יהדות קונסרבטיבית

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
הרב זכריה פרנקל, הנחשב לאביה הרוחני של היהדות הקונסרבטיבית.
שניאור זלמן שכטר, המשפיע מבין מנהיגיה בארצות הברית.

יהדות קונסרבטיבית (ידועה גם כיהדות מסורתית, יהדות פוזיטיבית-היסטורית; אנגלית: Conservative Judaism, Masorti Judaism, גרמנית: Positiv-historisches Judentum) היא זרם מרכזי ביהדות הדוגל בכך שההלכה מחייבת ובו זמנית רואה אותה גם כנתונה להשפעה היסטורית מתמדת. לפיכך סבורים הקונסרבטיבים כי פסיקתה צריכה לשקף הן גישה מדעית-ביקורתית למקורות והן את אורחות חייו של כלל הציבור. עמדה זו מבדילה אותם משני הזרמים העיקריים האחרים, האורתודוקסים והרפורמים. ראשיתה של השקפה זו היא בגרמניה של אמצע המאה ה-19, וכיום מרכזה הגדול מצוי בארצות הברית. הארגון הבינלאומי המרכז את מרבית הגופים הקונסרבטיביים השונים נקרא "מסורתי עולמי". הנהגתו הרוחנית מצויה בידי כנסת הרבנים של התנועה.

מאפיינים[עריכת קוד מקור | עריכה]

היהדות הקונסרבטיבית מדגישה את קיום ההלכה כביטוי המרכזי של השתייכות לדת היהודית, ואת היותה מחייבת את הכלל. במקביל הם רואים את התפתחותה כתוצאה של השפעה הדדית בין החברה היהודית, העולם הסובב והפוסקים, וכנגזרת תמיד ממקורותיה העתיקים ומהסביבה בה פעלו הרבנים גם יחד; אי לכך, גם על קביעתה בימינו לשקף דינמיקה דומה.‏[1] הנהגתה נמנעה מאז ומתמיד מהצהרות אמוניות: אבי התנועה זכריה פרנקל ותלמידיו בגרמניה של אמצע המאה ה-19 סלדו מפילוסופיה ותאולוגיה וראו באחרונה דבר זר ליהדות; הדמות הבולטת היחידה סביב פרנקל שהתקרבה לכך הייתה הרב מנואל יואל. ההגות של אברהם יהושע השל לא זכתה לתמיכה מהממסד הקונסרבטיבי בארצות הברית, ורק ב-1985 נפתח בבית המדרש לרבנים באמריקה קורס שעסק בפילוסופיה של הזרם. 'אמת ואמונה', קובץ מדיניות מ-1988 שחובר על ידי סגל בית המדרש ושהוא הניסיון המשמעותי היחיד שנעשה בכיוון זה, נוסח כדי להכיל את מגוון הדעות בתוך התנועה – בשאלות כמו מקור סמכותה של ההלכה לאור ריבוי הגישות לשאלת ההתגלות האלוהית וביקורת המקרא – ללא הגדרות נוקשות.‏[2] פרנקל ומקורביו ראו את ההלכה כפרי התפתחות היסטורית. הוא היה חוקר תלמוד מרכזי שסקר את חיבורי התנאים באופן מדעי וביקורתי, וראה אותם כמחדשים ולא רק כנושאי המסורה ממעמד הר סיני; היחס המדויק שלו לרכיב האנושי מול האלוהי בתורה שבעל פה לא בוטא בבהירות מעולם, וחוקרים שונים חולקים אם ייחס להם סייעתא דשמיא ישירה בפועלם או ש"הקדמוניות החליפה עבורו את האלוהיות" במידה רבה.‏[3] על אף שניתח את המשנה, התנגד לביקורת המקרא הגבוהה ולבחינה דומה של התורה עצמה, והוסיף לגרוס כי היא ניתנה בסיני במלואה. גם התנועה הקונסרבטיבית האמריקאית אחזה בדעה דומה בראשיתה. גלגול של גישה זו הופיע בשנות ה-30 של המאה ה-20, כשמלומדים קונסרבטיבים בארצות הברית חדלו מלהתנגד לביקורת המקרא. הם הוסיפו לדבוק בהתגלות של האל למשה, בה הועברו לו החוקים במפורש, אך הסכימו כי נוסח התורה עצמו חובר על ידי כותבים מאוחרים. מעטים מבין השמרנים בתנועה עודם מזוהים עם רעיונות דומים.‏[4] במהלך המאה העשרים התחזקו בה גישות לא-מילוליות לתורה: בשנות ה-70 נהפכה לדומיננטית התפישה לפיה היא מורכבת מיסודות אלוהיים ואנושיים שיש לבדל ביניהם. כמו כן, ישנם המחזיקים בתאולוגיה אקזיסטנציאליסטית או נטורליסטית; במשך שנים ארוכות היה מרדכי קפלן, ששלל כל סוג של התגלות, גורם בכיר בתנועה. במקביל, בעיקר באגף השמרני, היו רבים שסלדו מכל התייחסות לנושא והתמקדו בהלכה היבשה בלבד. למרות ההבדלים ביניהם, נציגי הפילוסופיות האלה לא התמקדו בהן, ובמרכז העמדה של כולם ניצבה הקביעה כי שמירת המצוות היא בסיס החיים היהודיים ומחייבת את כלל הציבור.‏[5]

ראיית ההלכה כנתונה להתפתחות היסטורית עומדת במרכז תורתו של הזרם. פרנקל ייחס חשיבות גדולה למסורת הדתית, לאו דווקא בשל עיגונה במקור אלוהי אלא בהיותה מייצגת את רוחו הקולקטיבית של העם; אליעזר שביד ציין כי לצד חשדנותו שלו ושל יורשיו כלפי התאולוגיה, התשתית האמיתית להגותם הייתה כי היהדות היא למעשה ההיסטוריה של העם.‏[6] פרנקל האמין כי אם יש לערוך בהלכה שינויים, אלה צריכים להיות מדורגים ונשענים על תהליך דומה לזה שיצר אותה מלכתחילה. מתוקף תפישתו, ראה ברצונו של כלל הציבור מרכיב שיש להתחשב בו במידה רבה.‏[7] לוי גינצבורג סיכם רוח זו: "למשתייך לאסכולה זו, קדושת השבת מתבססת לא על כך שהוכרזה על הר סיני, אלא על היותה נוכחת בנשמת היהודים במשך אלפי שנים. משימתו של ההיסטוריון היא לבחון את מקורם והתפתחותם של המנהגים והדינים השונים; מבחינה קיומם למעשה, מנגד, אין הוא מוטרד משאלת מקורם, אלא מתייחס אליהם כפי שהם קיימים."[8]

