ערך מומלץ

יהדות קונסרבטיבית

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
הרב זכריה פרנקל, הנחשב לאביה הרוחני של היהדות הקונסרבטיבית.
שניאור זלמן שכטר, המשפיע מבין מנהיגיה בארצות הברית.

יהדות קונסרבטיבית (ידועה גם כיהדות מסורתית, יהדות פוזיטיבית-היסטורית; אנגלית: Conservative Judaism, Masorti Judaism, גרמנית: Positiv-historisches Judentum) היא אחד משלושה זרמים גדולים הקיימים ביהדות המודרנית, הדוגל בכך שההלכה מחייבת ובו זמנית רואה אותה גם כנתונה להשפעה היסטורית מתמדת. לפיכך סבורים הקונסרבטיבים כי פסיקתה צריכה לשקף הן גישה מדעית-ביקורתית למקורות והן את אורחות חייו של כלל הציבור. כמו כן, התנועה מתרחקת מקביעות תאולוגיות חד-משמעיות ומקיימת פלורליזם נרחב בנושא. עמדותיה אלו מבדילות אותה משני הזרמים העיקריים האחרים, האורתודוקסים והרפורמים.

היהדות הקונסרבטיבית רואה עצמה כממשיכתה של האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית שפעלה במרכז אירופה של המאה ה-19, אם כי נעשתה זרם ממוסד ועצמאי לגמרי רק בארצות הברית שלאחר מלחמת העולם השנייה. הארגון הבינלאומי המרכז את מרבית הגופים הקהילתיים השונים נקרא "מסורתי עולמי", והארגון-החבר הגדול ביותר, בפער ניכר, הוא "בתי-הכנסת המאוחדים של היהדות הקונסרבטיבית" בצפון אמריקה. הנהגתו הרוחנית של "מסורתי עולמי" מצויה בידי כנסת הרבנים של התנועה. הקונסרבטיבים מעריכים כי הם מייצגים למעלה ממיליון יהודים בוגרים: הן כ-600,000 רשומים בקהילות והן עוד כמה מאות אלפים המזדהים עם התנועה הצהרתית אך אינם חברי קהילה.

תאולוגיה[עריכת קוד מקור | עריכה]

היהדות הקונסרבטיבית, מאז ראשיתה, מאופיינת בעמימות ובמיעוט עיסוק בשאלות אמונה. עוד הרב זכריה פרנקל, הנחשב למבשרה הרעיוני, ראה בעניין דבר זר ליהדות והואשם תדירות על ידי יריביו בהתחמקות ובערפול בנדון.[1] גם התנועה בארצות הברית כמעט תמיד עקפה את הנושא: מנהיגיה מיעטו לעסוק בו, ורק ב-1985 נפתח לראשונה קורס על תאולוגיה קונסרבטיבית בבית המדרש לרבנים באמריקה. נעשה רק ניסיון משמעותי אחד לנסח מצע אמוני, הצהרת "אמת ואמונה" שחוברה על ידי מועצת ההנהגה של הזרם ב-1988. "אמת ואמונה" התייחסה למושגי יסוד כמו אלוהים, התגלות ובחירת עם ישראל, אך הכירה בכך שקיים מנעד רחב מאוד של השקפות לגביהם בתוך התנועה ונמנעה מהגדרות נוקשות: היא ביטאה מגוון של עמדות, לעתים קרובות סותרות.[2] בגיליון מיוחד של הבטאון הזרמי "Conservative Judaism" מ-1999 שהוקדש לעניין, סיכמו הרבנים אליוט דורף וגורדון טאקר ש"המגוון העצום... הופך ניסוח של חזון תאולוגי שיהיה מוסכם על הכל הן לבלתי-אפשרי והן ללא-רצוי."[3]

כך, לדוגמה, כשהם מתייחסים לנושא נוטים הוגים קונסרבטיביים בדרך כלל לעמוד על אמונה בקיומו של אל פרסונלי: "אמת ואמונה" קבעה "אנו מאמינים באלוהים בורא היקום והמושל בו. הוא יצר את העולם, וחוכמתו מוסיפה להנחות את המתרחש." במקביל, קבעה שטבעו "עלום" ויש אפשרויות רבות להתייחס אליו. ראייה נטורליסטית של האל, שתפשה אותו כאחד עם כוחות הטבע הקיימים ולא מעל להם, מילאה בעבר תפקיד חשוב בתנועה. מרדכי קפלן ותומכיו הרקונסטרוקטיבים החזיקו בה לפני שהתגבשו לזרם נפרד. כמו עמדות רקונסטרוקטיביות אחרות, היא נדחקה לשוליים לאחר היפרדותם.[4] עמימות דומה מבוטאת כלפי מושגים אחרים. רבים מההוגים מוסיפים להאמין בהישארות הנפש, ו"אמת ואמונה" הכריזה שהמוות אינו קצו של האדם; לגבי תחיית המתים, קטעי התפילה בעברית נשמרו בדרך כלל, אך התרגום באנגלית מטשטש מאוד את הנושא. אף על פי שמעמד הכהונה לא בוטל והתחינות לבניית המקדש נותרו על מכונן, התנועה הסבה את הבקשות להשבת עבודת הקורבנות לזמן עבר במרבית סידוריה. בשאלת ימות המשיח ככלל, מצע 1988 הצהיר בפשטות ש"חלק מאתנו מאמינים בכך במובן המסורתי... אבל נוקשות ודוגמטיות אינן מוצדקות פילוסופית." הזרם מוסיף להאמין (למעט הרקונסטרוקטיבים, שהתכחשו לכך כליל וראו את היהדות כתרבות של קבוצה אנושית רגילה) בבחירת ישראל ובקיומו מתוקף הברית עם אלוהים.[5]

גם סוגיית ההתגלות עברה התפתחות ניכרת. פרנקל ומקורביו הפעילו שיטות מדעיות-ביקורתיות בניתוח התורה שבעל פה, וראו את חז"ל כמחדשים יצירתיים ולא רק כנושאי ומפרשי המסורה שניתנה מקשה אחת למשה במעמד הר סיני. במקביל, דחו לחלוטין את ביקורת המקרא והוסיפו לראות בתורה שבכתב פרי בלעדי של התגלות שמיימית, טקסט המצוי מעבר לניתוח ספקני. כבדברים אחרים, פרנקל מעולם לא הבהיר את אמונותיו בנושא, וגישתו ליחס בין הרכיב האלוהי לאנושי בתורה שבעל פה עודנה מושא למחלוקת בין החוקרים.[6] שלילה דומה של ביקורתיות כלפי החומש הופגנה על ידי חלוצי הקונסרבטיבים בארצות הברית, כמו שניאור זלמן שכטר והרב אלכסנדר קוהוט. גלגול של גישה זו הופיע בשנות ה-20, כשבית-המדרש באמריקה לרבנים החל לאמץ במהוסס את ביקורת המקרא: הוגים מובילים החלו לגרוס שבהר סיני אכן הייתה התגלות מילולית ומפורשת של האל למשה, אבל התורה עצמה הועלתה על הכתב בידי כותבים מאוחרים יותר. שמרנים מעטים עודם מוסיפים לאחוז בתפישה זו.[7]

הרקונסטרוקטיבים, שצמחו החל משנות ה-30, דחו כליל את מושג ההתגלות וראו בכתבי הקודש יצירה אנושית טהורה. עמדתם לא התקבלה על הרוב, אבל יחד עם היחלשות האמונה באלוהיות התנ"ך בציבור האמריקני, השפעתם הביאה סביב שנות ה-70 להפיכת תפישות לא-מילוליות של הרעיון לדומיננטיות בתנועה הקונסרבטיבית. אליוט דורף סיווג את מחנה הרוב הזה לשתי קבוצות: אלו הטוענים שהאל הקרין מסר מפורש כלשהו לתודעתם של מחברי המקרא, והם העלו על הכתב את מה שהבינו; ואלו הגורסים שהבורא כלל לא תקשר עמם, אלא פשוט השרה עליהם את נוכחותו והחווייה הפעימה וגררה אותם לפרץ יצירתיות רוחנית. בסיכומו של דבר, שתי אסכולות אלה תיארו את מסירת התורה כתהליך אנושי עם מידת-מה של השראה אלוהית, וסיפקו הצדקה להחלת שינויים נרחבים בנוהג הדתי. עם זאת, המשותף לכל התפישות הקונסרבטיביות הוא הדגשת ההתגלות של הבורא למנהיגים הרוחניים או לעם ישראל כקולקטיב (ולא לפרט הבודד, כביהדות הרפורמית). בשל כך גם מעניקות כולן חשיבות רבה למסורת ולקהילה ולא להכרעה האישית, מאפיין בולט של המחשבה הקונסרבטיבית לכל זרמיה.[8]

אידאולוגיה[עריכת קוד מקור | עריכה]

קבלת ראייה ביקורתית והתפתחותית של מערכת המצוות וההלכה, כמשהו שצמח לאורך השנים וספח השפעות חיצוניות רבות, או שניתן היה להבחין בתוכו בין ההקשר המקורי של טקסטים למשמעות הפרשנית שצורפה להם במהלך הדורות, הציבה אתגר של ממש בפני התנועה הקונסרבטיבית. מנהיגיה הוסיפו לייחס להן חשיבות עצומה ולעמוד על כך שהעם ישמור אותן, והתנגדו לשינויים חדים או פתאומיים. הפער בין התפיסה המדעית, השונה מן האמונה הישנה ברצף מסירה שלא נשבר, לעמידה על קיום המסורת המקובלת הצריכה פיצוי. הפתרון שניתן היה רצונו הכולל של עם ישראל, לו העניקו הקונסרבטיבים משקל אדיר בקביעת הנוהג הדתי, הן כאמצעי לפענח את פסיקת ההלכה בעבר הרחוק והן כמכשיר אקטואלי לצורך קבלת הכרעות.

חלוץ גישה זו היה, שוב, פרנקל עצמו, שייחס חשיבות למסורת לאו דווקא בשל עיגונה במקור אלוהי אלא בהיותה מייצגת את רוחו הקולקטיבית של העם; כפי שכתב עליו מיכאל מאיר, "המעמד יוצא-הדופן שהעניק לאמונותיה ולהתנהלותה של הקהילה הנו כנראה היסוד המקורי ביותר במחשבתו". הוא הפך את רצון הכלל למקור לגיטימציה לשימור ושינוי גם יחד, תוך שהוא טוען שבעיקרו של דבר רוב העם היה שמרני ומתון, נאמן למסורת אבותיו, ובכך הייתה צפונה הערובה להמשכיותה ואחידותה של זו.[9]

שניאור זלמן שכטר המשיך בכיוון זה, ופיתח תפיסה מיוחדת של מושג 'כלל ישראל', שבעיניו היה הכח המניע האמיתי של המסורת לאורך כל הדורות. שאלת ההתגלות הייתה לדידו משנית לחלוטין והוא כמעט ולא עסק בה, שכן פרטיה עובדו ממילא לפי צורכי השעה: "מקור הסמכות נעתק מן התורה והופקד בידיו של גוף חי, המצוי בקשר עם צרכי ושאפות התקופה... גוף זה לא היה מעמד כלשהו, כהונה או רבנות, אלא תודעתם החיה של כלל ישראל".[10] הרב לוי גינצבורג סיכם רוח זו בכתבו: "נוכל עתה להבין את הניגוד לכאורה בין תאוריה למעשה... אפשר לחשוב על מקורה של השבת כמו פרופסור באוניברסיטה, אך לדקדק בשמירתה כקיצוני באורתודוקסים... קדושתה נשענת לא על כך שהוכרזה מעל הר סיני, אלא שמצאה ביטויה בנשמות היהודים במשך אלפי שנים. תפקידו של ההיסטוריון למצוא את המקור להלכותיה וכיצד התפתחו, אך מבחינת שמירתן למעשה, אין הוא מוטרד מכך אלא מקיים אותן כפי שנתגבשו."[11]

ההיקף, התפקיד והמגבלות של מושג אמורפי כ'כלל ישראל' היוו שורש למחלוקות ודיונים רבים בתנועה הקונסרבטיבית. ראשוניה השתמשו בו כדי להתנגד לקרע עם היסודות השמרניים ולחלופין גם המתקדמים ולעמוד על אחדות, בעוד שרבים מיורשיהם טענו שהרעיון נעשה מיושן ואנכרוניסטי בשל הנתק המתעצם בין הציבור למורשתו, ויש צורך בנכונות לפתרונות רדיקליים שיאפשרו לשמר אותם במגע עם הדת.

