יהדות קונסרבטיבית

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
הרב זכריה פרנקל, הנחשב לאביה הרוחני של היהדות הקונסרבטיבית.
שניאור זלמן שכטר, המשפיע מבין מנהיגיה בארצות הברית.

יהדות קונסרבטיבית (ידועה גם כיהדות מסורתית, יהדות פוזיטיבית-היסטורית; אנגלית: Conservative Judaism, Masorti Judaism, גרמנית: Positiv-historisches Judentum) היא אחת משלושה זרמים גדולים הקיימים כיום ביהדות, הדוגל בכך שההלכה מחייבת, ובו זמנית רואה אותה גם כנתונה להשפעה היסטורית מתמדת. לפיכך סבורים הקונסרבטיבים כי פסיקתה צריכה לשקף הן גישה מדעית-ביקורתית למקורות והן את אורחות חייו של כלל הציבור. עמדה זו מבדילה אותם משני הזרמים העיקריים האחרים, האורתודוקסים והרפורמים. ראשיתה של השקפה זו היא בגרמניה של אמצע המאה ה-19, וכיום מרכזה הגדול מצוי בארצות הברית. הארגון הבינלאומי המרכז את מרבית הגופים הקונסרבטיביים השונים נקרא "מסורתי עולמי". הנהגתו הרוחנית מצויה בידי כנסת הרבנים של התנועה.

תאולוגיה[עריכת קוד מקור | עריכה]

היהדות הקונסרבטיבית, מאז ראשיתה, מאופיינת בעמימות ובמיעוט עמדות בשאלות אמונה. עוד הרב זכריה פרנקל, הנחשב למבשרה הרעיוני, ראה בעניין דבר זר ליהדות והואשם תדירות על ידי יריביו בהתחמקות ובערפול בנדון.[1] גם התנועה בארצות הברית כמעט תמיד עקפה את הנושא: מנהיגיה מיעטו לעסוק בו, ורק ב-1985 נפתח לראשונה קורס על תאולוגיה קונסרבטיבית בבית המדרש לרבנים באמריקה. נעשה רק ניסיון משמעותי אחד לנסח מצע אמוני, הצהרת "אמת ואמונה" שחוברה על ידי מועצת ההנהגה של הזרם ב-1988. "אמת ואמונה" התייחסה למושגי יסוד כמו אלוהים, התגלות ובחירת עם ישראל, אך הכירה בכך שקיים מנעד רחב מאוד של השקפות לגביהם בתוך התנועה ונמנעה מהגדרות נוקשות: היא ביטאה מגוון של עמדות, לעתים קרובות סותרות.[2] בגיליון מיוחד של הבטאון הזרמי "Conservative Judaism" מ-1999 שהוקדש לעניין, סיכמו הרבנים אליוט דורף וגורדון טאקר ש"המגוון העצום... הופך ניסוח של חזון תאולוגי שיהיה מוסכם על הכל הן לבלתי-אפשרי והן ללא-רצוי."[3]

כך, לדוגמה, כשהם מתייחסים לנושא נוטים הוגים קונסרבטיביים בדרך כלל לעמוד על אמונה בקיומו של אל פרסונלי: "אמת ואמונה" קבעה "אנו מאמינים באלוהים בורא היקום והמושל בו. הוא יצר את העולם, וחוכמתו מוסיפה להנחות את המתרחש." במקביל, קבעה שטבעו "עלום" ויש אפשרויות רבות להתייחס אליו. ראייה נטורליסטית של האל, שתפשה אותו כאחד עם כוחות הטבע הקיימים ולא מעל להם, מילאה בעבר תפקיד חשוב בתנועה. מרדכי קפלן ותומכיו הרקונסטרוקטיבים החזיקו בה לפני שהתגבשו לזרם נפרד. כמו עמדות רקונסטרוקטיביות אחרות, היא נדחקה לשוליים לאחר היפרדותם.[4] עמימות דומה מבוטאת כלפי מושגים אחרים. רבים מההוגים מוסיפים להאמין בהישארות הנפש, ו"אמת ואמונה" הכריזה שהמוות אינו קצו של האדם; לגבי תחיית המתים, קטעי התפילה בעברית נשמרו בדרך כלל, אך התרגום באנגלית מטשטש מאוד את הנושא. למרות שמעמד הכהונה לא בוטל והתחינות לבניית המקדש נותרו על מכונן, התנועה הסבה את הבקשות להשבת עבודת הקורבנות לזמן עבר במרבית סידוריה. בשאלת ימות המשיח ככלל, מצע 1988 הצהיר בפשטות ש"חלק מאתנו מאמינים בכך במובן המסורתי... אבל נוקשות ודוגמטיות אינן מוצדקות פילוסופית." הזרם מוסיף להאמין (למעט הרקונסטרוקטיבים, שהתכחשו לכך כליל וראו את היהדות כתרבות של קבוצה אנושית רגילה) בבחירת ישראל ובקיומו מתוקף הברית עם אלוהים.[5]