הפסיקה הקונסרבטיבית מתאפיינת בנכונות רבה יחסית להסתמך על תשובות מבודדות ודברי הראשונים או מוקדם מהם, ולאו דווקא קובצי ההלכה הנחשבים למרכזיים כמו השולחן ערוך. משקל ניכר ביחס ניתן לשיקולים אתיים וחברתיים, אף כי השאלה עד כמה אפשר לתעדף אותם במסגרת ההלכה שנויה במחלוקת בין השמרנים למחנה הרוב הליברלי בתוך הזרם, שנעשה דומיננטי משלהי המאה ה-20. האחרונים נוטים להעניק להם מעמד מכריע, דבר שספג ביקורת רבה מיריביהם.‏[9] כמו כן, בהתאם לתפישה ההיסטורית של ההלכה, התנועה נוקטת תדיר בגישה ביקורתית-מדעית לגבי התפתחותה של זו בעבר גם כדי להכריע בסוגיות אקטואליות. ככלל, הזרם מדגיש את הצורך בגמישות ושינוי בהתאם לנסיבות התקופה ורואה בדרכו את המשך המסורת ההלכתית האותנטית מימי קדם; רבניו מרבים להשתמש בכלים כמו תקנת חכמים כדי ליישם זאת. מנגד, מבקרים מתוך הזרם ומחוצה לו טענו כי בפועל התנועה נכנעת ללחץ הציבור וראשי הקהילות בהתמדה ומותחת את כללי הפסיקה מעבר לכל סבירות לשם כך – האשמה שעלתה, בין היתר, בעת התפטרות חלק מאנשי הסגל בבית המדרש לרבנים ב-1983 במחאה על אשרור סמיכת נשים לרבנות ושוב ב-2006, כששליש מחברי ועד ההלכה התפטרו לאחר הכרה במערכות יחסית חד-מיניות.‏[10] בתוך הזרם קיים מגוון עמדות לגבי סוגיות מודרניות שונות והיחס הנאות אליהן. האגף הליברלי – הכולל הוגים כמו ניל גילמן (שאף קרא ב-2005 לתנועה לחדול מלכנות עצמה "הלכתית") וגורדון טאקר, התובעים שניהם ניסוח תפישה תאולוגית ברורה ועצמאית לזרם – שנעשה לדומיננטי משלהי המאה ה-20, תמך במדיניות פתוחה יותר; מולם ניצבו שמרנים כמו יואל רוט,‏[4] המאמין בכך שהאל הכתיב במפורש את רצונו באופן מילולי, שקבע כי "המסורת ההלכתית היא בחזקת נתון, והתאולוגיה צריכה להסתדר אחריה."‏[11]

תפישת ההלכה של התנועה השתקפה לאורך השנים בהחלטות שהתקבלו בה. ועדי ההלכה האמונים על כך (בעיקר ה-Committee of Jewish Law and Standards של כנסת הרבנים בארצות הברית) מאמצים פסיקה ברוב קולות אך מכירים גם בדעות המיעוט, ורבני הקהילות יכולים להתחשב בהן או להמשיך לסמוך על דעות קודמות. בשנות ה-40, בעת שהקהל בבתי-הכנסת החל לדרוש ישיבה מעורבת, טענו חלק מהרבנים כי אין שום הצדקה לכך אך יש להיענות מטעמים של "עת לעשות"; אחרים השתמשו בנימוקים היסטוריים והצביעו על כך שבבתי-כנסת עתיקים אין ראיות לעזרת נשים.‏[12] ב-1950 פסק ועד ההלכה של כנסת הרבנים בארצות הברית כי חשמל אינו בחזקת מלאכת מבעיר, גם לא לתאורה, והתיר את השימוש בו בשבת. באותה החלטה נקבעה גם תקנה לצורך השעה לפיה לאדם שאין לו דרך אחרת להגיע לבית הכנסת מותר לנסוע אליו. הרב יעקב אגוס, יו"ר הוועד, העניק משקל רב לצורך לעודד הגעה לתפילה. ב-1952 אופשר לכהנים להינשא לגרושות, בתנאי שיוותרו על מעמדם ויערכו חתונה קטנה, בנימוק שגירושין נעשו נפוצים ואינם מחשידים עוד את האישה בעֶרְוַ֣ת דָּבָ֔ר. ב-1996 נקבע בתקנה שגם הגבלות אלה לא חלות יותר והדבר הותר כליל. איסור נשואין נוסף לכהן, עם גיורות, נעקף ב-1967 על סמך הטיעון כי הגויים אינם חשודים עוד על העריות כבעבר ורוב הכהנים ממילא לא יכולים להוכיח את מוצאם. ב-1955, כשיותר ויותר צעירות חגגו בת מצווה והחלו להישמע קריאות לאפשר להן לעלות לתורה, קבע הרב אהרן בלומנטל כי הגדר של כבוד הציבור השתנה בתקופה המודרנית וניתן לאפשר זאת. ב-1954 אימצה כנסת הרבנים הסכם קדם-נישואין שנוסח בידי הרב פרופ' שאול ליברמן ונכלל בכתובה, בו התחייב הבעל לתת גט לאשתו או להסתכן בתשלום פיצויים, כפתרון לבעיית העגינות. מ-1968, הוחלפה "פסקת ליברמן" במנגנון של הפקעת קידושין.‏[12] ב-1972 הוחלט שאנזים הגבנה הוא בגדר של "פנים חדשות" בגלל השינויים הרבים שעבר ללא קשר למקורו, ולכן כל הגבינות כשרות. ב-1973, בעת הוויכוח על ספירת נשים למניין, נימק הרב דוד סיגל את תמיכתו בדבר, בין היתר, בכך שהתלמוד לא ציין במפורש גברים וכי פרט זה מופיע בבירור רק בשולחן ערוך. רבים בוועד דחו את טענותיו כרופפים ונעדרי תקדימים, ולבסוף הוחלט לאפשר זאת לרבנים שיסכימו לכך באמצעות תקנה. ב-1983 התקבעה לבסוף ספירתן של נשים למניין והאפשרות להסמיכן לרבנות על פי תשובה של הרב יואל רוט, שהסתמך כך שרבנו תם ופוסקים אשכנזים אחרים התירו לנשים לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא ובהמשך על דברי המגן אברהם כי קיבלו על עצמן את ספירת העומר למרות היותן פטורות. על בסיס שורה של מקורות דומים קבע כי נשים יכולות להתחייב במצוות אם ייטלו אותן על עצמן, וכך להוציא ידי חובה אחרים ועוד.‏[13] בשנת 2000 קבע ועד ההלכה, כשהוא מעגן את החלטתו בתקדימים של ביטול טקסי המים המאררים ועגלה ערופה, כי אסור לרב לחקור ראיות הנוגעות לממזרות של המבקשים להתחתן, וכך ביטל בפועל את המעמד הזה.‏[14] ב-2006, בהחלטה שעוררה מחלוקת קשה, הוכרע כי איסור משכב זכר בעינו עומד מבחינת מובנו המפורש, אך אין הדבר מונע קבלת הומוסקסואלים לתפקידי הנהגה ורבנות או הכרה במערכות יחסים ביניהם.