הרבנות הקונסרבטיבית התלבטה תדירות עד כמה היא יכולה להתחשב ברוב האדיש והרחוק משמירת מצוות בקרב תומכיה, שהיה אמור לתפקד כ'כלל ישראל' ולהוות גורם בקביעת ההלכה. אפילו הוגים נועזים הודו שהקהל לא היה יכול למלא תפקיד זה, בעוד שמבקרים שמרניים מימין טענו שהרבנות מרבה מדי להיענות לתביעות מן השטח ומותחת את פסיקת ההלכה מעבר לכל סבירות. ההנהגה נחלה הצלחה מועטה בהוראת השקפתה לציבור: בעוד שהיא ראתה את עצמה כנושאת גישה ייחודית ומורכבת, בקרב יהדות ארצות הברית היא נתפסה באופן כללי כדרך ביניים ותו לאו בין האורתודוקסים לרפורמים. רק שיעור קטן מחברי הקהילות (3%-4% להערכת ישעיהו ליבמן ודניאל אלעזר בשנות ה-80) שמרו על אורח חיים ומצוות כפי שהתנועה ביקשה לקדם. פער זה בין הרבנות לקהל הוא מאפיין בולט של הזרם, ונמנה כאחד הגורמים החשובים בהתדרדרות מעמדו מאז שלהי המאה ה-20.[12]

הלכה[עריכת קוד מקור | עריכה]

מעמד[עריכת קוד מקור | עריכה]

היהדות הקונסרבטיבית מדגישה את קיום ההלכה כביטוי המרכזי של השתייכות לדת היהודית, בלי קשר לאמונה במקורה האלוהי, ואת היותה מחייבת את הכלל. במקביל, הקונסרבטיבים רואים את התפתחותה כתוצאה של השפעה הדדית בין החברה היהודית, העולם הסובב והפוסקים, וכנגזרת תמיד ממקורותיה העתיקים ומהסביבה בה פעלו הרבנים גם יחד; אי לכך, גם על קביעתה בימינו לשקף דינמיקה דומה.[13] הם רואים את גישתם להלכה כאותנטית והמתאימה ביותר לעידן המודרני, כזו שמכירה בניתוח היסטורי-ביקורתי למקורותיה וגם ממשיכה בנאמנות את הדינמיות והיצירתיות של פוסקי העבר. תפישת ההלכה של התנועה השתקפה לאורך השנים בהחלטות שהתקבלו בה. ועדי ההלכה האמונים על כך (בעיקר ה-Committee of Jewish Law and Standards של כנסת הרבנים בארצות הברית) מאמצים פסיקה ברוב קולות אך מכירים גם בדעות המיעוט, ורבני הקהילות יכולים להתחשב בהן או להמשיך לסמוך על דעות קודמות. במקביל, האשמה במתיחת גבולות ההלכה הרבה מעבר לאפשרי עלתה, בין היתר, בעת התפטרות חלק מאנשי הסגל בבית המדרש לרבנים ב-1983 במחאה על אשרור סמיכת נשים לרבנות ושוב ב-2006, כששליש מחברי ועד ההלכה התפטרו לאחר הכרה במערכות יחסית חד-מיניות.[14]

בתוך כנסת הרבנים קיים מגוון עמדות לגבי סוגיות מודרניות שונות והיחס הנאות אליהן. האגף הליברלי – הכולל הוגים כמו ניל גילמן (שאף קרא ב-2005 לתנועה לחדול מלכנות עצמה "הלכתית") וגורדון טאקר, התובעים שניהם ניסוח תפישה תאולוגית ברורה ועצמאית – תמך במדיניות פתוחה יותר; מולם ניצבו שמרנים כיואל רוט,[7] המאמין בכך שהאל הכתיב במפורש את רצונו באופן מילולי, שקבע כי "המסורת ההלכתית היא בחזקת נתון, והתאולוגיה צריכה להסתדר אחריה."[15]

מאפיינים[עריכת קוד מקור | עריכה]

אין שום מאפיין חד-משמעי המגדיר את כל טווח הפסיקה הקונסרבטיבית. הרב דוד גולינקין, שניסה להציע כמה פרמטרים משלו,[16] ציין שלעתים קרובות ההכרעה נשאבת היישר מהספרות ההלכתית הישנה ותדירות גם מפוסקים אורתודוקסיים בתקופה הנוכחית. רבנים קונסרבטיבים נוטים בדרך כלל לאמץ את הדעה הנחשבת מקילה בנסיבות העניין, אך גם לכך יש חריגים רבים. סממן בולט יותר הוא נכונות רבה יחסית להסתמך על תשובות מבודדות ודעות מיעוט או יחיד, דברי הראשונים ומוקדם מהם עד התלמוד (ולעתים, בחינה של מחלוקות בתוכו עצמו), והתחשבות פחותה בהיררכיה שהתקבלה בין פוסקים הנחשבים לבכירים לעומת זוטרים, ברצפי תקדימים ובמנהגים. הקונסרבטיבים מבקרים קשות את האורתודוקסים על נכונות מעטה יחסית לשוב אחורה מעבר לקובצי ההלכה הגדולים מן הרמב"ם והלאה ולהכריע נגדם, במיוחד השולחן ערוך, אף שאלו משמשים כאדני פסיקה גם בתנועה. לעתים קבעו שהשו"ע פסק ללא תקדים מבוסס או הסתמך על הקבלה.[17]

תבחין אחר הוא החשיבות המיוחסת לשיקולים אתיים וחברתיים. נושא זה שנוי במחלוקת קשה. נציגי האגף השמרני הרבו לטעון שאף כי גורמים כאלה מהווים רכיב בפסיקה, לא ניתן להעניק להם מעמד עצמאי. אבל מאז שנות ה-70 והתבססות מחנה רוב ליברלי, דבקה ההנהגה בשיטתו של הרב סימור סיגל שהצהיר כי הנורמות האתיות של הקהילה, אותן הקביל לאגדה בתלמוד, צריכות לגבור על הפסיקה היבשה בכל פעם שעלה נושא רב חשיבות. דורף סיכם זאת: "במילים אחרות, האגדה (במובן של ערכי מוסר) צריכה לשלוט בהלכה, ולא להפך". אגף הקצה הפרוגרסיבי בתנועה, בראשות הרב גורדון טאקר, הציע לתת לכך עדיפות מוחלטת בכל מקרה שהוא. אף על פי שהרעיון פופולרי בקרב דור הרבנים הצעיר, ההנהגה אימצה מעין עמדת ביניים: לדוגמה, הוחלט ששיקולים כאלו הם בעלי חשיבות עליונה אך לא די בהם לבדם כדי לעקור איסורי תורה מפורשים.[18] אף נימוקים סוציולוגיים מרבים לשמש כגורם מצדיק, וועד ההלכה הזכיר תכופות גורמים כמו שינוי העתים.

המאפיין המובהק ביותר של הפסיקה הקונסרבטיבית הוא הכללת השיטה הביקורתית-מדעית עמוק לתוך התהליך. שו"תים ודיונים מתווים תמיד את התפתחות הנושא לאורך ההיסטוריה כפי שנלמד לא רק מהמקורות המסורתיים המקובלים אלא גם ממידע שהתקבל בכל דרך אחרת באמצעות מחקר חיצוני, היסטורי או פילולוגי. על בסיס זה נבחן כיצד הדבר אומץ לראשונה, הונהג לאורך השנים, השתנה או נדחה, שוב לאו דווקא לפי הבנתו במסורת הרבנית. פוסקים קונסרבטיבים נעזרים במהדורות מדעיות של כתבי-יד כדי למצוא שגיאות וטעויות נוסח בכל שכבות הקנון ובממצאים ארכאולוגיים וכיוצא בזה כדי להעריך מה היה היחס לנושאים שונים בזמנים עתיקים. גישה זו, לפיה אין לקבל דווקא את שכבות הפרשנות המסורתית ויש למצוא את המשמעות וההקשר המקוריים של כל עניין, מהותית להשקפת התנועה.[19]

היבט אחר הוא השימוש הנרחב בכלי של תקנת חכמים. ראשי התנועה, בהדגשתם את הדינמיות של ההלכה לאורך הדורות, הרבו להזכיר דוגמאות כמו פרוזבול והיתר עסקה. ב-1948, כששאלת התקנות עלתה לראשונה, גורמים שמרניים הזהירו כי מאחר שכלל ישראל מפולג והם לא יזכו לגיבוי גורף, אין לעסוק בכך, אך ועד ההלכה הכריע בעד. כדי לקדם הצעות, נדרש רוב של 13 מתוך 25 חבריו. בשנות ה-50 וה-60 עדיין נרתעו מלאמץ באופן גורף שינויים דרסטיים, והם נוסחו בזהירות כהוראת שעה מתחייבת לנוכח הצורך למנוע נתק עם רוב הציבור היהודי. עם הזמן, תקנות אלה התקבלו למעשה במעמד של קבע. התנועה מוסיפה להנפיק חדשות, נועזות יותר ויותר.[20]

פסקים ותקנות מרכזיים[עריכת קוד מקור | עריכה]

גישות אלה עלו במקרים רבים בהם התחייבה פסיקה. בשנות ה-40, בעת שהקהל בבתי-הכנסת דרש ישיבה מעורבת, טענו חלק מהרבנים כי אין שום הצדקה לכך אך יש להיענות מטעמים של "עת לעשות"; אחרים השתמשו בנימוקים היסטוריים והצביעו על כך שבבתי-כנסת עתיקים אין ראיות לעזרת נשים.[21] ב-1950 פסק ועד ההלכה של כנסת הרבנים בארצות הברית כי חשמל אינו בחזקת מלאכת מבעיר, גם לא לתאורה, והתיר את השימוש בו בשבת. באותה החלטה נקבעה גם תקנה לצורך השעה לפיה לאדם שאין לו דרך אחרת להגיע לבית הכנסת מותר לנסוע אליו, בנימוק שהצתת הדלק במנוע היא בגדר מלאכה שאינה צריכה לגופה וניתן להשעות האיסור מפני הצורך הגדול לעודד הגעה לתפילה.

ב-1952 אופשר לכהנים להינשא לגרושות, בתנאי שיוותרו על מעמדם ויערכו חתונה קטנה, בנימוק שגירושין נעשו נפוצים ואינם מחשידים עוד את האישה בעֶרְוַת דָּבָר. ב-1996 נקבע בתקנה שגם הגבלות אלה לא חלות יותר והדבר הותר כליל. איסור נשואין נוסף - לכהן עם גיורת, נעקף ב-1967 על סמך הטיעון כי הגויים אינם חשודים עוד על העריות כבעבר ורוב הכהנים ממילא לא יכולים להוכיח את מוצאם. ב-1955, כשיותר ויותר צעירות חגגו בת מצווה והחלו להישמע קריאות לאפשר להן לעלות לתורה, קבע הרב אהרן בלומנטל כי הגדר של כבוד הציבור השתנה בתקופה המודרנית וניתן לאפשר זאת. ב-1954 אימצה כנסת הרבנים הסכם קדם-נישואין שנוסח בידי הרב פרופ' שאול ליברמן ונכלל בכתובה, בו התחייב הבעל לתת גט לאשתו או להסתכן בתשלום פיצויים, כפתרון לבעיית העגינות. מ-1968, הוחלפה "פסקת ליברמן" במנגנון של הפקעת קידושין.[21] ב-1972 הוחלט שאנזים הגבנה הוא בגדר של "פנים חדשות" בגלל השינויים הרבים שעבר ללא קשר למקורו (גם מבהמות טמאות), ולכן כל הגבינות כשרות וניתן לאכלן ללא חשש.

