותיו המיוחדות.

מה שמתברר, שהכרוניסט אכן מתאים אותם. וכנראה, עוד מקורות שאינן מוכרים לנו באופן עצמאי. את העיבוד שלו מנחות כמה מגמות די אחידות. קודם כל – וזה דבר מאוד בולט בכללו, כמות הטקסט שהכרוניסט מקצה לכל תקופה בתולדות ישראל הם לא כמות טקסט שווה.

יש תקופות שהוא מעריך בתיאורן, ויש תקופות שהוא מקצר בתיאורן. תפיסת הפריודיזציה שלו שונה לגמרי מהכרוניסט. הדויטרונומיסט שואלה על ההנהגה – שופטים, מלוכה, וביניהם תקופות ביניהם. הסוגיה הזו לא מטרידה את הכרונויסט. הוא מחלק את ההיסטוריה האנושית לשלוש תקופות מרכזיות – התקופה הראשונה, היא התקופה שמכוסה ב-9 הפרקים הראשונים, והיא מאדם ועד דוד המלך. התקופה הזו זוכה להכי מעט טקסט ובצורה לקונית ותמציתית. כל התקופה הזו, מתומצתת ודחוסה בצורת רשימות יחס. ואם אנחנו עושים זום אין על רשימות היחס, אנחנו מגלים שגם מהבחינה הזו גם רשימות היחס אינן משקפות בצורה שווה את ההיסטוריה מאדם ועד דוד. מהר מאוד נגמרות רשימות היחס הכלליות, ומתחילות רשימות של פונקציונרים במקדש. הטקסט מגיע לדוד ולשלמה שבונה את המקדש, וכן המחבר מתאר לנו באריכות את רשימת הכוהנים, המשוררים, משמרות כהונה ולויה וכו'.

הגוש השני מוקדש לימי דוד ושלמה, והוא מוקדש בעיקר להקמת המקדש. (דה"א י – דה"ב ט). בספר דברי הימים דוד מכין את כל התשתית להקמת המקדש, מגייס כסף, מכין את חומרי הבניה, מקצה את כוח האדם ושלמה הוא מבצע את המלאכה (בניגוד לסיפור על דוד שלא ניתן לו להקים את המקדש בשמואל). החלק האחרון מוקדש לימי הממלכה המפוצלת, בעיקר על ממלכת יהודה, והשיא הוא חורבן המקדש. הפריודיזציה של הכרוניסטטית אינה מתעניינת בשאלות פוליטיות והיסטורית, אלא היא פריודיזציה שנעשענת על עיקרון דתי והוא שאלת תפקידו ומקומו של המקדש בחיי הרוח של העם. הכל – או מוביל לשם, או נובע משם.

תיאור המקדש תופס את אמצע החיבור. זה אם כן- הדבר המרכזי לפי בעל ד"ה.

כיוון שהספר נסתיים בהצהרת כורש, הוא לא יכול היה להתחבר לפניו. והספר הזה, משקף אנכרוניזמים בהרבה הקשרים – פרטים שלא מתאימים מהבחירה ההיסטורית שלהם. למשל – הכרוניסט מתאר תשלומים שעושה המלך או שעושים לו, והוא אומר ששולמו כך או כך 'דרכמונים' 'אדרכמונים', דרכמונים זה מטבע – דרכמה, ביוונית. ולא היה שימוש במטבעות לפני התקופה הפרסית. רוב הפעילות הכלכלית בעת העתיקה לא התבצעה בדרך של מטבעות, והמטבעות נכנסים לשימוש רק בתקופה הפרסית. בעל ד"ה לא מעלה על דעתו שהפעילות הכלכלית התנהלה אחרת. מה שמאוד מעניין בתקופה הזו דווקא, מה שאופייני בראשית שיבת ציון וימי בית שני, זה שהארץ – ארץ יהודה, אינה יחידה פוליטית אוטונומית בעיניהם. יש מידה של אוטונומיה בתקופה, אבל האוטונומיה הזו תמיד ממוקמת סביב החיים הדתיים. הדמות החשובה היא של הכוהן הגדול, ולא מנהיג פוליטי. בתחילת התקופה הפרסית אמנם כן יש משקל למושל, לעומת הכוהן. לאורך התקופה הפרסית המשקולת נוטה לכיוון המקדש והכוהן הגדול.