אחד האתגרים שהתנועה הקונסרבטיבית מתמודדת עמו הוא הפער בין הרבנות לחברים בה, שבולט יותר מבשני הזרמים האחרים; הקהל רחוק יחסית מהאידאל של שמירת מצוות. לפי הערכתם של ישעיהו ליבמן ודניאל אלעזר, רק כ-50,000 מחבריה מקיימים אורח חיים התואם לעקרונות המוצהרים.‏[15] סוגיה זו מקושרת גם לכך שבעוד ההנהגה הדתית ראתה את עצמה כנושאת השקפה ייחודית ומורכבת, בעיני הציבור הרחב הזרם נתפש בעיקר כדרך ביניים, מסורתי יותר מהרפורמים ומחמיר פחות מהאורתודוקסים. ראייה זו תרמה לגידול העצום שהתחולל בה סביב אמצע המאה ה-20, אך גם להיחלשותה ככל ששתי מתחרותיה התמתנו לכיוון המרכז.[16] בעוד שב-1971 היא הייתה החטיבה הגדולה ביותר ביהדות אמריקה, עם 41% משוערים – מספר החברים בה, כולל משפחות וילדים, נאמד אז ב-2.5 מיליון איש‏[17] – בסקר מקיף ב-2013 הזדהו רק 18% מהנשאלים כשייכים לה.[18] ב-2011 העריכה פרופ' רלה מינץ גפן את מספרם בלמעלה ממיליון בארצות הברית ועוד כ-100,000 בקהילות יתר העולם.‏[19] מרבית הקהילות בארצות הברית וקנדה מאוגדות ב"בתי הכנסת המאוחדים של היהדות הקונסרבטיבית" (United Synagogue of Conservative Judaism). הריכוז השני בגודלו הוא באמריקה הדרומית, ומלבד זאת פועלות קהילות באירופה, ישראל ויתר העולם תחת הגג של הארגון הבינלאומי "מסורתי עולמי".

היסטוריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית[עריכת קוד מקור | עריכה]

השימוש הראשון במונח "פוזיטיבי-היסטורי", דצמבר 1843.

היהדות הקונסרבטיבית רואה עצמה כממשיכת-דרכו של הרב זכריה פרנקל, יליד פראג שכיהן בדרזדן מ-1836 ועד 1854. במהלך ימיו גברו האדישות הדתית והדחף להתבוללות ולהתנצרות בקרב יהודי גרמניה. התנועה הרפורמית המתגבשת דרשה שינוי דתי עמוק במענה לכך, והאורתודוקסים דבקו בעמדה שמרנית. פרנקל, שהיה בתחילה ראש האגף המתון של המזוהים עם הרפורמה המתעוררת, גיבש בהדרגה דרך משלו. עוד ב-1841, בעת ריב ההיכל השני בהמבורג, מצא עצמו בין הנצים: מחד ביקר את חכם יצחק ברנייס, כשזה אסר על תפילה מהסידור הרפורמי; פרנקל כתב כי אין כל הצדקה הלכתית לכך שכן הספר הכיל את כל תפילות החובה, ועל ברנייס היה להתמקד בבסיס הרעיוני של השינויים, כמו השמטת תפילות לבניין בית המקדש ועוד. מאידך, הוא עצמו התנגד להוצאה מטעמים דומים וראה בה מנוגדת לרוח העם. אברהם גייגר הצעיר ניהל נגדו פולמוס ציבורי בנידון.‏[20] ב-1843 קישר פרנקל במאמר בין האלמנטים ה"פוזיטיביים" וה"היסטוריים" של הדת, והכינוי נעשה למזוהה עם מחנהו: האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית.‏[21] הוא כתב שם כי הפתרון למשבר הרוחני של יהודי גרמניה מצוי "לא ברפורמה, המביאה לידי התפרקות מלאה, אלא בלימוד היהדות שיוביל להתפתחות מתוכה עצמה."‏[22] פרנקל התנגד לכינוסים שיזמו הרפורמים במטרה לערוך את השינויים שנדרשו לדעתם. למרות זאת, הופיע בקיץ 1845 לוועידת פרנקפורט ממנה פרש לאחר יומיים, ב-17 ביולי, תוך שהוא מפרסם זאת בהרחבה. העילה לעזיבה הייתה אימוץ נוסח החלטה פשרני, ברוב קטן, לגבי שפת התפילה: המתדיינים קבעו שישנן סיבות סובייקטיביות להותיר את העברית אך אין טעמים אובייקטיביים לעשות כן. פרנקל התעקש דווקא על נקודה זו, שהייתה מגובה הלכתית, משום שסימלה לדעתו נתק מכוון מהמסורת.‏[23] הוא הושפע רבות מהמשפטן פרידריך קארל פון סאביני, שגרס כי הצלחתה של מערכת חוקית מחייבת השתנות הדרגתית בהתאם לצורכי הזמן, ובמקביל גם עמידה על כך שהמוני העם לא יחושו את התמורה כחריגה ופתאומית. הרב מדרזדן ראה את הצלחת ההלכה לאורך הדורות כנובעת מעקרונות דומים, והרבה להדגיש את חשיבות הקשר הרגשי, הלא-רציונלי למסורת. בניגוד לשני המחנות שניצבו מצדדיו, מעולם לא ניסח אמירה ברורה לגבי אמונותיו: "אף הוגה קונסרבטיבי", ציין יצחק שורש, "לא הואשם בעמימות יותר מזכריה פרנקל".‏[24] הוא ותומכיו, ביניהם היינריך גרץ, השתמשו במושגים רומנטיים ואנטי-שכלתניים כמו "נפש העם", שלדעתו ייחסו חשיבות ניכרת, כדי לקבוע את עמדותיהם. הם יצאו נגד הרציונליזם המופשט של הרפורמים.‏[25]