ב-1973, בעת הוויכוח על ספירת נשים למניין, נימק הרב דוד סיגל את תמיכתו בדבר, בין היתר, בכך שהתלמוד לא ציין במפורש גברים וכי פרט זה מופיע בבירור רק בשולחן ערוך. רבים בוועד דחו את טענותיו כרופפים ונעדרי תקדימים, ולבסוף הוחלט לאפשר זאת לרבנים שיסכימו לכך באמצעות תקנה. ב-1983 התקבעו לבסוף ספירת נשים למניין והאפשרות להסמיכן לרבנות על פי תשובה של הרב יואל רוט, שהסתמך על כך שרבנו תם ופוסקים אשכנזים אחרים התירו לנשים לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא ובהמשך על דברי המגן אברהם כי קיבלו על עצמן את ספירת העומר למרות היותן פטורות. על בסיס כך קבע כי נשים יכולות להתחייב במצוות אם ייטלו אותן על עצמן, וכך להוציא ידי חובה אחרים ועוד. מאמצע שנות ה-90 התקבלה העמדה השוויונית בעקרון של הרַבָּה פרופ' יהודית האופטמן, שהכריעה כי מעולם לא הייתה הגבלה חד-משמעית על מעמדן של נשים לענייני תפילה וכי נחיתותן בתחום הייתה פרי נסיבות חברתיות.[22]

בשנת 2000 קבע ועד ההלכה, כשהוא מעגן את החלטתו בתקדימים של ביטול טקסי המים המאררים ועגלה ערופה, כי אסור לרב לחקור ראיות הנוגעות לממזרות של המבקשים להתחתן, וכך ביטל בפועל את המעמד הזה.[23] ב-2006, בהחלטה שעוררה מחלוקת קשה, הוכרע כי איסור משכב זכר בעינו עומד מבחינת מובנו המפורש אך, מתוך הישענות על החשיבות העליונה של כבוד הבריות, אין הדבר מונע קבלת הומוסקסואלים לתפקידי הנהגה ורבנות, יחסים פיזיים אחרים ביניהם או הכרה בזוגות. ב-2011 וב-2016, שוב בנימוק של כבוד הבריות, העבירה כנסת הרבנים החלטות לתמוך בשוויון מלא כלפי טרנסג'נדרים ולקרוא להכלתם וקבלתם בתוך הקהילות והמוסדות.[24]

זהות יהודית[עריכת קוד מקור | עריכה]

שאלת הגיור והמעמד היהודי בתוך הזרם לא שונתה מהותית. היותו של אדם יהודי מלידה מותנית ביהדותה של אמו, וגיור כרוך בקבלה הצהרתית של המצוות, טבילה וגם מילה/הטפת דם ברית אצל זכרים.[25] בשאלת נישואי התערובת, עד שנות ה-80 נאסר על נשואים עם לא-יהודים להיות חברים בקהילות בכלל. ההכרה בעליית שיעור המתחתנים עם גויים הביאה ב-1982 את ההנהגה לנסח כללי התנהגות מוקפדים שהכילו את בני-המשפחה הנכרים בקהילות אך אסרו עליהם השתתפות כלשהי בטקסים, גם אם עודדו לנסות לשכנעם להתגייר ובמיוחד להבטיח חינוך יהודי לילדיהם. לחץ גובר לאפשר להם נוכחות רבה יותר הביא לאימוץ פשרות שונות ברמת הקהילה העצמאית, לעתים בהתעלמות מההנחיות הרשמיות. ב-2005 פורסם מסמך "על הדרך", שנוסח בידי הרב ג'רום אפשטיין, שקרא לאפשר השתתפות נרחבת יותר בחלקים סמליים בטקסים ולהדגיש את הצורך בקירוב הלא-יהודים. בלא שינוי מדיניות מקיף, החלו רבנים ומנהיגי קהילות קונסרבטיבים להתייחס אליהם במונחים כמו "קרוב ישראל", שלא היוו הכרה הלכתית אבל יצרו מעין קטגוריה נפרדת של גויים העומדים בקשר קרוב עם יהודים. גדילת אחוז נישואי התערובת והמשבר הדמוגרפי הפנימי העצימו את הלחצים על ראשות התנועה, וב-2017 אושר לנכרים להתקבל כחברים מלאים בקהילות.[26]

ארגון ודמוגרפיה[עריכת קוד מקור | עריכה]

גוף-הגג הבינלאומי של הזרם הוא הארגון "מסורתי עולמי", שקם במקור ב-1957 בשם "המועצה העולמית של בתי-הכנסת הקונסרבטיביים" (World Council of Conservative Synagogues). מחוץ לצפון אמריקה, מעדיפה התנועה את התואר "מסורתי", כפי שעושה למשל התנועה המסורתית בישראל. כנסת הרבנים העולמית, שהיו בה 1,648 חברים ב-2010, מספקת את ההנהגה הרוחנית.

הגוף החבר הגדול ביותר והמייסד של "מסורתי עולמי" הוא "בתי-הכנסת המאוחדים של היהדות הקונסרבטיבית" (USCJ) בארצות הברית וקנדה, שקם ב-1913 כ"בתי-הכנסת המאוחדים של אמריקה" ושמו הנוכחי אומץ ב-1991. לא כל הקהילות המגדירות עצמן קונסרבטיביות בצפון אמריקה מסונפות לארגון זה. ישנן עצמאיות, וב-2008 פרשו שבעה בתי-כנסת שמרניים בקנדה במחאה על הליברליזציה כלפי להט"בים והקימו את "המועצה הקנדית של בתי-הכנסת הקונסרבטיביים."

נכון לנובמבר 2015 היו ל-USCJ‏ 580 קהילות חברות (ירידה חדה מ-630 רק שנתיים קודם), מתוכם 19 בקנדה וכל היתר בארצות הברית. קהילות אלה הן הרוב המכריע מתוך כלל אלו הקונסרבטיביות בעולם. בין שנות החמישים לשמונים הם היו הזרם הגדול והחשוב ביותר ביהדות ארצות הברית. 41% מכלל היהודים הצהירו על זיקה אליהם ב-1971, וקהלם נאמד אז ב-2.5 מיליון נפש.[27] מעמדם נחלש, ומבין העונים לסקר PEW המקיף מ-2013 הזדהו עמם רק 18%.[28] בהתבסס על נתונים אלה, העריך הדמוגרף סטיבן מ. כהן כי ישנם בסך הכל 962,000 יהודים אמריקנים בוגרים הרואים עצמם כקונסרבטיבים: 570,000 משלמי דמי-חבר רשומים, ועוד 392,000 שאינם חברים בבית-כנסת אך חשים זיקה לזרם. בנוסף לאלו, ב-2006 העריך ש-57,000 בני-זוג שאינם-יהודים היו רשומים בקהילות: 12% מהמשפחות משלמות דמי-החבר כללו בן זוג לא-יהודי, ושיעור הנישואין לאלו בין כלל המזדהים כקונסרבטיבים שהתחתנו בין 2000 ל-2013 עמד על 40%.[29] מוסד הדגל של התנועה הוא בית המדרש לרבנים באמריקה השוכן בניו יורק, שנשיאו מאז 2008 הוא הרב ארנולד אייזן. יו"ר ועד ההלכה בצפון אמריקה מאז 2007 הוא הרב אליוט דורף.

מלבד צפון אמריקה, יש עוד כ-170 קהילות החברות ב"מסורתי עולמי" ברחבי תבל. רלה מינץ-גפן אמדה את מספר חבריהן ובעלי הזיקה אליהן בכ-100,000 נפש בסך הכל.[30] הריכוז הגדול ביותר הוא בדרום אמריקה, שם ישנן כ-60 קהילות, מתוכן 35 בארגנטינה. לב התנועה ביבשת הוא בית המדרש לרבנים של אמריקה הלטינית ע"ש מרשל מאייר בבואנוס איירס, בנשיאות הרב אברהם סקורקה, ממנו פועל ועד ההלכה המקומי. התנועה המסורתית בישראל מפעילה שבעים קהילות, מניינים ומרכזים, עם כמה אלפי חברים קבועים; בסיסה הארגוני הוא בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר במכון שכטר למדעי היהדות. בראש כנסת הרבנים בישראל עומדים הרבנים דובי חיון ומאוריסיו בלטר. בבריטניה, "אספת בתי-הכנסת המסורתיים" מונה 13 קהילות ו-4,000 חברים.

הנאולוגים בהונגריה, אף שאינם חברים ב"מסורתי עולמי", חולקים שורשים היסטוריים משותפים עם הזרם הקונסרבטיבי ונחשבים על ידיו כ"תנועה אחות".

היסטוריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית[עריכת קוד מקור | עריכה]

השימוש הראשון במונח "פוזיטיבי-היסטורי", דצמבר 1843.

היהדות הקונסרבטיבית רואה עצמה כממשיכת-דרכו של הרב זכריה פרנקל, יליד פראג שכיהן בדרזדן מ-1836 ועד 1854. במהלך ימיו גברו האדישות הדתית והדחף להתבוללות ולהתנצרות בקרב יהודי גרמניה. התנועה הרפורמית המתגבשת דרשה שינוי דתי עמוק במענה לכך, והאורתודוקסים דבקו בעמדה שמרנית. פרנקל פילס בהדרגה דרך משלו. עוד ב-1841, בעת ריב ההיכל השני בהמבורג, מצא עצמו בין הנצים: מחד ביקר את חכם יצחק ברנייס, כשזה אסר על תפילה מהסידור הרפורמי; פרנקל כתב כי אין כל הצדקה הלכתית לכך שכן הספר הכיל את כל תפילות החובה, ועל ברנייס היה להתמקד בבסיס הרעיוני של השינויים, כמו השמטת תפילות לבניין בית המקדש, ביאת המשיח ועוד. מאידך, הוא עצמו התנגד להוצאה מטעמים אלו בדיוק וראה בה מנוגדת לרוח העם. הרב אברהם גייגר הצעיר ניהל נגדו פולמוס ציבורי בנידון.[31] ב-1843 קישר פרנקל במאמר בין האלמנטים ה"פוזיטיביים" וה"היסטוריים" של הדת, והכינוי נעשה למזוהה עם מחנהו: האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית.[32] הוא כתב כי הפתרון למשבר הרוחני של יהודי גרמניה מצוי "לא ברפורמה, המביאה לידי התפרקות מלאה, אלא בלימוד היהדות שיוביל להתפתחות מתוכה עצמה."[33]

פרנקל התנגד לכינוסים שיזמו הרפורמים במטרה לערוך את השינויים שנדרשו לדעתם. למרות זאת, הופיע בקיץ 1845 לוועידת פרנקפורט ממנה פרש לאחר יומיים, ב-17 ביולי, תוך שהוא מפרסם זאת בהרחבה. העילה לעזיבה הייתה אימוץ נוסח החלטה פשרני, ברוב קטן, לגבי שפת התפילה: המתדיינים קבעו שישנן סיבות סובייקטיביות להותיר את העברית אך אין טעמים אובייקטיביים לעשות כן. פרנקל התעקש דווקא על נקודה זו, שההחלטה לגביה הייתה מגובה היטב הלכתית, משום שסימלה לדעתו נתק מכוון מהמסורת.[34] הוא הושפע רבות מהמשפטן פרידריך קארל פון סאביני, שגרס כי הצלחתה של מערכת חוקית מחייבת השתנות הדרגתית בהתאם לצורכי הזמן, ובמקביל גם עמידה על כך שהמוני העם לא יחושו את התמורה כחריגה ופתאומית. הרב מדרזדן ראה את הצלחת ההלכה לאורך הדורות כנובעת מעקרונות דומים, והרבה להדגיש את חשיבות הקשר הרגשי, הלא-רציונלי למסורת. בניגוד לשני המחנות שניצבו מצדדיו, מעולם לא ניסח אמירה ברורה לגבי אמונותיו: "אף הוגה קונסרבטיבי", ציין יצחק שורש, "לא הואשם בעמימות יותר מזכריה פרנקל".[1] הוא ותומכיו, ביניהם היינריך גרץ, השתמשו במושגים רומנטיים ואנטי-שכלתניים כמו "נפש העם", שלדעתו ייחסו חשיבות ניכרת, כדי לקבוע את עמדותיהם. הם יצאו נגד הרציונליזם המופשט של הרפורמים.[35]