הדגש המאוד חזק על דברי הימים, הוא שיקוף של יחסי הכוחות הפוליטיים. דיוקנו של הכרוניסט עולה באופן ברור לא רק ממה שהוא מספר, אלא ממה שהוא גם לא מספר – מה הוא בוחר לא לקחת מהמקורות שעומדים לנגד עיניו. למשל – בחטיבה הראשונה, חטיבת רשימות היחס, שהיא מבוא לספר, בחטיבה הזו יש רשימות יחס של כלל שבטי ישראל. פרק זמן משמעותי ביותר לא זוכה לאזכור – וזה בין ירידת האבות מצרים לכניסתם לארץ – כל שעבוד מצריים ויציאת מצרים. פרק הזמן הזה נעלם. מי שקורא רק את רשימות היחס, ואינו יודע דבר על התורה, לא ידע שאי פעם היה שלב כזה בתולדות ישראל. זה דבר מרתק (אין יציאת מצרים, אין מתן תורה ואין חתימת חוזה ואין הפרת חוזה). בעצם, אם לא היה ירידה למצריים וכו' בעצם היישוב העברי בארץ מתקיים ברציפות מימי אברהם עד ימי המחבר הכרוניסט. מעולם לא עזבו, ולא היו צריכים לחזור. יש כאן השקפה אחרת לגמרי לגבי ההיסטוריה הישראלית. לפי הכרוניסט, מרגע שהאבות הגיעו ארצה – התקיים ברצף יישוב עברי בארץ.

זו הסיבה, שאפשר לסכם את כל התמונה העצומה הזו בתשעה פרקים, ואפשר להגיע מהר להקמת המקדש. זו נקודה שצריך להדגיש – למקדש יש מעמד בהיסטוריה הדויטרונומיסטית. המקדש תופס מקום אחר בהיסטוריה הדויטרונומיסטית. המקדש חשוב כחלק מייסוד הברית. בני ישראל צריכים להקים את מקום הפולחן היחיד, במקום שהאל בחר לשום שמו שם. אצל הכרוניסט אין ברית, אלא המקדש כפוף לברית, והוא עיקרון מרכזי שכפוף בפני עצמו.

דבר זה מסביר למה פסח יאשיהו מתואר בהרחבה בד"ה (לעומת האזכור האגבי במלכים, וזה חשוב לו רק כי זה חלק מהברית עם ה'), אבל קיום הפסח חשוב לו מעוד בחינה – הפסח מעניין אותו כפי שהוא התקיים במקדש דווקא, איך כולם ממלאים את תפקידים בחגיגות הפסח. והוא מצרף המון נתונים פולחניים לגבי הפסח.

דברי הימים מכנה את ה'ארון'ן – ארון הקודש, ולא ארון הברית – כי אין ברית לטעמו.

מצד אחד – אנחנו רואים את החשיבות של המקדש דווקא בחיבור הכרוניסטי, והרבה דברים מובילים לשם. החשיבות המרכזית של המקדש קשורה גם לדמותו של דוד. דוד זוכה בספר ד"ה להאדרה מעל ומעבר למצוי במקורותיו. ספר שמואל, שממנו נסמך ד"ה מתאר את דוד בצורה ביקורתית. כל הסיפורים האלה, בעצם אינם מובאים בספר ד"ה. לעמת זאת, דוד מקבל סיפורים חדשים – איך הוא מכין את הקרקע לבניית המקדש.

ספר ד"ה משקף גישה "פרו-דוידית". מעמיד את דוד במרכז. וזה משתלב עם עוד קו אופיינו בד"ה –

הפסילה של הלגיטימיות של ממלכת ישראל הצפונית. גם הדויטרונומיסט חושב שממלכת הצפון נולדה בחטא, אבל הוא עדיין מדווח עליה. לא כך בספר ד"ה. בספר ד"ה, אמנם נוא יודע שהיה פילוג, וישראל מורכב מ-12 שבטים, אבל אין אצלו סיפורים על ממלכת הצפון, אלא במקום שאין לו ברירה והוא לא יכול להפריד מהסיפור על ממלכת יהודה. ממלכת הצפון נולדה בחטא של מרד נגד סמכותו האלוהית של דוד, והיא מעמידה מודל מתחרה למקדש בירושלים, וזה לא לגיטימי. ולממלכה אין זכות קיום.