ב-1854 הוזמן פרנקל לעמוד בראש בית המדרש לרבנים בברסלאו, שם לימד לפי העקרונות שהתווה. הוא עמד על כך שגייגר לא יורשה להתקרב למוסד וכי לא ייעשה שימוש בביקורת המקרא, אם כי לא התנגד למחקר ביקורתי של יתר התנ"ך. לאחר שהסתכסך עם הרפורמים, השימוש בשיטות מדעיות הוביל למתח גדל בינו לבין האורתודוקסים, שעוד ראו בן-ברית קודם לכן; רש"ר הירש, בעיקר, דחה כלים כאלה. ב-1859 התחולל הנתק הסופי בינו לבינם, עם פרסום ספרו "דרכי המשנה". בחיבור הוא הציג את התנאים בהערכה רבה כמפרשים ומחוקקים יצירתיים, מבלי להתייחס למקור התורה שבעל פה. על המושג הלכה למשה מסיני כתב – בהתבסס על דברי הרא"ש בהלכות מקוואות סימן א' ומקורות מסורתיים אחרים – כי מדובר למעשה במנהגים עתיקים מאוד שהתקבלו כמחייבים: "והיאך שייך לומר על פירוש בפלוגתא דב"ש וב"ה שהוא הל"מ, אם לא כדברי הרא"ש שהוא דבר ברור כאילו נאמר למשה מסיני".‏[26] הירש פרסם סדרת מאמרים בה דרש מפרנקל להוציא הבהרה ולענות על השאלה אם לדעתו התורה מן השמים במלואה, הן בעל פה והן בכתב. הלה השיב בהודעה פומבית בה נמנע מלענות במפורש. משלב זה החלו הירש והרב עזריאל הילדסהיימר במערכה ציבורית ממושכת נגדו.‏[27] זו נודעה כ"ריב הירש-פרנקל" (Hirsch-Frankel-Streit), ושני הצדדים הוציאו גל של פרסומים זה נגד זה. הירש גינה את רעיונותיו של פרנקל כ"כפירה גמורה" וכתב כי היותו שומר מצוות חסרת כל חשיבות אם אינה מלווה באמונה נכונה. הילדסהיימר הודיע כי יהיה מוכן לשקול להמליץ על יוצאי הסמינר רק אם יתכחשו בפומבי לדעותיו של מורם. הוא כתב כי סוגיה זו הייתה חשובה בהרבה ממחלוקות ספציפיות ביניהם כמו נטייתם של תלמידי פרנקל להקל בנושאי חלב נוכרי, סתם יינם וכיסוי ראש לנשים: אף כי הבדיל בינם לרפורמים, כתב זמן קצר לאחר הפרשה: "כמה קטן ההבדל העקרוני בין אנשי ברסלאו, העושים מלאכתם בכפפות של משי, לבין גייגר ההולם בקורנס."[28]. שני מנהיגי האורתודוקסיה בגרמניה תקפו גם את חבר הסגל הבולט בבית המדרש, היינריך גרץ, שטען למתווה דומה של התפתחות היסטורית בדת.‏[29] הילדסהיימר חשש תמיד מכך שהציבור אינו מבחין בין שתי האסכולות בכל הנוגע לרמת שמירת המצוות, והקפיד לסתור דעה זו בכל פעם שהועלתה ולהדגיש את הפערים הדוגמטיים ביניהן. ב-1863, כשגרץ פרסם מאמר בו פירש את הכתוב בספר ישעיהו, פרק נ"ג כמתייחס לעם ישראל הנגאל ככלל ולאו דווקא למשיח מסוים, ארגן הרב נגדו מסע מחאה וגינה אותו ככופר.‏[30][31] בעוד שהפוזיטיבים-היסטוריים עצמם האשימו את הרפורמים בהרס הדת והמסורת – גרץ תיאר את שמואל הולדהיים כ"אויב הנורא ביותר של היהדות מאז שאול התרסי" בחלק ה-11 של דברי ימי ישראל וצייר את התנועה באור שלילי ביותר, למורת רוחו של גייגר –‏[32] תקפו אותם אלה כנעדרי יושרה: "חניכי ברסלאו עשו את הצביעות לאמנות... גרץ עוטה טלית בתפילה בעוד שבכתביו תקף ללא רחם את אלוהיות התנ"ך, והוא עוד מעז לקרוא להולדהיים צבוע ועוכר ישראל."[33]

המכון היה בעל השפעה רבה, ובוגריו כיהנו במשרות רבנות ברחבי אירופה כולה. בגרמניה, נותרו מרבית היהודים בקהילות מאוחדות (Einheitsgemeinden), שהיה בהן בדרך כלל רוב ליברלי עם מוסדות אורתודוקסיים עצמאיים-למחצה, ושיווי-משקל שברירי נשמר בהן. ברבות מהן כיהנו תומכי פרנקל. רבנים ידועים בגרמניה שהיו מזוהים עם האסכולה מנו בין היתר את מנואל יואל, יורשו של אברהם גייגר בברסלאו שהנהיג את יהודי העיר לכיוון מסורתי יותר, ומיכאל זקש, שמינויו בברלין עודד קבוצה רפורמית קיצונית לפרוש ולייסד קהילה עצמאית-למחצה בראשות הולדהיים. בניגוד לשני הזרמים העיקריים שרבניהם השתייכו ממסדית לאגודות משלהי המאה ה-19, נערכו מהלכים דומים של הפוזיטיבים-היסטוריים באופן מצומצם. היעדר התארגנות עצמאית היה סיבה מרכזית לאופי המתון של מה שנודע כ"יהדות ליברלית" בארץ זו. ב-1868 כוננו בוגרי המוסד את "האגודה התאולוגית היהודית" (Jüdisch-Theologische Verein), שהוחרמה על ידי שתי האסכולות האחרות ופורקה לבסוף מקץ שנה. ב-1909 הקימו 63 רבנים שהיו מזוהים עם הקו של ברסלאו את "ההתאחדות היהודית החופשית" (Freie jüdische Vereinigung), אך היא הייתה קצרת ימים. ניסיון נוסף נעשה בשנות ה-20, וב-1925 קמה לבסוף "מפלגת האמצע הדתית (Religiöse Mittelpartei) לשלום ואחדות בקהילה", שפעלה בקנה מידה קטן.‏[34] בממלכת הונגריה הייתה לאסכולת ברסלאו השפעה רבה על הרבנות הנאולוגית המקומית: לאופולד לעף היה מנאמני פרנקל עד שנות ה-60, ובית המדרש לרבנים בבודפשט לימד ברוחה.‏[35] הרב משה גידמן, שנטה גם הוא להשקפתה, עמד בראשות הקהילה הגדולה והמרכזית בווינה בירת אוסטריה.

בית המדרש לרבנים באמריקה[עריכת קוד מקור | עריכה]

Breslauseminar.png JTSA 122 Bway jeh.JPG
בתי המדרש בברסלאו ובאמריקה.

עוד ב-1866 כתב הרב יונה בונדי מניו יורק כי בארצות הברית קיים זרם "של שביל הזהב, המכונה 'אורתודוקסי' משמאל ו'רפורמי' מימין."[36] ב-1886, עקב המתח הגדל והולך עם הרפורמים, הוקם בית המדרש לרבנים באמריקה שנועד לעמוד מנגד להיברו יוניון קולג'. המייסדים היו קבוצה מגוונת, שכללה בפועל את כל מי שסירב לקבל את דרכה של התנועה האחרת. חלקם, כמו מרקוס יסטרוב, עמדו קודם בקשרים קרובים עם יצחק מאיר וייז, שניסה לגייס את רבני המדינה לקונצנזוס רפורמי מתון, אך ועידת פיטסבורג והרדיקליות של קאופמן קוהלר הרתיעו אותם; השאר היו מסורתיים מאוד: הרבנים ברנרד דרכמן, חיים מנדס וכורש אדלר ייסדו מאוחר יותר גם את האיחוד האורתודוקסי. שבתאי מוראיס, מנהלו הראשון של בית המדרש, היה איטלקי ושאב השראה משד"ל. הדמות המשפיעה ביותר על החינוך במוסד בשנותיו המוקדמות הייתה חנוך יהודה קאהוט, נציג הקו של ברסלאו ששימש כרב בשתי קהילות נאולוגיות בהונגריה. בנאום הפתיחה של הסמינר ב-2 בינואר 1887 הצהיר קאהוט כי הגוף החדש יתנהל "ברוח היהדות השמרנית (Conservative Judaism)", מונח שעוד לא הייתה לו משמעות נפרדת ברורה אך הלך ונעשה רווח. גורמים בדלניים יותר ניסו להימנע מבית המדרש והתרכזו סביב ישיבת רבינו יצחק אלחנן, אם כי בוגריו שירתו ברוב הקהילות האורתודוקסיות בארצות הברית עד שנות ה-50. בתחילת המאה ה-20 עמד הגוף על סף פשיטת רגל, וכמה מראשיו שכנעו נדבנים יהודיים תושבי ניו יורק לתרום סכום גדול להרחבתו. עשירים אלה היו הסכימו שיש ליצור מסגרת דתית שתאפשר אמריקניזציה של המוני המהגרים היהודים העניים מרוסיה שהציפו את המדינה. הם התנו את סיועם במינויו של שניאור זלמן שכטר מאוניברסיטת קיימברידג' למנהלו, והוא קיבל את המשרה ב-1902. שנה קודם קמה כנסת הרבנים כאיחוד הבוגרים של הסמינר.