ב-1854 הוזמן פרנקל לעמוד בראש בית המדרש לרבנים בברסלאו, שם לימד לפי העקרונות שהתווה. הוא עמד על כך שגייגר לא יורשה להתקרב למוסד וכי לא ייעשה שימוש בביקורת המקרא, אם כי לא התנגד למחקר ביקורתי של יתר התנ"ך. לאחר שהסתכסך עם הרפורמים, השימוש בשיטות מדעיות הוביל למתח גדל בינו לבין האורתודוקסים, שעוד ראו בן-ברית קודם לכן; רש"ר הירש, במיוחד, דחה כלים כאלה. לאחר 1859 התחולל הנתק הסופי בינו לבינם, עם פרסום ספרו "דרכי המשנה". בחיבור הציג את התנאים בהערכה רבה כמפרשים ומחוקקים יצירתיים, מבלי להתייחס למקור התורה שבעל פה. על המושג הלכה למשה מסיני כתב – בהרחבה שלו לדברי הרא"ש בהלכות מקוואות סימן א' ומקורות מסורתיים אחרים, שהעריכו כי חלק מההלכות הקרויות כך לא ניתנו בחורב – כי מדובר למעשה תמיד במנהגים עתיקים מאוד שהתקבלו כמחייבים: "והיאך שייך לומר על פירוש בפלוגתא דב"ש וב"ה שהוא הל"מ, אם לא כדברי הרא"ש שהוא דבר ברור כאילו נאמר למשה מסיני".[36] הירש פרסם ב-1861 סדרת מאמרים בה דרש מפרנקל להוציא סופית הבהרה ולענות על השאלה אם לדעתו התורה מן השמים במלואה, הן בעל פה והן בכתב. בתגובה, נמנע הלה מלענות במפורש והשיב כי ספרו אינו עוסק בתאולוגיה. הירש והרב עזריאל הילדסהיימר ראו בכך הצדקה והוכחה לחשדותיהם ארוכי-השנים בו ופתחו נגדו במערכה ציבורית ממושכת.[37] זו נודעה כ"ריב הירש-פרנקל" (Hirsch-Frankel-Streit), ושני הצדדים הוציאו גל של פרסומים זה נגד זה.

הירש גינה את רעיונותיו של פרנקל כ"כפירה גמורה" וכתב כי היותו שומר מצוות חסרת כל חשיבות אם אינה מלווה באמונה נכונה. הילדסהיימר הודיע כי יהיה מוכן לשקול להמליץ על יוצאי הסמינר רק אם יתכחשו בפומבי לדעותיו של מורם. הוא כתב כי סוגיה זו האפילה לחלוטין על מחלוקות ספציפיות ביניהם כמו נטייתם של תלמידי פרנקל להקל בנושאי חלב נוכרי, סתם יינם וכיסוי ראש לנשים: אף כי הבדיל בינם לרפורמים, כתב זמן קצר לאחר הפרשה: "כמה קטן ההבדל העקרוני בין אנשי ברסלאו, העושים מלאכתם בכפפות של משי, לבין גייגר ההולם בקורנס.".[38] שני מנהיגי האורתודוקסיה בגרמניה תקפו גם את חבר הסגל הבולט בבית המדרש, היינריך גרץ, שטען למתווה דומה של התפתחות היסטורית בדת.[39] הילדסהיימר חשש תמיד מכך שהציבור אינו מבחין בין שתי האסכולות בכל הנוגע לרמת שמירת המצוות, והקפיד לסתור דעה זו בכל פעם שהועלתה ולהדגיש את הפערים הדוגמטיים ביניהן. ב-1863, כשגרץ פרסם מאמר בו פירש את הכתוב בספר ישעיהו, פרק נ"ג כמתייחס לעם ישראל הנגאל ככלל ולאו דווקא למשיח מסוים, ארגן הרב נגדו מסע מחאה וגינה אותו ככופר.[40][41]

בעוד שהפוזיטיבים-היסטוריים עצמם האשימו את הרפורמים בהרס הדת והמסורת – גרץ תיאר את הרב שמואל הולדהיים כ"אויב הנורא ביותר של היהדות מאז שאול התרסי" בחלק ה-11 של דברי ימי ישראל וצייר את התנועה באור שלילי ביותר, למורת רוחו של גייגר –[42] תקפו אותם אלה כנעדרי יושרה: "חניכי ברסלאו עשו את הצביעות לאמנות... גרץ עוטה טלית בתפילה בעוד שבכתביו תקף ללא רחם את אלוהיות התנ"ך, והוא עוד מעז לקרוא להולדהיים צבוע ועוכר ישראל."[43]

המכון היה בעל השפעה רבה, ובוגריו כיהנו במשרות רבנות ברחבי אירופה כולה. בגרמניה, נותרו מרבית היהודים בקהילות מאוחדות (Einheitsgemeinden), שהיה בהן בדרך כלל רוב ליברלי אדיש דתית לצד מוסדות אורתודוקסיים עצמאיים-למחצה, ושיווי-משקל נשמר בהן. ברבות מהן נבחרו תומכי פרנקל כמועמדים שיוכלו לפשר. רבנים ידועים בגרמניה שהיו מזוהים עם האסכולה מנו בין היתר את מנואל יואל, מחליפו של גייגר בברסלאו שהנהיג את יהודי העיר לכיוון מסורתי יותר, ומיכאל זקש, שמינויו בברלין עודד קבוצה רפורמית קיצונית לפרוש ולייסד קהילה אוטונומית בראשות הולדהיים. בניגוד לשני הזרמים העיקריים שהקימו אגודות רבנים ממוסדות, מהלכים דומים של הפוזיטיבים-היסטוריים נערכו באופן מצומצם. היעדר התארגנות עצמאית היה סיבה מרכזית לאופי המתון של מה שנודע כ"יהדות ליברלית" בגרמניה, שהייתה פסיפס מגוון של הסדרים מקומיים. ב-1868 כוננו בוגרי המוסד את "האגודה התאולוגית היהודית" (Jüdisch-Theologische Verein), שהוחרמה על ידי שתי האסכולות האחרות ופורקה לבסוף מקץ שנה. ב-1909 הקימו 63 רבנים שהיו מזוהים עם הקו של ברסלאו את "ההתאחדות היהודית החופשית" (Freie jüdische Vereinigung), אך היא הייתה קצרת ימים. ניסיון נוסף נעשה בשנות ה-20, וב-1925 קמה לבסוף "מפלגת האמצע הדתית (Religiöse Mittelpartei) לשלום ואחדות בקהילה", שפעלה בקנה מידה קטן והריצה מועמדים במעט ערים.[44]

בממלכת הונגריה הייתה לאסכולת ברסלאו השפעה רבה על הרבנות הנאולוגית המקומית: לאופולד לעף היה מנאמני פרנקל עד שנות ה-60, ובית המדרש לרבנים בבודפשט לימד ברוחה. כבגרמניה, הציבור שהיה חבר בקהילות ושילם להן את מסיו, מכח חוק שחייב השתייכות בקהילה דתית כלשהי, התעניין אך מעט בשיטתם.[45] גם ההנהגה הדתית של הקהילה המרכזית הגדולה בווינה בירת אוסטריה, אהרן ילינק ואחריו הרב משה גידמן, דגלה בקו דומה; אייזיק הירש וייס ומאיר איש-שלום לימדו לפי גישת ברסלאו בבית-המדרש לרבנים ומורים בעיר.[46]

בית המדרש לרבנים באמריקה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ההגירה היהודית לארצות הברית יצרה קהילות חדשות, חסרות מסורת ארוכה, יסודות תורניים חזקים או מבנה משפטי יציב. הלחצים הפנימיים והחיצוניים ששימרו את יהודי אירופה כמיעוט מובחן נעדרו בעיקרם, ובאווירה דינמית זו התקיים רִיק בשאלת האוריינטציה וההנהגה הרוחנית. אפילו יצחק ליסר, מנהיגו הבולט של האגף המסורתי, נעדר סמיכה רבנית. הכוח המאורגן והמסודר ביותר שניסה למלא את החלל היה התנועה הרפורמית האמריקנית העולה, בהנהגתם של יצחק מאיר וייז המתון ושותפו-יריבו הרב דוד איינהורן הקיצוני, ובקצה השני נאבקו שמרנים מעטים בהתפרקותה המזורזת של המורשת הדתית בקרב המהגרים. עוד ב-1866 כתב הרב יונה בונדי מניו יורק כי בארצות הברית קיים זרם "של שביל הזהב, המכונה 'אורתודוקסי' משמאל ו'רפורמי' מימין."[47]

התעצמות הרפורמים לאחר מלחמת האזרחים – ב-1880, מתוך 275 קהילות מתועדות, רק קומץ לא נמנו עליהם – נבעה בעיקר ממאמציו של יצחק מאיר וייז, שהאמין כי גישה מתונה ופשרנית תאפשר לבנות יהדות אמריקנית אחת ומאוחדת לפי דרכו. וייז הרבה במחוות למסורתיים שהצטרפו ל"איחוד הקהילות העבריות האמריקניות" בראשותו, אך הרפורמים הקנאים בהנהגת איינהורן וחתנו הרב קאופמן קוהלר נשפו בעורפו בתביעה לעקביות וסילוק כל מה שראו כטקסים מיושנים חסרי ערך רוחני. בסעודה חגיגית שנערכה ב-11 ביולי 1883, לרגל סיום המחזור הראשון של הסמינר הרבני היברו יוניון קולג', הוגשו מנות לא-כשרות בשל רשלנות המסעדן; וייז הקפיד לשמור על כשרות כדי לא לעורר עוינות. על פי המסופר, "נשף הטריפה" (Trefa Banquet) הביא כמה מנהיגי קהילה מסורתיים לצאת במחאה, אם כי הפרטים המדויקים מעורפלים ונראה שהתקרית נופחה בדיעבד. בעיני השמרנים המעטים, נגוזה כל תקווה שהסמינר יהיה בלתי-זרמי ומכליל. בדצמבר 1884 קרא שבתאי מוראיס, מראשי המסורתיים שתמך קודם בהיברו יוניון קולג' בתקווה שיתאפשר לו לקיים סניף משלו בפילדלפיה, להקים מוסד נפרד להכשרת רבנים כדי להגן על המורשת. ב-1885 הגיע לאמריקה הרב חנוך יהודה קאהוט, מתלמידי זכריה פרנקל ואיש הקו של ברסלאו. הוא פתח מיד בעימות פומבי מעל דפי העיתונים עם קוהלר, קובע ההשקפה הרפורמי הבכיר, והאשים אותו ואת הזרם כולו בהרס היהדות. מתקפותיו של קאהוט היו בין הגורמים שהניעו את קוהלר לכנס את הנהגת התנועה ולנסח את "מצע פיטסבורג" בנובמבר. המסמך לא התקבל רשמית מעולם אך ניסוחיו הבהירים שמטו את הקרקע תחת ניסיונות הפיוס של וייז: הוכרז במפורש כי "רק החוקים הנוגעים למוסר עודם מחייבים" ויישמרו "רק הטקסים שמרוממים ומקדשים את חיינו." פיטסבורג הניעה עוד מספר שמרנים לנתק את קשריהם עם איחוד הקהילות העבריות האמריקניות. מוראיס, קאהוט ותומכיהם המעטים התלכדו כדי להקים מוסד מתחרה להיברו יוניון, וב-2 בינואר 1887 נפתח בית המדרש לרבנים באמריקה.