תפיסת הגמול של ספר ד"ה לעומת ס"ד. החטא והחורבן נתפס כתוצאה ההכרחית של חטא מצטבר של כל ישראל (מלכי יהודה, העם והחטא הוא קולקטיבי ומצטבר. העונש לא מגיע מיד, אלא מגיע לרף מסוים). הקשר בין החטא ועונשו, הוא לא קשר ישיר. הוא קשר עקיף. החטא האחד צריך להצרף לעוד חטא וכו', עד שהוא עובר את רמת המסה הקריטית להבאת החורבן. אפילו בממלכת יהודה, זה לא רק מנשה. אפילו מלך צדיק כיאשיהו, לא הצליח לעצור את החורבן המתקרב. המסה הייתה מסיבית מדי. לכרוניסט יש תפיסה אחרת של גמול.

הוא לא מסוגל לקבל את התפיסה הדויטרונומיסטית הזו. הוא לא מוכן לקבל את העיקרון שהחטא הוא קולקטיבי ומצטבר. בעיניו, עונש יכול לבוא רק על חטא פרטי, כל חוטא נענש מייד – ורק הוא נענש.

הכרוניסט צריך להסביר – איך יאשיהו מת בקרב טיפשי. הוא מתאר את תחילת יאשיהו כנער שדורש את ה'. ולאחר מכן הוא מסיר התועבות שיש בישראל. כאן, בספר מלכים נאמר שפרעה נכה הרג את יאשיהו במגידו. אבל בספר ד"ה כתוב אחרת – יאשיהו בראש צלול למרות אזהרה מפורשת יוצא כנגד שליח האל. ואם הוא עושה את הדבר הזה, אין דרך להתמודד אחרת חוץ מלהענישו בחומרה. יאשיהו חטא נגד האל, ולכן הוא נענש. כל הדבר הזה לא נמצא בספר מלכים. החוליה הזו, הדיאלוג בין נכה לירושלים. אלא שאף ירמיהו מקונן על מותו של יאשיהו, והוא זוכה לכבוד שאף מלך אחר לא זכה. לא שוכחים שגם הוא היה צדיק. יש לנו כאן סדרה של תכונות אופייניות – חמש מגמות:

  • תפיסה כלל ישראלית (ישראל כנובע באופן רצוף מתולדות האנושות, ישראל יחידה אחת שמתקיימת ברציפות בארץ).
  • שולל באופן מוחלט את מלכות הצפון,
  • עומד באופן נחרץ בעד דוד ובית דוד.
  • דבק בענייני המקדש והפולחן, גם במבנה הספרותי ולאורך החיבור.
  • מאוד מקפיד לתאר את תולדות האומה לאור עיקרון – גמול אישי ומיידי.

המגמות הללו ניכרות בכל הספר, בכל השוואה בינו לבין מקורותיו המגמות הללו פועלות ומסבירות את רוב העיבודים שאנו מוצאים. ההשקפה של הכרוניסט שונה וסותרת את השקפת מקורותיו, לכן הוא חייב לשנותם. כל פעם שהכרוניסט מכניס פרט מידע חדש אנחנו שואלים – האם הכרוניסט ממציא משהו, או שהוא מצטט באמת מקורות ידועים. המחקר מטיל ספק רב במקורות הללו.

לפעמים, יכול להיות שהוא מצטט קטעים ממקורות שלא הגיעו לידינו. לפעמים, הוא מביא את מקורותיו בצורה די צמודה למקור, בעיקר בהבדלים לשוניים. הוא מצטט את העברית העתיקה יותר לעברית שלו.

גם בענייני כתיב – השם דוד נכתב בכתיב מלא – דויד, מתי שבספרות מלכים הוא בכתיב חסר. הכתיב הפך למלא יותר. הדבר האחרון – עצם העובדה שספר ד"ה אידאולוגית צבוע, זה לא אומר שהוא מספר לנו דברים שהם בהכרח לא נכונים.

ספר ד"ה יש לו לא רק אידאולוגיה, אלא גם דרך סיפור אופיינית – יש לו פואטיקה אופיינית. וגם זו פרספקטיבה להסתכל עליה. לראות איך הפילטר – משתמש באמצעים סיפוריים מסוימים ולא אחרים.

החיבור של הכרוניסטי, הוא חיבור רדיקלי בתפיסותיו ההיסטוריות ועוד והוא עומד כאלטרנטיבה להיסטוריה הדויטרונומיסטית. עולה השאלה – האם ספר ד"ה הוא משהו מיוחד? או שהוא חלק ממכלול גדול יותר?