היה זה שכטר שהטביע את חותמו על המוסד והתנועה באמריקה יותר מכל אדם אחר. הוא היה הוגה מקורי: לעתים הביע דעות מרחיקות לכת לגבי מקורה של התורה, על אף התנגדותו לביקורת המקרא, אך במרכז משנתו עמדה הקביעה כי אין חשיבות יתרה למה שאירע בהר סיני אלא לאופן שבו פורשה הדת על ידי "כלל ישראל", מושג מרכזי בהגותו. הסמכות לפתח הלאה את ההלכה הייתה נתונה בידי אותו קיבוץ של יהודים שהמשיכו לשמור על מורשתם. לימים התלבטו יורשיו בשאלה עד כמה רחבים גבולותיו של 'כלל ישראל', ולאיזו מידה הם צריכים להכיל את מי שרחוק משמירת מצוות. כחלק מתפישתו, חתר שכטר לקונצנזוס רחב ככל האפשר ונמנע לרוב מפעולה עצמאית שהייתה עשויה להרחיק מי מבין הגורמים ביהדות ארצות הברית. אגודת הרבנים, שייצגה מיעוט קטן ומחמיר שניסה לשמר את ההווייה המזרח-אירופאית בארץ החדשה, הוציאה נגד הסמינר כתב נידוי ב-1904. בשנים הראשונות לאחר הגעתו פיטר שכטר את מנדס ודרכמן; המתח ביניהם גבר, אם כי הם והאיחוד האורתודוקסי הוסיפו לעמוד עמו בקשרים קרובים.

ב-23 בפברואר 1913 ייסד שכטר את איחוד בתי הכנסת של אמריקה – ששמו שונה ל'איחוד בתי הכנסת הקונסרבטיביים' ב-1992 – ארגון קהילות קטן שגדל עם השנים. המהלך נעשה עקב בעיות כספיות וניסיון לגייס מימון לבית המדרש. פררה מנדס תכנן תחילה להיות שותף בגוף החדש, אך עמידתו של שכטר על כך שכל בוגרי המוסד יהיו זכאים להיות חברים במועצה המנהלת ולא רק באגודה עצמה – כולל אלו שעמיתו לא החשיב כאדוקים דיים – הכשילה את המגעים. בכתביו החל מנדס להבדיל בין 'אורתודוקסים מודרנים' כמותו ל'קונסרבטיבים', אף כי התקשה להגדיר את ההבדלים.‏[37] למרות מחויבותו של הסמינר לגישה מדעית כלפי המקורות ולדרך משלו, הוא טרם היווה גרעין של תנועה עצמאית ונפרדת. בפועל, ההבדלים עם רוב האורתודוקסים הוסיפו להיות עמומים. ב-1917 כנסת הרבנים הקימה לראשונה את ועד ההלכה שלה, שהורכב משבעה חברים בראשות מנהיגה, הרב לוי גינצבורג.‏[38]

בשנות ה-30 החל להסתמן פילוג פנימי בתוך המוסד, עקב השפעתו של מרדכי קפלן, מייסד היהדות הרקונסטרוקטיבית. קפלן סבר כי דבקותם הרשמית ראשי הסמינר באלוהיותה של התורה מהווה חוסר יושר אינטלקטואלי בעידן המדע וביקורת המקרא. בעשורים הבאים חלחלו תפישות לא-מילוליות של כתבי הקודש, שהפכו דומיננטיות בקרב הנהגת התנועה בשנות ה-70.‏[39] תומכיו של קפלן נותרו כמחנה בתוך המסגרת במשך דור נוסף, אך המתח בינו לבין הרקטור השמרן גינצבורג גבר. למרות התנגדותו של האחרון, התחזקה במשך שנות ה-30 התביעה לערוך שינויים הלכתיים נרחבים עבור הציבור היהודי, כמו גם התחרות על קהל המתפללים עם רבנים מהסתדרות הרבנים וישיבה יוניברסיטי האורתודוקסיות. סוגיה אחרת שעלתה הייתה ברמת בתי-הכנסת, כשהדור הצעיר של באיהם הנהיג בהדרגה ישיבה מעורבת בין מלחמות העולם, תוך מחלוקות עם הממסד הרבני והמבוגרים. ב-1921, אל מול לחץ גדל מהשטח, הסכים גינצבורג לפסוק כי ניתן לבטל את העזרה בקומה הנפרדת, אולם התעקש על מחיצה. קביעתו לא התקבלה על ידי הקהל בפועל, וב-1947 התבטא כי אם יש סכנה ל"רווחה הרוחנית" של הקהילה עקב נושא זה והרוב הדורש זאת, ניתן להסכים. ברוב המבנים נותרו אזורים מיוחדים לאלה שרצו להמשיך לשבת בנפרד.‏[40] בסמינר עצמו נותרה הפרדה בין נשים לגברים עד שנות ה-80.

ב-1935 התערער לראשונה שיווי-המשקל בין הזרמים, כשכנסת הרבנים עשתה ניסיון ראשון לאמץ החלטה מרחיקת לכת משלה. יו"ר ועד ההלכה, הרב יהודה לייב (לואיס) אפשטיין הציע פתרון לבעיית העגונות בדמות סעיף בכתובה שיאפשר לבעל למנות את אשתו כבאת-כוחו להעניק גט. אל מול התנגדות מהזרם האחר, הוקפא הדיון בנושא. אפשטיין התלונן כי הוועד חושש מדי מדעת האורתודוקסים.‏[41] תלונות דומות נשמעו תדיר מרבני בתי-הכנסת, שביקשו מהוועד – שהיה מורכב בעיקרו מאנשי הסמינר, אנשי ספר שבאו במגע מועט עם הקהילות – פסיקה ליברלית. ב-1947 ענה לכך יושב-הראש הארכי-שמרן, הרב בעז כהן:"אנו מודעים לכך שקיימת תחושה לפיה המועצה איננה מתאימה לתפקידה. רגש זה נובע מגישה להלכה שאינה מקובלת על גוף זה, ונעוץ בנקודת מבט שונה על האופן בו עלינו לבצע תפקידנו... לעת הזו, די לנו בהתקדמות של זרתות בלבד."[42]

על דרך עצמאית[עריכת קוד מקור | עריכה]