תריסר המייסדים היו קואליציה מגוונת במיוחד. מימין, הרבנים ברנרד דרכמן, חיים מנדס וכורש אדלר ייסדו מאוחר יותר גם את האיחוד האורתודוקסי; מוראיס עצמו, איטלקי ששאב השראה משד"ל, והנרי שניברגר היו אף מסורתיים מאוד. קאהוט, הדמות המשפיעה ביותר על החינוך במוסד, היה חניך האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית. מרקוס יסטרוב, פרדריק דה סולה מנדס (אחיו של חיים) ואהרן וייז לא רק שעמדו בקשרים ארגוניים עם יצחק מאיר וייז וארגון הקהילות שלו, אלא דגלו במוצהר בפרשנות היסטורית-ביקורתית של הדת והיו קרובים לרפורמה גם אידאולוגית. הכיוון וההגדרה של מה שניסו ללמד בבית המדרש לא הובררו חד-משמעית. מוראיס השתמש במונח "אורתודוקסיה נאורה", ובנאום הפתיחה של הסמינר ב-2 בינואר 1887 הצהיר קאהוט כי הגוף החדש יתנהל "ברוח היהדות השמרנית (Conservative Judaism)", מונח שעוד לא הייתה לו משמעות נפרדת ברורה אך הלך ונעשה רווח.[48] גורמים בדלניים יותר ניסו להימנע מבית המדרש והתרכזו סביב ישיבת רבינו יצחק אלחנן, אם כי בוגריו שירתו ברוב הקהילות האורתודוקסיות בארצות הברית עד שנות ה-50. אפילו אנשי "אגודת הרבנים", גוף קטן ומחמיר שניסה לשמר את ההווייה המזרח-אירופאית בארץ החדשה, כתבו על מוראיס, שמת ב-1897, "שהיה מחזיק בנושנות... והתלמידים הראשונים שיצאו משם, אמנם היה לבבם שלם לאמונת ישראל ותורתו."[49]

בתחילת המאה ה-20 עמד בית המדרש על סף פשיטת רגל, וכמה מראשיו שכנעו נדבנים יהודיים תושבי ניו יורק לתרום סכום גדול להרחבתו. עשירים אלה הסכימו שיש ליצור מסגרת דתית שתאפשר אמריקניזציה של המוני המהגרים היהודים העניים מרוסיה שהציפו את המדינה. הם התנו את סיועם במינויו של שניאור זלמן שכטר מאוניברסיטת קיימברידג' למנהלו, והוא קיבל את המשרה ב-1902. שנה קודם קמה כנסת הרבנים כאיחוד הבוגרים של הסמינר.[50]

היה זה שכטר שהטביע את חותמו על המוסד והתנועה באמריקה יותר מכל אדם אחר. הוא היה הוגה מקורי: לעתים הביע דעות מרחיקות לכת לגבי מקורה של התורה, על אף התנגדותו לביקורת המקרא, אך במרכז משנתו עמדה הקביעה כי אין חשיבות יתרה למה שאירע בהר סיני אלא לאופן שבו פורשה הדת על ידי כלל ישראל, מושג מרכזי בהגותו. הסמכות לפתח הלאה את ההלכה הייתה נתונה בידי אותו קיבוץ של יהודים שהמשיכו לשמור עליה. לימים התלבטו יורשיו בשאלה עד כמה רחבים גבולותיו של כלל ישראל, ובאיזו מידה הם צריכים להכיל את מי שרחוק משמירת מצוות. כחלק מתפישתו, חתר שכטר לקונצנזוס רחב ככל האפשר ונמנע לרוב מפעולה עצמאית שהייתה עשויה להרחיק מי מבין הגורמים ביהדות ארצות הברית. בשנים הראשונות לאחר הגעתו פיטר שכטר את מנדס ודרכמן, אם כי הם והאיחוד האורתודוקסי הוסיפו לעמוד עמו בקשרים קרובים. "אגודת הרבנים" האולטרה-שמרנית הוציאה נגד הסמינר כתב נידוי ב-1904.

ב-23 בפברואר 1913 ייסד שכטר את 'איחוד בתי הכנסת של אמריקה' – ששמו שונה ל'איחוד בתי הכנסת הקונסרבטיביים' ב-1992 – ארגון קהילות קטן שגדל עם השנים. המהלך נעשה עקב בעיות כספיות וניסיון לגייס מימון לבית המדרש. פררה מנדס תכנן תחילה להיות שותף בגוף החדש, אך עמידתו של שכטר על כך שכל בוגרי המוסד יהיו זכאים להיות חברים במועצה המנהלת ולא רק באגודה עצמה – כולל אלו שעמיתו לא החשיב כאדוקים דיים – הכשילה את המגעים. בכתביו החל מנדס להבדיל בין 'אורתודוקסים מודרניים' כמותו ל'קונסרבטיבים', אף כי התקשה להגדיר את ההבדלים.[51] בפועל, שני המונחים היו כמעט מילים נרדפות, ודמויות שזוהו בדיעבד כמייצגות כל אחת מהאסכולות הגדירו עצמן באמצעות שניהם לעתים מזומנות.[52] למרות מחויבותו של הסמינר לגישה מדעית כלפי המקורות ולדרך משלו, הוא טרם היווה גרעין של תנועה עצמאית ונפרדת. ב-1917 כנסת הרבנים הקימה לראשונה את ועד ההלכה שלה, שהורכב משבעה חברים בראשות מנהיגה, הרב לוי גינצבורג.[53]

בשנות ה-30 החל להסתמן פילוג פנימי בתוך המוסד, עקב השפעתו של מרדכי קפלן, מייסד היהדות הרקונסטרוקטיבית. קפלן סבר כי דבקותם הרשמית ראשי הסמינר באלוהיותה של התורה (או לפחות הימנעותם מהכחשתה) מהווה חוסר יושר אינטלקטואלי בעידן המדע וביקורת המקרא. את התביעה לשימור המסורת ניתק מטיעונים תאולוגיים כלשהם והציג אותה כתרבות העם, ללא שום מושג של התגלות וטשטוש או ביטול מושג האלוהים עצמו. בעשורים הבאים חלחלו תפישות לא-מילוליות של כתבי הקודש, שהפכו דומיננטיות בקרב הנהגת התנועה בשנות ה-70.[54] תומכיו של קפלן נותרו כמחנה בתוך המסגרת במשך דור נוסף, אך המתח בינו לבין הרקטור השמרן גינצבורג גבר.

למרות התנגדותו של האחרון, התחזקה במשך שנות ה-30 התביעה לערוך שינויים הלכתיים נרחבים עבור הציבור היהודי, כמו גם התחרות על קהל המתפללים עם רבנים מהסתדרות הרבנים וישיבת יצחק אלחנן האורתודוקסיות. סוגיה אחרת שעלתה הייתה ברמת בתי-הכנסת, כשהדור הצעיר של באיהם הנהיג בהדרגה ישיבה מעורבת בין מלחמות העולם, תוך מחלוקות עם הממסד הרבני והמבוגרים: מגמה זו התפשטה בכל הקהילות בארצות הברית. ב-1921, אל מול לחץ גדל מהשטח, הסכים גינצבורג לפסוק כי ניתן לבטל את העזרה בקומה הנפרדת, אולם התעקש על מחיצה. קביעתו לא התקבלה על ידי הקהל בפועל, וב-1947 התבטא כי אם יש סכנה ל"רווחה הרוחנית" של הקהילה עקב נושא זה והרוב הדורש זאת, ניתן להסכים. ברוב המבנים נותרו אזורים מיוחדים לאלה שרצו להמשיך לשבת בנפרד.[55] בסמינר עצמו נותרה הפרדה בין נשים לגברים עד שנות ה-80.

ב-1935 התערער לראשונה שיווי-המשקל עם האורתודוקסים, כשכנסת הרבנים עשתה ניסיון ראשון לאמץ החלטה מרחיקת לכת משלה. יו"ר ועד ההלכה, הרב יהודה לייב (לואיס) אפשטיין הציע פתרון לבעיית העגונות בדמות סעיף בכתובה שיאפשר לבעל למנות את אשתו כבאת-כוחו להעניק גט. אל מול התנגדות מהזרם האחר, הוקפא הדיון בנושא. אפשטיין התלונן כי הוועד חושש מדי מדעת האורתודוקסים.[56] תלונות דומות נשמעו תדיר מרבני בתי-הכנסת, שביקשו מהוועד – שהיה מורכב בעיקרו מאנשי הסמינר, אנשי ספר שבאו במגע מועט עם הקהילות – פסיקה ליברלית. ב-1947 ענה לכך יושב-הראש הארכי-שמרן, הרב בעז כהן:"אנו מודעים לכך שקיימת תחושה לפיה המועצה איננה מתאימה לתפקידה. רגש זה נובע מגישה להלכה שאינה מקובלת על גוף זה, ונעוץ בנקודת מבט שונה על האופן בו עלינו לבצע תפקידנו... לעת הזו, די לנו בהתקדמות של זרתות בלבד."[57]

על דרך עצמאית[עריכת קוד מקור | עריכה]

רק בעשור שלאחר מלחמת העולם השנייה התחדדו ההבדלים עם האורתודוקסיה. אחת הדמויות העולות בתנועה באותן שנים היה הרב יעקב אגוס, בוגר "יצחק אלחנן" שהצטרף אליה ב-1945. הוא טען כי דפוס הפעולה הרווח של ועד ההלכה, היצמדות לדעות המקילות בספרות השו"ת, אינו מספק בסיס שיבדיל בינן וכל עוד תימשך מדיניות זו הם יהיו תמיד בעמדת נחיתות. היה עליהם ליזום מהלכים משלהם, והוא הציע שימוש נרחב בכלי של תקנת חכמים: "אנחנו זקוקים לגוף המחוקק חוקים, לא מפרש אותם".[58] סיעה גדולה מתוך הדור הצעיר חשה באורח דומה. בשנות ה-40 החלו בוגרי בית המדרש להתייחס לעצמם פחות ופחות כ"אורתודוקסים", ולאמץ בלעדית את התווית "קונסרבטיבים".[59]

הפרי החשוב ביותר של תהליכים אלה, תוך ניסיון להגדרה עצמית, היה הקמת ועדה לעריכת סידור תפילה שרוב חבריה היו צעירים למדי. טכנית, רבנים קונסרבטיבים הוציאו עוד קודם מהדורות משלהם, אך אלה חסרו רכיב עקרוני של ממש. אחד הדוחפים לחיבור סידור קונסרבטיבי בעל אמירה היה הרב רוברט גורדיס בן ה-37, שותפו-לדעה של אגוס, שפילס דרכו להנהגה ועסק באותם ימים בניסיונות לנסח אידאולוגיה ברורה לתנועה. ב-1946 הושלם הסידור הקונסרבטיבי הראשון, "סדר תפלות ישראל לשבת ולשלש רגלים" (Sabbath and Festival Prayerbook). הנוסח היה מתון מאוד, אך לצד שינויים שנגעו בעיקר בטון – כמה מברכות השחר הוחלפו; "שעשני ישראל" במקום "שלא עשני גוי", "שעשני אישה" במקום "כרצונו" וכו' – היו גם תמורות עמוקות יותר. הקטעים הנוגעים לעבודת הקרבנות במוסף נוסחו בזהירות בלשון עבר.[60]

בין ה-13 ל-17 במאי 1948 ערכה התנועה את ועידתה הארצית בשיקגו, בהשתתפות 1,000 צירים. הכינוס עמד בסימן של נחישות להפגין עצמאות והתחזקות רבני הקהילות הצעירים לעומת הסגל האקדמי בבית-המדרש בניו יורק. נערך אף סימפוזיון "לקראת הגדרת פילוסופיה ליהדות הקונסרבטיבית", ונדונה בעיקר סמכותו של ועד ההלכה וטווח הגמישות וההגבלות שיוטלו עליו. לואיס אפשטיין קידם הצעה מתונה לפיה, במסגרת ארגונו-מחדש, יחויב הוועד להיוותר "מחויב להלכה ולמסגרתה". זו נועדה לפייס את האורתודוקסים, מבחוץ ובתוך הזרם. צירי כנסת הרבנים דחו את הנוסח של אפשטיין ואימצו תחת זאת מנדט רחב בהרבה. הנוסח המחייב פחות שהתקבל היה שמשימתו תוגדר כ"חיזוק המחויבות ליראת שמים, הבנה והשתתפות בחיים היהודיים." הגוף הורחב ל-25 חברים, ניתן לו הכח להחיל תקנות חכמים ברוב מיוחס והוסכם כי צריכים להיות לו שיקול דעת וחירות ניכרים להתנתק במידת הצורך מכבלי התקדימים הקיימים. כהונה בו הותרה רק למי ששירתו כרבני קהילות בפועל, וכך נמנע מהאקדמאים חסרי הניסיון והמגע עם הקהל ששלטו בסמינר להמשיך להכתיב את דרכו של הזרם כפי שעשו בין המלחמות; אנשי השטח תפסו את המוסרות בכוונה להעביר את השינויים שהתחייבו בראייתם, על אף הסתייגויות של אנשי האגף הימני כמו הרב יצחק קליין. הרב מוריס אדלר, שנבחר כיו"ר הוועד, הצהיר בפני הנאספים: "עד עתה היינו לכודים בין הפחד מן האורתודוקסים וסכנת הרפורמיות... עלינו להכיר במציאות העולם שהשתנה כליל ולהתחשב בו." מיד לאחר שהושלמה הרכבת הוועד החדש, הוקמו תת-ועדות לענייני שבת וסדרי בית-הכנסת.[61][59]