חוקרים רבים, אוחזים בדעה שספר זה הוא חלק ממכלול רחב יותר, שההיסטוריה הכרוניסטית כוללת לא רק את ספר ד"ה אלא גם את ספר עזרא ונחמיה. הבסיס להשקפה הזו, אינו העובדה שהם צמודים בחטיבת הכתובים, אלא – ספר ד"ה נחתם בהצהרת כורש. וספר עזרא מתחיל בהצהרת כורש. ויש כאן נקודת חיבור ביניהם. מי שקורא את הצהרת כורש ובספר עזרא, רואה שהיא ארוכה מההצהרה של ד"ה. נראה כאילו חתכו את ההצהרה בספר ד"ה. חוקרים רבים סבורים שספר עזרא ונחמיה איננו חיבור נפרד, אלא המשכו הישיר של ספר ד"ה. וזו דעה בהחלט מקובלת.

אבל כמובן שיש חולקים – הדעה האחרת שיש כאן לא קיטוע אקראי, אלא קיטוע מגמתי – בכוונה ספר ד"ה קוטע את ציטוט הצהרת כורש, כי הוא רוצה לסיים בוקטור העלייה – ספר עזרא מצטט את הצהרת כורש באופן עצמאי. ושני החיבורים הללו הם חיבורים נפרדים.

נראה שדווקא ספר עזרא ונחמיה העיבוד של החיבור דומה יותר לאופן של הדויטרנומיסט, גם התפיסות ההיסטוריוספוית שונות מההשקפות של ספר ד"ה (כל אלו טעמים להפרדת ד"ה מעזרא ונחמיה). בעל עזרא ונחמיה אינו דומה לכרוניסט זה שהוא אינו משקף אידיאליזציה של העבר. ספר עזרא ונחמיה מציג את חייהם של שבי ציון. בתקופה שהיא מאוד קשה להם. הוא מציג תמונה מאוד עגומה, של החיים בארץ יהודה בתקופה שלאחר השיבה ארצה – החיים עלובים, החומה פרוצה, עניים – לשכות בית ה' בידי זרים – והמצב על הפנים. הוא משקף בצורה כנה את המציאות הקשה של הווה. יותר מכך – הוא לא מזכיר בשום נקודה איזשהו רמז לייחול משיחי לתקומתו של בית דוד. בית דוד נעלם מספר עזרא ונחמיה. הוא לא ממלא שום פונקציה פוליטית. זה עומד בניגוד בוטה למרכזיות של דוד וביתו בספר ד"ה. זה לא מקרה, שאחת הדמויות המרכזיות של עזרא ונחמיה – זרובבל, יש סבירות שהוא היה מצאצאי בית דוד, אבל הדבר הזה ממש מטושטש ומצונזר בספר עזרא ונחמיה. נראה שהכרוניסט ועזרא ונחמיה, הם לא אותו אדם.

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • E. L. Curtis & A. A. Madsen, Chronicles (International Critical Commentary), Edinburgh: T. & T. Clark, 1910. Online copy at the Internet Archive
שונות

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ למשל אצל קלימי, "ספר דברי הימים כתיבה היסטורית ואמצעים ספרותיים", מוסד ביאליק, ירושלים תש"ס.
  2. ^ למשל במאמרו של אולברייט- "רפורמת יהושפט" (מאמר באנגלית).
  3. ^ ראו למשל יוליוס וולהאוזן, "אקדמות לדברי ימי ישראל" (תרגום: י' יברכיהו), תל אביב תרצ"ח, עמ' 9–58.
  4. ^ דברי הימים א', עולם התנ"ך, 2002, עמ' 14
  5. ^ בבא בתרא טו, א: "עזרא כתב ספרו, ויחס של דברי הימים עד לו. מסייעא ליה לרב, דאמר רב יהודה אמר רב לא עלה עזרא מבבל עד שיחס עצמו ועלה. ומאן אסקיה? נחמיה בן חכליה".
  6. ^ שם הגדולים, חלק גדולים, מערכת ש, אות לה, עמ' קפח.
  7. ^ ביקורת: צפורה טלשיר, ‏משולחן עבודתו של מחבר דברי הימים, קתדרה 102, טבת תשס"ב, עמ' 190-187