רק בעשור שלאחר מלחמת העולם השנייה התחדדו ההבדלים עם האורתודוקסיה, גם ברמת הקהילה. אחת הדמויות החשובות בתנועה באותן שנים היה הרב יעקב אגוס, בוגר יצחק אלחנן שהצטרף אליה ב-1945. הוא טען כי דפוס הפעולה הרווח של ועד ההלכה, היצמדות לדעות המקילות בספרות השו"ת, אינו מספק בסיס שיבדיל בינן וכל עוד תימשך מדיניות זו הם יהיו תמיד בעמדת נחיתות. היה עליהם ליזום מהלכים משלהם, והוא הציע שימוש נרחב בכלי של תקנת חכמים.‏[43] ב-1946 יצא סידור תפילה קונסרבטיבי מובהק ראשון, בו הוחלפו כמה מברכות השחר ("שעשני ישראל" במקום "שלא עשני גוי", "שעשני אישה" במקום "כרצונו" וכו') והקטעים הנוגעים לעבודת הקרבנות במוסף נוסחו בזהירות בלשון עבר.‏[44] ב-1948, בעת שנעשתה נחושה יותר להפגין עצמאות, ארגנה כנסת הרבנים את ועד הפסיקה שלה מחדש והחליפה את שמו . היא דחתה הצעה מתונה, שנועדה לפייס את האורתודוקסים הן מבחוץ והן בתוך שורותיה, לכך שהגוף יהיה "מחויב להלכה ולמסגרתה" ואימצה נוסח לפיו משימתו תוגדר כ"חיזוק המחויבות ליראת שמים, הבנה והשתתפות בחיים היהודיים." ב-1950 אימץ הוועד 'תוכנית שבע נקודות' לגבי השבת, בה תוקן כי אפשר לנסוע לבית-הכנסת ביום השביעי בהיעדר אפשרות אחרת להגיע אליו – פרט זה זכה אחר כך לביקורת קשה בקרב רבנים קונסרבטיבים חשובים; יצחק שורש הכריז ב-1992 כי זו הייתה "טעות" שדרדרה את היחס לשבת בקרב חברי התנועה‏[45], ובאותה שנה נאסר הדבר על ידי ועד ההלכה בישראל‏[46] – ונפסק כי מותר להשתמש בחשמל. ההיסטוריון מיכאל כהן הצביע על מסמך זה כ"קרע הסופי" עם הזרם האחר.‏[47]

ב-1953 אשרר הוועד, באמצעות תקנה, סעיף כתובה כפתרון לעגינות, שחייב בעלים למסור גט לנשותיהם אם יתבקשו. המהלך היה פרי יוזמתו של הרב שאול ליברמן, מהגורמים השמרניים בסמינר. ליברמן ניהל מגעים חשאיים עם הרב יוסף דב סולובייצ'יק בכוונה להקים בית-דין מאוחד שינהל ענייני מעמד אישי, אך התוכנית לא התממשה. בינתיים התחזקה מאוד המגמה הבדלנית בקרב התנועה האחרת, עם התבססותם של המהגרים ניצולי השואה מאירופה, שהגיעו מסביבה מחמירה בהרבה. ב-1 במרץ 1956 הטילו אחד-עשר ראשי ישיבות, בראשות הרב אהרן קוטלר, איסור גורף על כל שיתוף פעולה עם גורמים מזרמים אחרים; על רקע זה דחתה מועצת הרבנים את ההצעה.‏[48][49] בשנות ה-50 נעשו שני סממנים למבדילים בין בתי-הכנסת של התנועות: האורתודוקסים החלו לאכוף את הדרישה למחיצה על כלל אלה שהשתייכו אליהם. שאלת סדרי הישיבה התבטאה בקרבות משפטיים רבים על כספי ירושה. בכמה מקרים, השתכנעו הערכאות להעביר עזבונות שמותיריהם התנו זאת בכך שהסדרים במקום יוותרו "מסורתיים" כשהוכח להם שגם ההפרדה ללא מחיצה שנהגה קודם הייתה לא-הלכתית. פסיקות אלה דחפו קהילות רבות להכריע להצטרף רשמית לקונסרבטיבים. כמו כן, ב-1954 ביטלה הסתדרות הרבנים את החלטתה מ-1948 לאפשר שימוש בהגברת קול חשמלית בשבת, בעוד שכנסת הרבנים הוסיפה להשתמש בה. המתח הגובר הביא במהלך העשור לכך שנמנע מהקונסרבטיבים להשתמש במקוואות אורתודוקסיים, כפי שהיה בעבר, והתופעה של רבנים בוגרי זרם אחד שכיהנו בקהילות מהשני הלכה ונעלמה. הקונסרבטיבים החלו לפתח שירותי דת משלהם, כדי להינתק מהתלות בסופרי סת"ם, מוהלים ושאר כלי קודש מהתנועה האחרת.‏[50] במקביל גברה המגמה לפסיקה ולתיקון תקנות מרחיקי לכת במגוון נושאים: הסיסמה "מסורת ושינוי" (Tradition and Change), כשמו של ספר רב-תפוצה על דרכה של התנועה שיצא ב-1957, הייתה לקריאתה של כנסת הרבנים.‏[51] בשנים האלה פנתה התנועה גם חד-משמעית אל מורשתו של זכריה פרנקל כאמצעי לבסס את עצמה, ובספרות רשמית הודגש הרצף עם האידאולוגיה של אסכולת ברסלאו. החשיבות שייחס שכטר בעבר לרעיון של 'כלל ישראל', שמנע פעולה אפקטיבית או גיבוש זהות עצמאית, נזנח.‏[47][52]

בשנות ה-50 וה-60, עם ההגירה הגדולה של יהודים לפרברים האמריקניים, תפח הזרם במהירות. חצי מיליון חיילים ששבו הביתה – רבים מהם יוצאי שכונות המהגרים הצפופות בחוף המזרחי, בהן היו בתי-הכנסת אורתודוקסיים באופן מובן מאליו אך רוב האוכלוסייה סוציאליסטית או בעלת השקפות אנטי-דתיות אחרות – התברגו במעמד הבינוני ושאפו לחקות את האווירה הדתית המתונה שאפיינה אותו. רובם נטו לקונסרבטיבים; תרמה לכך גם הפשרה הפרקטית שאומצה על ידי רבני הכוחות המזוינים בעת המלחמה: אומץ נוסח תפילה אחיד, שהזכיר במידת מה את הנהוג בתנועת הביניים. איחוד בתי הכנסת שלה, שמנה 22 קהילות עם ייסודו ב-1913, הכיל 500 ב-1950 וב-1965 הגיע ל-800. ב-1957 הוקמה "המועצה העולמית של בתי-הכנסת", הזרוע הבינלאומית של התנועה, ששמה הומר לבסוף ל"מסורתי עולמי."‏[53]

ב-1962 נפתח הסמינר הרבני הקונסרבטיבי בבואנוס איירס, שהפך למרכז התנועה בדרום אמריקה בהנהגתו של הרב מרשל מאייר. באותה שנה סולק הרב הבריטי לואיס ג'ייקובס מק"ק כנסת ישראל על רקע תמיכתו בביקורת המקרא ומאבק פוליטי על משרת הרב הראשי. הוא ותומכיו ייסדו את הקהילה המסורתית הקטנה בארץ זו. בשנים אלה הפך אברהם יהושע השל, שהחזיק בפרשנות מיסטית של ההתגלות האלוהית, לדמות בולטת בסמינר בניו יורק, אם כי השפעתו המעשית על ההנהגה הייתה קטנה. ב-1963 פרש מרדכי קפלן מבית המדרש, לאחר שנים שבהן תומכיו התבססו כגוף עצמאי, וב-1968 הקימו הרקונסטרוקטיבים סמינר רבני משלהם. הם הלכו ופנו לדרך משלהם, עד להצטרפותם הרשמית ב-1990 לאיגוד העולמי ליהדות מתקדמת במעמד של משקיפים.