ניצחון האגף המתקדם לא התבטא כמעט ב-JTS, שנותר כאי בשליטת השמרנים. הכוחות החזקים בסמינר בדור הבא היו נגידו החדש, הרב לואי פינקלסטיין, שמונה ב-1940, וראש הפקולטה לתלמוד שאול ליברמן שהובא באותה שנה. פינקלסטיין נמנע מתוויות והעדיף להתייחס ל"יהדות" סתם; יוחסה לו האמרה שהתנועה איננה אלא "גימיק" להשיב את הציבור הרחב למסורת. הוא הפעיל לחץ כבד כדי לבודד את מרדכי קפלן, שהיה אהוד מאוד בקרב הסטודנטים הצעירים, ולדחוף את הרקונסטרוקטיבים ממעמד של שדולה ועמדה בתוך הזרם החוצה. קפלן, ובמיוחד חתנו עירא אייזנשטיין, הסתגלו לכך והפנו את מרצם לביסוס תנועתם כמוסד בפני עצמו. ליברמן, כסמכות התלמודית הבכירה, היה הסמן הימני בעניין הקפדנות ההלכתית והיה שרוי ביריבות אישית קשה עם בעל-בריתו היחיד של קפלן בסגל הבכיר, הרב אברהם יהושע השל. הלה, שאחז בפרשנות מיסטית-מודרנית לשאלות התאולוגיות שהזרם התעלם מהן כמעט לגמרי, זכה לפרסום רב אך פינקלסטיין וליברמן מנעו ממנו השפעה על ההנהגה.[62][63]

ב-1950 אימץ ועד ההלכה 'תוכנית שבע נקודות' לגבי השבת, בתקווה לעודד את הציבור הרחב והרחוק מאורח חיים מסורתי להתעניין בה ולהפכה רלוונטית עבורו. תוקן כי, אך ורק בהיעדר אפשרות אחרת להגיע אליו, אפשר לנסוע לבית-הכנסת ביום השביעי, והותר להשתמש בחשמל. עניין הנסיעה ספג אחר כך ביקורת קשה בקרב רבנים קונסרבטיבים חשובים, הן בשל תוקפו ההלכתי (שנשען בין היתר על הטיעון לפיו בעירת המנוע היא מלאכה שאינה צריכה לגופה) ויותר מכך בשל השלכותיו החברתיות. הוא התקבל בפועל כהסכמה רבנית לנהיגה בשבת, דבר שהציבור עשה ממילא על דעת עצמו. יצחק שורש הכריז ב-1992 כי זו הייתה "טעות" שדרדרה את היחס לשבת בקרב חברי התנועה,[64] ובאותה שנה נאסר הדבר על ידי ועד ההלכה בישראל[65] ההיסטוריון מיכאל כהן הצביע על מסמך זה כ"קרע הסופי" עם האורתודוקסים, שהצביע הן על נכונות להתנתק מהצורך בקבלת הסכמה לצעדים הלכתיים משמעותיים מצדם והן בתגובה החריפה של מנהיגיהם כלפי העצמאות הקונסרבטיבית.[59]

ב-1953 אשרר הוועד, באמצעות תקנה, סעיף כתובה כפתרון לעגינות, שחייב בעלים למסור גט לנשותיהם אם יתבקשו. המהלך היה פרי יוזמתו של ליברמן. הוא ניהל מגעים חשאיים עם הרב האורתודוקסי יוסף דב סולובייצ'יק בכוונה להקים בית-דין מאוחד שינהל ענייני מעמד אישי, אך התוכנית לא התממשה. בינתיים התחזקה מאוד המגמה הבדלנית בקרב התנועה האחרת, עם התבססותם של המהגרים ניצולי השואה מאירופה, שהגיעו מסביבה אדוקה ומחמירה יחסית. ב-1 במרץ 1956 הטילו אחד-עשר ראשי ישיבות חרדים, בראשות הרב אהרן קוטלר, איסור גורף על כל שיתוף פעולה עם גורמים מזרמים אחרים – הרבנים אליעזר סילבר וסולובייצ'יק סירבו לחתום מתוך השיקול שעדיין היו גורמים בתוך ועל סף התנועה הקונסרבטיבית שאפשר היה להשפיע עליהם. על רקע האיסור דחתה מועצת הרבנים את ההצעה להקים בית-דין משותף.[66][67] הרב משה פיינשטיין, פוסקה המרכזי של האורתודוקסיה האמריקנית בדורו, קבע חד-משמעית בשורת תשובות כי ללא קשר להתנהלותם האישית, רבנים קונסרבטיבים הוחזקו לכופרים שאינם נאמנים על דבר מעצם השתייכותם. עוד ב-1950 כתב: "כל מי ששם הבזוי קאנסערוואטיוו עליו הוא בחזקת מופקר להרבה איסורין ולכפירה בהרבה עיקרים".[68]

בשנות ה-50 נעשו שני סממנים למבדילים בין בתי-הכנסת של התנועות: האורתודוקסים החלו לאכוף בהדרגה את הדרישה למחיצה בין הנשים לגברים על כל אלה שהשתייכו אליהם. עד אותה עת, בתי-תפילה רבים שהשתייכו לאיחוד האורתודוקסי קיימו ישיבה מופרדת ללא חציצה או במעורב לגמרי. שאלת סדרי הישיבה התבטאה בקרבות משפטיים רבים על כספי ירושה. בכמה מקרים השתכנעו הערכאות להעביר עזבונות, שמותיריהם התנו זאת בכך שהסדרים במקום יוותרו "מסורתיים", כשהוכח להם שגם ההפרדה ללא מחיצה שנהגה קודם הייתה בלתי-הלכתית. גזרי דין אלה דחפו קהילות רבות להכריע להצטרף רשמית לקונסרבטיבים. כמו כן, ב-1954 ביטלה הסתדרות הרבנים האורתודוקסים את החלטתה מ-1948 לאפשר שימוש בהגברת קול חשמלית בשבת, בעוד שכנסת הרבנים הוסיפה להשתמש במיקרופונים. המתח הגובר הביא במהלך העשור לכך שנמנע מהקונסרבטיבים להשתמש במקוואות יריביהם, כפי שהיה בעבר, והתופעה של רבנים בוגרי זרם אחד שכיהנו בקהילות מהשני הלכה ונעלמה. אחת הפרשות הידועות ביותר שנקשרה בקרע המתעצם הייתה התפטרותו ב-58' מכנסת הרבנים של הרב אליעזר הילל קאוואר מדנוור, מי שהיה ממייסדי "בתי-הכנסת המאוחדים", במחאה על התנהלות הזרם והניסיון למחוק את המילה "אורתודוקסי" משם קהילתו ולמנות לו רב-משנה ליברלי מדי לטעמו. עדתו 'בית המדרש הגדול - בית יוסף' הלכה בעקבותיו, פרשה מהגוף ולבסוף הצטרפה לזרם הנגדי [69] (תוך שהיא ממשיכה לקיים ישיבה מעורבת; אפילו ב-1997, עדיין היו באיחוד האורתודוקסי שבע קהילות ללא מחיצה). הקונסרבטיבים החלו לפתח שירותי דת משלהם, כדי להינתק מהתלות בסופרי סת"ם, מוהלים ושאר כלי קודש מהתנועה האחרת. הפירוד הממסדי מגבוה לא ירד במלואו אל הזירה הקהילתית; נותרו אישים ומוסדות שהיו תלויים בתווך, ועד היום משמש הכינוי "קונסרבדוקסי" (Conservadox) עבור שכאלו.[70]

במקביל גברה המגמה הקונסרבטיבית לפסיקה ולתיקון תקנות מרחיקי לכת במגוון נושאים: הסיסמה "מסורת ושינוי" (Tradition and Change), כשמו של ספר רב-תפוצה מאת הרב מרדכי וקסמן על דרכה של התנועה שיצא ב-1957 והתקבע במהרה כמדריך אידאולוגי, הייתה לקריאתה של כנסת הרבנים.[61] בשנים האלה פנתה התנועה גם חד-משמעית אל מורשתו של זכריה פרנקל כאמצעי לבסס את עצמה, ובספרות רשמית הודגש הרצף עם האידאולוגיה של אסכולת ברסלאו. ב"מסורת ושינוי" תיאר וקסמן את האפיזודות בעלות הקשר המועט מאז אמצע המאה ה-19 כתנועה אחת שהייתה בעלת השקפה מגובשת ונבדלת מאז ומתמיד. הופחתה החשיבות היתרה שייחס שכטר בעבר לרעיון של 'כלל ישראל' ושמנעה כל פעולה או התגבשות עצמאית.[59][52]

בשנות ה-50 וה-60, עם ההגירה הגדולה של יהודים לפרברים האמריקניים, תפח הזרם במהירות. חצי מיליון חיילים ששבו הביתה – רבים מהם יוצאי שכונות המהגרים הצפופות בחוף המזרחי, בהן היו בתי-הכנסת מסורתיים מהסוג הישן, אך רוב האוכלוסייה סוציאליסטית או בעלת השקפות אנטי-דתיות אחרות – התברגו במעמד הבינוני ושאפו לחקות את האווירה הדתית המתונה שאפיינה אותו. השתייכות דתית הייתה גם עניין חשוב בתחילתה של המלחמה הקרה, כשהיעדר כזו החשיד בנטיות קומוניסטיות באמריקה השמרנית. רוב המעמד הבינוני היהודי החדש נטה לקונסרבטיבים, שהיו פתוחים ומודרניים בהשוואה לבתי-הכנסת של דור ההורים אך מסורתיים דיים כדי לא לעורר בבניהם של יוצאי מזרח-אירופה את הניכור שחשו כלפי האווירה הסטרילית אצל הרפורמים. תרמה לכך גם הפשרה הפרקטית שאומצה על ידי רבני הכוחות המזוינים בעת המלחמה, שהנהיגו סדרי תפילה אחידים שהזכירו במידת מה את הנהוג בתנועת הביניים. איחוד בתי הכנסת שלה, שמנה 22 קהילות עם ייסודו ב-1913, הכיל 500 ב-1950. ב-1957 הוקמה "המועצה העולמית של בתי-הכנסת", הזרוע הבינלאומית של התנועה, ששמה הומר לבסוף ל"מסורתי עולמי."[71]

ב-1965 היו כבר 650 קהילות בארצות הברית וקנדה, וב-1971 היו לבתי-הכנסת המאוחדים באמריקה כ-350,000 משפחות (או כ-1,500,000 נפש) משלמות דמי חבר ב-832 קהילות. מאחר שבמשאלים תקופתיים 40% מהיהודים הנסקרים הצהירו על הזדהות עמה, הוערך שעוד כ-1,000,000 נפש ראו בה את הזרם שלהם מבלי להיות חברים רשומים.[72] ההנהגה קיוותה כי משנתה האידאולוגית אודות הלכה דינמית המותאמת לעולם המודרני תמשוך בכנות את הציבור, אך בוגרי בית-המדרש הצעירים שנשלחו לכהן כרבני קהילות מצאו עצמם מבודדים ומצויים בפער ניכר מהקהל. עוד ב-1955 קבע הסוציולוג המוביל מרשל סקלר שהקונסרבטיביות היא גל העתיד ביהדות ארצות הברית, אך הזהיר גם מחולשת עקרונותיה. הוא תלה את התפשטותה בגורמים חברתיים כמעט באופן בלעדי: בני מהגרים שעברו לפרברים וחיפשו חלופה מסורתית יותר לרפורמים. "הרבנים הקונסרבטיבים מכירים בכך שאינם מכריעים או מחברים שו"תים, אלא פשוט בודקים מה דעת הקהילה שלהם... אין בית-כנסת קונסרבטיבי אחד במדינה כולה בו רוב הקהל מקיים את אורח החיים המקודם על ידי התנועה." אדוארד שפירו כתב "עבור חלק הארי של הציבור, היותם קונסרבטיבים הייתה עניין שִילוּחִי ועקיף לגמרי. הם היו קונסרבטיבים כי הרב שלהם שמר שבת וכשרות ונסמך ב-JTS וכי שילמו לו דמי חברות, לא בגלל אורח חייהם הדתי."[73]

ב-1962 נפתח הסמינר הרבני הקונסרבטיבי בבואנוס איירס, שהפך למרכז התנועה בדרום אמריקה בהנהגתו של הרב מרשל מאייר. באותה שנה סולק הרב הבריטי לואיס ג'ייקובס מק"ק כנסת ישראל על רקע תמיכתו בביקורת המקרא ומאבק פוליטי על משרת הרב הראשי. הוא ותומכיו ייסדו את הקהילה המסורתית הקטנה בארץ זו.

ב-1963 פרש מרדכי קפלן מבית המדרש, לאחר שנים שבהן תומכיו התבססו כגוף עצמאי, וב-1968 הקימו הרקונסטרוקטיבים סמינר רבני משלהם. הדוגמה שהציבו בקריאתם "לתת לעבר קול, לא וטו", זליגת מתפללים לבתי-כנסת רפורמיים שהלכו ואימצו מוטיבים שהיעדרם דחה קודם מהגרים מזרח-אירופאים (כמו ריבוי עברית בתפילה) ותנועת ה"חבורות" שפשטה בשנות ה-60 – קבוצות צעירים שהתנכרו לחיי הקהילה השגרתיים והקימו מניינים עצמאיים ודינמיים; רבים מהם גדלו כקונסרבטיבים – כל אלה המריצו את האגף השמאלי בתנועה לתבוע שינויים מקיפים ונמרצים יותר כדי למשוך את הציבור. במקביל, הוטרדה הכנף הימנית מכישלון הפסיקה הנועזת להגביר את רמת שמירת מצוות בקרב הקהל הרחב ומתחיית האורתודוקסיה, שדעיכתה החזויה הייתה המניע של כמה במחנה השמרני להפוך לקונסרבטיבים מלכתחילה. הליברלים קיבלו חיזוק משמעותי עם מינויו של גרשון כהן לנגיד בית-המדרש ב-1972, הראשון במשרה זו שהוכשר כהיסטוריון ולא כאיש תורה. בניגוד לקודמו השמרן פינקלסטיין, תמך כהן חד-משמעית בעמדה קונסרבטיבית עצמאית.[63] המתיחות הבין-גושית התבטאה עוד ב-1970, כש-16 מחברי ועד ההלכה התפטרו במחאה על ניסיון לקבוע שמתגיירים אינם חייבים בטבילה, והוא הורכב חזרה רק לאחר שנתיים. אך לב המחלוקת היה בשאלת מעמד האישה.[74]

כבר ב-1954 אישרה כנסת הרבנים החלטה עקרונית שמעמדם של נשים וגברים בבית-הכנסת צריך להיות שווה, ובשני העשורים הבאים התעצמה התביעה של חברי הקהילות לצעדים נוספים בתחום זה. ב-1972, לאחר שהיברו יוניון קולג' הסמיך לראשונה אישה לרבנות, יצאו פעילות הקבוצה הקונסרבטיבית הפמיניסטית "עזרת נשים" לכינוס השנתי של רבני התנועה וביקשו שינויים דומים. כעבור שנה אומצה החלטה שהתירה לספור נשים למניין. ב-1973 נדחתה הצעה להסמיך נשים לרבנות. הנגיד כהן הורה ב-1977 על הקמת ועדה מיוחדת לבחינת הנושא, וב-30 בינואר 79' הגישה את המלצתה לאפשר סמיכה. הרב יואל רוט חיבר חוות דעת לפיה לא היו "מכשולים בלתי-עבירים" בעניין, והציע שנשים תקבלנה על עצמן להתפלל קבע. כנסת הרבנים הצביעה ברוב קטן (127 נגד 109) לא לערוך שום צעדים לפני קבלת חוות דעת מסגל הסמינר. בינתיים, הקהילות התעלמו מההנהגה הרשמית. ב-79' קיבל בית-הכנסת הקונסרבטיבי "בית ישראל" בפנסילבניה את הרבה לינדה ג'וי הולצמן, סמוכת הסמינר הרקונסטרוקטיבי. היא לא יכלה להיות חברה בכנסת הרבנים בשל המוסד בו למדה. נשים אחרות התקבלו בינתיים לתפקידי הנהגה שונים. ב-1983 עתרה הרבה בראדלי ויינטראוב, בוגרת היברו יוניון שאף היא כיהנה בבית-כנסת קונסרבטיבי, בבקשה להתקבל לכה"ר. מהלך כזה הצריך רוב מיוחס של שלושה רבעים בהצבעה, בה חסרו לוויינטראוב לבסוף רק ארבעה קולות.

הלחץ על ההנהגה והחשש שנושא הרַבּוֹת יתקבל על הציבור בעקיפין תוך שבירת סמכותה גבר, אך התנגדותם החריפה של שאול ליברמן ומומחי הפקולטה לתלמוד, שהיו אמונים על פסיקת הלכה, הוסיף למנוע מהממסד לאפשר הכשרת נשים לרבנות. אז, ב-22 במרץ 83', מת ליברמן ושלל מהאגף הימני את נציגו החזק ביותר. הפרופ' לתלמוד הרב דוד הלבני המשיך לדגול בקו זהה, אך עתה החליט הנגיד כהן החליט להעביר את הנושא להצבעה של הסגל הגבוה בבית-המדרש, כולל מורים לנושאים כלליים וחסרי הכשרה רבנית כלשהי. הוא נתלה גם בחוות הדעת של רוט ב-79'. אנשי הפקולטה לתלמוד מחו בחריפות על נקיטה בהליך של בחירה לפי רוב ולא של התייעצות ונימוקים הלכתיים שיתקבלו על המתנגדים. ב-24 באוקטובר 83' אושרה קבלת נשים ללימודי רבנות ברוב של 34 נגד 8. קבוצת השמרנים בראשות הלבני פרשה במחאה על כך והקימה את "האיחוד ליהדות מסורתית" (UTJ), שמנה כמה אלפי חברים מהאליטה שומרת-המצוות של התנועה. הם הצהירו כי הזרם איבד כל יכולת לטעון שהוא פועל בשם ההלכה. בנוסף, הלבני קבע כי האפשרות שנשים תקבלנה מצוות עליהן הייתה מצריכה המתנה של דור לכך שיקרה הדבר בפועל, ואז ייתכן שאפשר היה להסכים שיוציאו גברים ידי חובה.[75]

בינתיים, גם הרקונסטרוקטיבים הלכו והתבדלו, עד להצטרפותם לאיגוד העולמי ליהדות מתקדמת במעמד של משקיפים ב-1990. התנתקות שני אגפי הקצה, שמשקלם כאליטות אידאולוגיות היה גדול בהרבה ממספר חבריהן, העיבה על היותו של הזרם קואליציה רחבה, ודרבנה את הממסד לחתור לבהירות רבה יותר. ב-1988 התפרסמה הצהרת העקרונות "אמת ואמונה", מסמך ראשון מסוגו, שנועד להגדיר את מטרות התנועה. המנסחים קבעו כי "לאחר מאה שנה בה עמימות וחוסר הגדרה יכלו להיחשב כדבר טוב... אין עוד די בכך שנגדיר את היהדות הקונסרבטיבית לפי מה שאיננה." ההצהרה אשררה, בין היתר, את האמונה באלוהים ובהתגלותו וקבעה כי ההלכה בעלת חשיבות מכרעת.

לאחר שהמחלוקת בסוגיית מעמד האישה דעכה, החליף אותה היחס ללהט"ב כשאלת המפתח שעמדה בפני התנועה וכמקור לחיכוך בין שמרנים לליברלים.[7] ב-2006, אל מול התנגדות רבה מרבני הזרם בישראל, קנדה ודרום אמריקה,[76] הכריז ועד ההלכה בארצות הברית בראשות הרב אליוט דורף כי אינו מתנגד למערכות יחסים בין הומוסקאסואלים או לסביות ואפשר להסמיך אותם לרבנות; עם זאת, הצהיר שאיסור משכב זכר עודנו בתוקף.[77] יואל רוט, שקבע בתשובת מיעוט כי קיים איסור על כל סוג של מגע מיני בין גברים (בנימוק לפיו יש מקום להניח כי כולם נופלים תחת ספקא דאורייתא לחומרא), ושלושה חברים אחרים בוועד התפטרו. ב-2012 נקבע תקנון לטקסי נישואין ללהט"ב, אף כי הגוף נמנע מלהגדירם כחופה וקידושין.[78]

בראשית המאה ה-21, וביתר שאת עם פרסום תוצאות סקר PEW, מצויה התנועה במהלך של חשבון-נפש וניסיונות למיתוג-מחדש לנוכח המשבר הדמוגרפי הפוקד אותה: מספר בתי-הכנסת בצפון אמריקה ירד מ-630 ל-580 תוך שנתיים בלבד בין 2013 ל-2015, ומקרב יהודי ארצות הברית מתחת לגיל 30 רק 11% מזדהים כקונסרבטיבים.[79]

בישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – התנועה המסורתית בישראל

נקודת ההתייחסות של יהודי ישראל היא כמעט תמיד היהדות האורתודוקסית, הן עקב היכרות בלעדית עמה והן עקב הזדהות אישית של רבים, והיהדות הקונסרבטיבית מעטה בה ביחס לאוכלוסייה בארץ ולגודלה בארצות הברית.

ראשונת הקהילות המסורתיות בארץ הייתה "אמת ואמונה", שנוסדה ב-1936 בירושלים על ידי עולים מגרמניה כקהילה ליברלית לפי המתכונת המקובלת שם. רבה הראשון, קורט וילהלם, היה בעל גישה רפורמית; עם עזיבתו ב-1949 כדי לכהן כרב הראשי של שוודיה החליף אותו סגנו השמרן, הרב אהרן פיליפ, ובית-הכנסת הצטרף רשמית לתנועה הקונסרבטיבית.[80] ב-1972 היו בארץ ארבע קהילות. התנועה המסורתית בישראל הוקמה ב-1979 ומרכזה בבירה. כיום חברות בה כחמישים קהילות - רוב חברי קיבוץ חנתון נמנים עליה, ויש ריכוז גם בקטורה. רבני התנועה המסורתית, גברים ונשים, מוסמכים לרבנות בבית המדרש לרבנות ע"ש שכטר בירושלים. התנועה מפעילה תנועת נוער הנקראת נוע"ם (ראשי תיבות נוער מסורתי), שלה מעל 20 סניפים ברחבי הארץ, המקימה גם גרעיני נח"ל. כמו כן פועלת גם תנועת הסטודנטים מרו"ם. בשנת 2008 הוקם במסגרת התנועה 'מכון מסרים לפיתוח קהילות ספרדיות מסורתיות' מתוך רצון לתת מענה קהילתי למסורתיים הספרדים בישראל. ב"מסרים" מאמינים כי דרכה הפתוחה והחברתית של יהדות יוצאי ספרד וארצות האסלאם תואמת את גישותיה ודרכה של התנועה המסורתית. היא מספקת שירותי דת לציבור הרחב, אם כי הרבנות הראשית לא מכירה בה, והתנועה מקיימת מאבק על זכויותיה. גיורים קונסרבטיביים בישראל מוכרים על ידי משרד הפנים, אם כי לא על ידי הרבנות, ונישואין אינם מוכרים.