כבר ב-1954 אישרה כנסת הרבנים החלטה עקרונית שמעמדם של נשים וגברים בבית-הכנסת צריך להיות שווה, ובשני העשורים הבאים התעצמה התביעה של חברי הקהילות לצעדים נוספים בתחום זה. ב-1972, לאחר שהיברו יוניון קולג' הסמיך לראשונה אישה לרבנות, יצאו פעילות הקבוצה הקונסרבטיבית הפמיניסטית "עזרת נשים" לכינוס השנתי של רבני התנועה וביקשו שינויים דומים. כעבור שנה אומצה החלטה שהתירה לספור נשים למניין. ב-1973 וב-1979 נדחו הצעות להסמיך נשים על ידי כנסת הרבנים, אך ב-1983 ההצעה התקבלה. קבוצה של שמרנים בראשות דוד הלבני, ראש הפקולטה לתלמוד, פרשה במחאה על כך והקימה את "האיחוד ליהדות מסורתית." הלבני קבע כי האפשרות שנשים תקבלנה מצוות עליהן הייתה מצריכה המתנה של דור לפני לכך שיקרה הדבר בפועל, ואז ייתכן שאפשר היה להסכים שיוציאו גברים ידי חובה. ב-1988 התפרסמה הצהרת העקרונות "אמת ואמונה", מסמך ראשון מסוגו, שנועד להגדיר את מטרות התנועה. המנסחים קבעו כי "לאחר מאה שנה בה עמימות וחוסר הגדרה יכלו להיחשב כדבר טוב... אין עוד די בכך שנגדיר את היהדות הקונסרבטיבית לפי מה שאינה." ההצהרה אשררה, בין היתר, את האמונה באלוהים ובהתגלותו וקבעה כי ההלכה בעלת חשיבות מכרעת.

לאחר שהמחלוקת בסוגיית מעמד האישה דעכה, החליף אותה היחס להומוסקסואלים כשאלת המפתח שעמדה בפני התנועה וכמקור לחיכוך בין שמרנים לליברלים.‏[4] ב-2006, אל מול התנגדות רבה מרבני הזרם בישראל, קנדה ודרום אמריקה,‏[54] הכריז ועד ההלכה בארצות הברית בראשות הרב אליוט דורף כי אינו מתנגד למערכות יחסים בין הומוסקאסואלים או לסביות ואפשר להסמיך אותם לרבנות; עם זאת, הצהיר שהאיסור על יחסי מין מלאים בין גברים עודנו בתוקף.‏[55] יואל רוט, שקבע בתשובת מיעוט כי קיים איסור גם על כל סוג של העראה בין גברים, ושלושה חברים אחרים בוועד התפטרו. ב-2012 נקבע תקנון לטקסי נישואין עבורם, אף כי הגוף נמנע מלהגדירם כחופה וקידושין.‏[56] החלטות נוספות שערך הוועד בשנות ה-2000 כללו את הקביעה כי חירש חייב במצוות ומותר לו לברך בשפת סימנים אם הוא עולה לתורה או להיות ש"ץ במניין המשתמש בה.

בישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – התנועה המסורתית בישראל

ראשונת הקהילות המסורתיות בארץ הייתה "אמת ואמונה", שנוסדה ב-1936 בירושלים על ידי עולים מגרמניה כקהילה ליברלית לפי המתכונת המקובלת שם. רבה הראשון, קורט וילהלם, היה בעל גישה רפורמית; עם עזיבתו ב-1949 כדי לכהן כרב הראשי של שבדיה החליף אותו סגנו השמרן, הרב אהרן פיליפ, ובית-הכנסת הצטרף רשמית לתנועה הקונסרבטיבית.‏[57] ב-1972 היו בארץ ארבע קהילות. התנועה המסורתית בישראל הוקמה ב-1979 ומרכזה בבירה. כיום חברות בה כחמישים קהילות- רוב חברי קיבוץ חנתון נמנים עליה, ויש ריכוז גם בקטורה. רבני התנועה המסורתית, גברים ונשים, מוסמכים לרבנות בבית המדרש לרבנות ע"ש שכטר בירושלים. התנועה מפעילה תנועת נוער הנקראת נוע"ם (ראשי תיבות נוער מסורתי), שלה 17 סניפים ברחבי הארץ, המקימה גם גרעיני נח"ל. כמו כן פועלת גם תנועת הסטודנטים מרו"ם. בשנת 2008 הוקם במסגרת התנועה 'מכון מסרים לפיתוח קהילות ספרדיות מסורתיות' מתוך רצון לתת מענה קהילתי למסורתיים הספרדים בישראל. ב"מסרים" מאמינים כי דרכה הפתוחה והחברתית של יהדות יוצאי ספרד וארצות האסלאם תואמת את גישותיה ודרכה של התנועה המסורתית. היא מספקת שירותי דת לציבור הרחב, אם כי הרבנות הראשית לא מכירה בה, והתנועה מקיימת מאבק על זכויותיה. גיורים קונסרבטיביים בישראל מוכרים על ידי משרד הפנים, אם כי לא על ידי הרבנות, ונישואין אינם מוכרים. בראשות ועד ההלכה בישראל עומד הרב דוד גולינקין.

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ Adele Berlin (עורכת). The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, 2011. עמ' 184-185.
  2. ^ Jacob Neusner, Alan J. Avery-Peck, The Blackwell Companion to Judaism, Blackwell Publishers, 2000. עמ' 344-345; Rafael Medoff, Jewish Americans and Political Participation, ABC-CLIO, 2002. עמ' 54.
  3. ^ Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism, Wayne State, 1995. עמ' 414, הערת שוליים 97.
  4. ^ 4.0 4.1 4.2 Alan Silverstein, Modernists vs. Traditionalists: Competition for Legitimacy within American Conservative Judaism, התפרסם בתוך: Studies in Contemporary Jewry : Volume XVII, Oxford University Press, 2001. עמ' 34-50. (להלן: סילברשטיין).
  5. ^ דורף, 106-114.
  6. ^ Eliezer Schweid, The Idea of Modern Jewish Culture, Academic Studies PRess, 2008, עמ' 91.
  7. ^ מאיר, עמ' 84-89.
  8. ^ לוי גינצבורג. שאלות ותשובות מענה לוי. בית המדרש לרבנים באמריקה, 1938. עמ' 39.
  9. ^ Shai Cherry, Ethical Theories in the Conservative Movement, עמ' 230-231.‏ דניאל גוטנמכר, אחריות להלכה, התחדשות כהלכה: העקרונות השמרניים של האורתודוקסיה, עמ' 106.
  10. ^ ראו למשל:
  11. ^ אליוט דורף, Medieval and Modern Theories of Revelation, התפרסם בתוך:‏Etz Hayim, Jewish Publication Society, 2005. עמ' 66.
  12. ^ 12.0 12.1 Rosemary Skinner Keller, Encyclopedia of Women and Religion in North America, Indiana University Press, 2006. עמ' 584.
  13. ^ Women and Minyan באתר כנסת הרבנים.
  14. ^ Mamzerut באתר כנסת הרבנים.
  15. ^ גפן, אלעזר. עמ' 73.
  16. ^ ראה למשל: Daniel J. Elazar, Rela Mintz Geffen, The Conservative Movement in Judaism: Dilemmas and Opportunities, SUNY Press, 2012. עמ' 4-5. (להלן:גפן, אלעזר).
  17. ^ אבינועם רוזנק, Halakha as Education: Philosophical and Halakhic Trends within the Conservative Movement, עמ' 203.
  18. ^ Daniel Gordis, Conservative Judaism: A Requiem, Jewish Review of Books, חורף 2014.
  19. ^ Rela Mintz Geffen, Conservative Judaism, בתוך: Judith R. Baskin (עורכת), The Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture. Cambridge University Press, 2011. עמ' 339. ב-2000 (גפן, אלעזר. עמ' 74) היא נקבה בבין 1.25 ל-1.5 מיליון.
  20. ^ David J. Fine, Abraham Geiger and and the Hamburg Gebetbuchstreit of 1842, בתוך: Christian Wiese (עורך) Jüdische Existenz in der Moderne: Abraham Geiger und die Wissenschaft des Judentums, Walter de Gruyter, 2013. עמ' 161-178.
  21. ^ מאיר, עמ' 86.
  22. ^ ZRIJ, דצמבר 1843. עמ' 5.
  23. ^ מאיר, עמ' 136-137, 87-92.
  24. ^ Ismar Schorsch, “Zacharias Frankel and the European Origins of Conservative Judaism,” Judaism 30 (1981)4. עמ' 344-348.
  25. ^ George Y. Kohler, Reading Maimonides' Philosophy in 19th Century Germany, Springer, 2012. עמ' 78.
  26. ^ ראה ציטוט מלא: דרכי המשנה, עמ' 21.
  27. ^ חיים לנדרר. R’ Shlomo Yehuda Rapoport (Shir), Champion of Jewish Unity in the Modern Era.
  28. ^ David Ellenson‏. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 78.
  29. ^ David Harry Ellenson, After Emancipation: Jewish Religious Responses to Modernity, Hebrew Union College Press, 2004. עמ' 173-176.
  30. ^ Michael K. Silber. The Emergence of Ultra-Orthodoxy: The Invention of Tradition. Harvard University Press, 1992. עמ' 35-36.
  31. ^ David Ellenson‏. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 40-41.
  32. ^ Nils Roemer, Jewish Scholarship and Culture in Nineteenth-Century Germany: Between History and Faith, Wisconsin Uni. Pess, 2005. עמ' 57-58.
  33. ^ Reformed Judaism and Its Pioneers, עמ' 182, למטה.
  34. ^ Christian Wiese, Challenging Colonial Discourse: Jewish Studies And Protestant Theology In Wilhelmine Germany, Brill, 2005. עמ' 333.‏ Steven M. Lowenstein, Lukewarm Establishment or Miltiant Ideology?: German Liberal Judaism in the 1920, בתוך: Lauren B. Strauss, Michael Brenner (עורכים), Mediating Modernity: Challenges and Trends in the Jewish Encounter with the Modern World : Essays in Honor of Michael A. Meyer, Wayne University Press, 2008. עמ' 250-253, 256-257.‏ראה את ההכרזה של "ההתאחדות החופשית" ב-1909 (די וולט, עמ' 922).
  35. ^ יהודה שוויצר. רבנים קונסרבטיבים בקהילות המתבוללות בהונגריה.
  36. ^ Jacob Rader Marcus, Abraham J. Peck, The American Rabbinate: A Century of Continuity and Change, 1883-1983, KTAV Publishing House, Inc., 1985. עמ' 105.
  37. ^ כהן, עמ' 80-82.
  38. ^ Pamela Susan Nadell, Conservative Judaism in America: A Biographical Dictionary and Sourcebook, ABC-CLIO, 1988. עמ' 264-269. (להלן: נאדל)
  39. ^ סילברשטיין, עמ' 40-42.
  40. ^ Jack Wertheimer, The American Synagogue: A Sanctuary Transformed, Cambridge University Press, 2003. עמ' 380.
  41. ^ נאדל, עמ' 7. ראה: יהודה לייב אפשטיין, לשאלת העגונה: כולל סקירה על הפולמוס שהיה בין הרבנים האורתודוקסים והרבנים הקנסורביטיבים באמריקא, ניו יורק, ת"ש.
  42. ^ נאדל, עמ' 8.
  43. ^ Steven T. Katz, American Rabbi: The Life and Thought of Jacob B. Agus, NYU Press, 1996. עמ' 208-210. (להלן: אגוס).
  44. ^ Adele Berlin, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, 2011. עמ' 185.
  45. ^ Nacha Cattan, Conservative Head Calls Sabbath-Driving Rule a ‘Mistake, the Forward, 7 בנובמבר 2003.
  46. ^ Israel’s Conservative Movement Bans Driving to Shul on Shabbat, 14 באוקטובר 1992.
  47. ^ 47.0 47.1 Michael R. Cohen, The Birth of Conservative Judaism: Solomon Schechter's Disciples and the Creation of an American Religious Movement, Columbia University Press, 2012. עמ' 138-140.
  48. ^ Saul Lieberman and the Orthodox.
  49. ^ Jeffrey S. Gurock, American Jewish Orthodoxy in Historical Perspective, KTAV Publishing House, 1996. עמ' 56.
  50. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary American Judaism: Transformation and Renewal, Columbia University Press, 2013. עמ' 24-25.
  51. ^ נאדל, עמ' 9-11.
  52. ^ על נרטיב הרצף בין ברסלאו לקונסרבטיביות האמריקנית, ראו למשל: ד"ר יהונתן ד. סרנא, היהדות האורתודוקסית והיהדות הקונסרבטיבית: כיצד ומתי התחוללה התפצלות לשתי תנועות?, סרטון באתר YouTube סרטונים, יום עיון במכון ואן ליר, 29 בדצמבר 2009.
  53. ^ Marc Lee Raphael, Judaism in America, Columbia University Press, 2005. עמ' 64.‏ Jack Wertheimer, Recent Trends in American Judaism, American Jewish Committee (AJC), 1989. עמ' 64-68.‏ לגבי הכרעות בתי-המשפט: אגוס, עמ' 7-8.
  54. ^ The Conservative Movement and Homosexuality: Settled Law in Unsettling Times
  55. ^ תשובת ועד ההלכה, 6 בדצמבר 2006. עמ' 19.
  56. ^ Conservative rabbinic group issues guidelines for same-sex wedding rituals. הסוכנות הטלגרפית היהודית, 4 ביוני 2012.
  57. ^ מועד: שנתון למדעי היהדות, גיליון י"ז, מכללת בית ברל, 2006. עמ' 108.