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ 1.0 1.1 Ismar Schorsch, “Zacharias Frankel and the European Origins of Conservative Judaism,” Judaism 30 (1981)4. עמ' 344-348.
  2. ^ Daniel Gordis, Conservative Judaism: The Struggle between Ideology and Popularity, בתוך: Jacob Neusner (עורך), The Blackwell Companion to Judaism, Blackwell Publishing, 2003. עמ' 338-342
  3. ^ ”If you are My witnesses...”: Special Issue on Theology. Conservative Judaism אוגדן 51, גיליון 2 (חורף 1999). עמ' 13.
  4. ^ If you are My witnesses, עמ' 41, 59.
  5. ^ דורף, Our Ancestors To Our Descendants, עמ' 200-202.
  6. ^ Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism, Wayne State, 1995. עמ' 414, הערת שוליים 97.
  7. ^ 7.0 7.1 7.2 Alan Silverstein, Modernists vs. Traditionalists: Competition for Legitimacy within American Conservative Judaism, התפרסם בתוך: Studies in Contemporary Jewry : Volume XVII, Oxford University Press, 2001. עמ' 34–50. (להלן: סילברשטיין).
  8. ^ דורף, Ancestors, עמ' 107-114.
  9. ^ Meyer, Response, עמ' 84-89.
  10. ^ Neil Gillman, Conservative Judaism: The New Century, Behrman House, 1993. עמ' 54-56.
  11. ^ לוי גינצבורג. שאלות ותשובות מענה לוי. בית המדרש לרבנים באמריקה, 1938. עמ' 39.
  12. ^ דורף, עמ' 24-25; גורדיס, כל המאמר; וכו'. Daniel J. Elazar, Rela Mintz Geffen, The Conservative Movement in Judaism: Dilemmas and Opportunities, SUNY Press, 2012. עמ' 4–5, 73. (להלן:גפן, אלעזר).
  13. ^ Adele Berlin (עורכת). The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, 2011. עמ' 184-185.
  14. ^ ראו למשל:
  15. ^ אליוט דורף, Medieval and Modern Theories of Revelation, התפרסם בתוך: ‏Etz Hayim, Jewish Publication Society, 2005. עמ' 66.
  16. ^ ראה גם: סרטונים הרצאה:ששה אפיונים של פסיקה קונסרבטיבית, בביצוע הרב דוד גולינקין, סרטון, באתר YouTube
  17. ^ דוד גולינקין, Halakha For Our Time: A Conservative Approach To Jewish Law, United Synagogue, 1991. עמ' 26-31.
  18. ^ Shai Cherry, Ethical Theories in the Conservative Movement, עמ' 230-231.‏ דניאל גוטנמכר, אחריות להלכה, התחדשות כהלכה: העקרונות השמרניים של האורתודוקסיה, עמ' 106.
  19. ^ גולינקין, עמ' 30–33 וכו'; דורף, עמ' 101–107 וכו'.
  20. ^ דיאנה וילה, "תהליכים בפסיקת ההלכה הקונסרבטיבית בימינו" (בקש"ח).
  21. ^ 21.0 21.1 Rosemary Skinner Keller, Encyclopedia of Women and Religion in North America, Indiana University Press, 2006. עמ' 584.
  22. ^ Women and Minyan באתר כנסת הרבנים.
  23. ^ Mamzerut באתר כנסת הרבנים.
  24. ^ Conservative Movement Affirms Rights of Transgender and Gender Non-Conforming People, אתר כנסת הרבנים, 2 ביוני 2016.
  25. ^ ראו למשל בתשובה: Resolution on the Conversion Process in Israel, 2011.
  26. ^ אדם פרזיגר, Between Catholic Israel and the Krov Yisrael: Non Jews in Conservative Synagogues (1982-2009), Journal of Jewish Studies, אביב 2010.
  27. ^ אבינועם רוזנק, Halakha as Education: Philosophical and Halakhic Trends within the Conservative Movement, עמ' 203.
  28. ^ Daniel Gordis, Conservative Judaism: A Requiem, Jewish Review of Books, חורף 2014.
  29. ^ Steven M. Cohen, Conservative Jewry’s numbers plummeting, but core engagement steady, JTA, 10/11/2015; Uriel Heilman, Conservative Judaism Seeks To Rebrand Itself — But as What?, Jewish Daily Forward, 20/11/2015; Steven M. Cohen, Members and Motives: Who Joins American Jewish Congregations and Why, S3K Report, סתיו 2006.
  30. ^ Rela Mintz Geffen, Conservative Judaism, בתוך: Judith R. Baskin (עורכת), The Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture. Cambridge University Press, 2011. עמ' 339. ב-2000 (גפן, אלעזר. עמ' 74) היא נקבה בבין 1.25 ל-1.5 מיליון.
  31. ^ David J. Fine, Abraham Geiger and and the Hamburg Gebetbuchstreit of 1842, בתוך: Christian Wiese (עורך) Jüdische Existenz in der Moderne: Abraham Geiger und die Wissenschaft des Judentums, Walter de Gruyter, 2013. עמ' 161-178.
  32. ^ מאיר, עמ' 86.
  33. ^ ZRIJ, דצמבר 1843. עמ' 5.
  34. ^ מאיר, עמ' 136–137, 87-92.
  35. ^ George Y. Kohler, Reading Maimonides' Philosophy in 19th Century Germany, Springer, 2012. עמ' 78.
  36. ^ ראה ציטוט מלא: דרכי המשנה, עמ' 21.
  37. ^ חיים לנדרר. R’ Shlomo Yehuda Rapoport (Shir), Champion of Jewish Unity in the Modern Era.
  38. ^ David Ellenson. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 78.
  39. ^ David Harry Ellenson, After Emancipation: Jewish Religious Responses to Modernity, Hebrew Union College Press, 2004. עמ' 173-176.
  40. ^ Michael K. Silber. The Emergence of Ultra-Orthodoxy: The Invention of Tradition. Harvard University Press, 1992. עמ' 35-36.
  41. ^ David Ellenson. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 40-41.
  42. ^ Nils Roemer, Jewish Scholarship and Culture in Nineteenth-Century Germany: Between History and Faith, Wisconsin Uni. Pess, 2005. עמ' 57-58.
  43. ^ Reformed Judaism and Its Pioneers, עמ' 182, למטה.
  44. ^ Christian Wiese, Challenging Colonial Discourse: Jewish Studies And Protestant Theology In Wilhelmine Germany, Brill, 2005. עמ' 333.‏ Steven M. Lowenstein, Lukewarm Establishment or Miltiant Ideology?: German Liberal Judaism in the 1920, בתוך: Lauren B. Strauss, Michael Brenner (עורכים), Mediating Modernity: Challenges and Trends in the Jewish Encounter with the Modern World : Essays in Honor of Michael A. Meyer, Wayne University Press, 2008. עמ' 250–253, 256-257.‏ראה את ההכרזה של "ההתאחדות החופשית" ב-1909 (די וולט, עמ' 922).
  45. ^ יהודה שוויצר. רבנים קונסרבטיבים בקהילות המתבוללות בהונגריה.
  46. ^ Robert S. Wistrich, The Modernization of Viennese Jewry,‏ בתוך: Jaacob Katz (editor), Toward Modernity: the European Jewish Model, Transaction Publishers, 1987. עמ' 53.
  47. ^ Jacob Rader Marcus, Abraham J. Peck, The American Rabbinate: A Century of Continuity and Change, 1883-1983, KTAV Publishing House, Inc., 1985. עמ' 105.
  48. ^ Abraham J. Karp, Jewish Continuity in America: Creative Survival in a Free Society, University of Alabama Press, 2013. עמ' 212-213.
  49. ^ Gurock, American Jewish Orthodoxy in Historical Perspective, עמ' 162. הציטוט המקורי מתוך: ספר היובל של אגודת הרבנים האורתודוכסים דארצות הברית וקנדה: למלאת עשרים וחמש שנים להוסדה (תרס"ב-תרפ"ז), אריאב, 1928. עמ' י"ח.
  50. ^ ראו למשל: כהן, Birth, עמ' 19-25.
  51. ^ כהן, Birth, עמ' 54-56.
  52. ^ 52.0 52.1 על נרטיב הרצף בין ברסלאו לקונסרבטיביות האמריקנית, ראו למשל: ד"ר יהונתן ד. סרנה, סרטונים היהדות האורתודוקסית והיהדות הקונסרבטיבית: כיצד ומתי התחוללה התפצלות לשתי תנועות?, סרטון, באתר YouTube, יום עיון במכון ואן ליר, 29 בדצמבר 2009.
  53. ^ Pamela Susan Nadell, Conservative Judaism in America: A Biographical Dictionary and Sourcebook, ABC-CLIO, 1988. עמ' 264–269. (להלן: נאדל)
  54. ^ סילברשטיין, עמ' 40-42.
  55. ^ Jack Wertheimer, The American Synagogue: A Sanctuary Transformed, Cambridge University Press, 2003. עמ' 380.
  56. ^ נאדל, עמ' 7. ראו: יהודה לייב אפשטיין, לשאלת העגונה: כולל סקירה על הפולמוס שהיה בין הרבנים האורתודוקסים והרבנים הקנסורביטיבים באמריקא, ניו יורק, ת"ש. וסקירה אורתודוקסית לדור אחרון: מספר לדור אחרון מה שפעלה אגודת הרבנים במלחמתה הקדושה נגד המתקנים החדשים..., ניו יורק תרצ"ז.
  57. ^ נאדל, עמ' 8.
  58. ^ Steven T. Katz, American Rabbi: The Life and Thought of Jacob B. Agus, NYU Press, 1996. עמ' 208–210. (להלן: אגוס).
  59. ^ 59.0 59.1 59.2 59.3 Michael R. Cohen, The Birth of Conservative Judaism: Solomon Schechter's Disciples and the Creation of an American Religious Movement, Columbia University Press, 2012. עמ' 137–140, 157.
  60. ^ Cohen, The Birth of Conservative, עמ' 133-134;‏ Lawrence A. Hoffman, Beyond the Text: A Holistic Approach to Liturgy, Indiana University Press, 1989. עמ' 65.
  61. ^ 61.0 61.1 נאדל, עמ' 9-11.
  62. ^ Edward K. Kaplan, Spiritual Radical: Abraham Joshua Heschel in America, 1940-1972, Yale University Press, 2007. עמ' 128-130.
  63. ^ 63.0 63.1 מינץ, גפן, Dilemmas and Opportunities. עמ' 17–18, 25-26.
  64. ^ Nacha Cattan, Conservative Head Calls Sabbath-Driving Rule a ‘Mistake, the Forward, 7 בנובמבר 2003.
  65. ^ Israel’s Conservative Movement Bans Driving to Shul on Shabbat, 14 באוקטובר 1992.
  66. ^ Saul Lieberman and the Orthodox.
  67. ^ Jeffrey S. Gurock, American Jewish Orthodoxy in Historical Perspective, KTAV Publishing House, 1996. עמ' 56-57.
  68. ^ ראו למשל: Donniel Hartman, The Boundaries of Judaism, A&C Black, 2007. עמ' 155. ראו את הפסק באגרות משה, יורה דעה, סימן קס.
  69. ^ כהן, עמ' 158.
  70. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary American Judaism: Transformation and Renewal, Columbia University Press, 2013. עמ' 24–25. להלן: קפלן; לגבי הכרעות בתי-המשפט: אגוס, עמ' 7-8.
  71. ^ Marc Lee Raphael, Judaism in America, Columbia University Press, 2005. עמ' 64.‏ Jack Wertheimer, Recent Trends in American Judaism, American Jewish Committee (AJC), 1989. עמ' 64-68.
  72. ^ נאדל, עמ' 338.
  73. ^ Edward S. Shapiro, A Time for Healing: American Jewry Since World War II, JHU Press, 1995. עמ' 171–172 (כולל הציטוטים מסקלר).
  74. ^ נאדל, עמ' 15.
  75. ^ קפלן, Contemporary, עמ' 236–238. ראו גם: CONSERVATIVE GROUP VOTES TO ADMIT WOMEN AS RABBIS, ניו יורק טיימס, 25 באוקטובר 1983.
  76. ^ The Conservative Movement and Homosexuality: Settled Law in Unsettling Times
  77. ^ תשובת ועד ההלכה, 6 בדצמבר 2006. עמ' 19.
  78. ^ Conservative rabbinic group issues guidelines for same-sex wedding rituals. הסוכנות הטלגרפית היהודית, 4 ביוני 2012.
  79. ^ Conservative Judaism’s Rebranding Effort Could Signal a Sea Change, Algemeiner Journal, 15 בינואר 2016.
  80. ^ מועד: שנתון למדעי היהדות, גיליון י"ז, מכללת בית ברל, 2006. עמ' 108.



ערך מומלץ
Article MediumPurple.svg