גם סוגיית ההתגלות עברה התפתחות ניכרת. פרנקל ומקורביו הפעילו שיטות מדעיות-ביקורתיות בניתוח התורה שבעל פה, וראו את חז"ל כמחדשים יצירתיים ולא רק כנושאי ומפרשי המסורה שניתנה מקשה אחת למשה במעמד הר סיני. במקביל, דחו לחלוטין את ביקורת המקרא והוסיפו לראות בתורה שבכתב פרי בלעדי של התגלות שמיימית, טקסט המצוי מעבר לניתוח ספקני. כבדברים אחרים, פרנקל מעולם לא הבהיר את אמונותיו בנושא, וגישתו ליחס בין הרכיב האלוהי לאנושי בתורה שבעל פה עודנו מושא למחלוקת בין החוקרים.[6] שלילה דומה של ביקורתיות כלפי החומש הופגנה על ידי חלוצי הקונסרבטיבים בארצות הברית, כמו שניאור זלמן שכטר והרב אלכסנדר קוהוט. גלגול של גישה זו הופיע בשנות ה-20, כשבית-המדרש באמריקה לרבנים החל לאמץ במהוסס את ביקורת המקרא: הוגים מובילים החלו לגרוס שבהר סיני אכן הייתה התגלות מילולית ומפורשת של האל למשה, אבל התורה עצמה הועלתה על הכתב בידי כותבים מאוחרים יותר. שמרנים מעטים עודם מוסיפים לאחוז בתפישה זו.[7]

הרקונסטרוקטיבים, שצמחו החל משנות ה-30, דחו כליל את מושג ההתגלות וראו בכתבי הקודש יצירה אנושית טהורה. עמדתם לא התקבלה על הרוב, אבל יחד עם היחלשות האמונה באלוהיות התנ"ך בציבור האמריקני, השפעתם הביאה סביב שנות ה-70 להפיכת תפישות לא-מילוליות של הרעיון לדומיננטיות בתנועה הקונסרבטיבית. אליוט דורף סיווג את מחנה הרוב הזה לשתי קבוצות: אלו הטוענים שהאל הקרין מסר מפורש כלשהו לתודעתם של מחברי המקרא, והם העלו על הכתב את מה שהבינו; ואלו הגורסים שהבורא כלל לא תקשר עמם, אלא פשוט השרה עליהם את נוכחותו והחווייה הפעימה וגררה אותם לפרץ יצירתיות רוחנית. בסיכומו של דבר, שתי אסכולות אלה תיארו את מסירת התורה כתהליך אנושי עם מידת-מה של השראה אלוהית, וסיפקו הצדקה להחלת שינויים נרחבים בנוהג הדתי. עם זאת, המשותף לכל התפישות הקונסרבטיביות הוא הדגשת ההתגלות של הבורא למנהיגים הרוחניים או לעם ישראל כקולקטיב (ולא לפרט הבודד, כביהדות הרפורמית). בשל כך גם מעניקות כולן חשיבות רבה למסורת ולקהילה ולא להכרעה האישית, מאפיין בולט של המחשבה הקונסרבטיבית לכל זרמיה.[8]

אידאולוגיה[עריכת קוד מקור | עריכה]

קבלת ראייה ביקורתית והתפתחותית של מערכת המצוות וההלכה, כמשהו שצמח לאורך השנים וספח השפעות חיצוניות רבות, או שניתן היה להבחין בתוכו בין ההקשר המקורי של טקסטים למשמעות הפרשנית שצורפה להם במהלך הדורות, הציבה אתגר של ממש בפני התנועה הקונסרבטיבית. מנהיגיה הוסיפו לייחס להן חשיבות עצומה ולעמוד על כך שהעם ישמור אותן, והתנגדו לשינויים חדים או פתאומיים. הפער בין התפישה המדעית, השונה מן האמונה הישנה ברצף מסירה שלא נשבר, לעמידה על קיום המסורת המקובלת הצריכה פיצוי. הפתרון שניתן היה רצונו הכולל של עם ישראל, לו העניקו הקונסרבטיבים משקל אדיר בקביעת הנוהג הדתי, הן כאמצעי לפענח את פסיקת ההלכה בעבר הרחוק והן כמכשיר אקטואלי לצורך קבלת הכרעות.

חלוץ גישה זו היה, שוב, פרנקל עצמו, שייחס חשיבות למסורת לאו דווקא בשל עיגונה במקור אלוהי אלא בהיותה מייצגת את רוחו הקולקטיבית של העם; כפי שכתב עליו מיכאל מאיר, "המעמד יוצא-הדופן שהעניק לאמונותיה ולהתנהלותה של הקהילה הנו כנראה היסוד המקורי ביותר במחשבתו". הוא הפך את רצון הכלל למקור לגיטימציה לשימור ושינוי גם יחד, תוך שהוא טוען שבעיקרו של דבר רוב העם היה שמרני ומתון, נאמן למסורת אבותיו, ובכך הייתה צפונה הערובה להמשכיותה ואחידותה של זו.[9] שניאור זלמן שכטר המשיך בכיוון זה, ופיתח תפישה מיוחדת של מושג 'כלל ישראל', שבעיניו היה הכח המניע האמיתי של המסורת לאורך כל הדורות. שאלת ההתגלות הייתה לדידו משנית לחלוטין והוא כמעט ולא עסק בה, שכן פרטיה עובדו ממילא לפי צורכי השעה: "מקור הסמכות נעתק מן התורה והופקד בידיו של גוף חי, המצוי בקשר עם צרכי ושאפות התקופה... גוף זה לא היה מעמד כלשהו, כהונה או רבנות, אלא תודעתם החיה של כלל ישראל".[10] הרב לוי גינצבורג סיכם רוח זו בכתבו: "נוכל עתה להבין את הניגוד לכאורה בין תיאוריה למעשה... אפשר לחשוב על מקורה של השבת כמו פרופסור באוניברסיטה, אך לדקדק בשמירתה כקיצוני באורתודוקסים... קדושתה נשענת לא על כך שהוכרזה מעל הר סיני, אלא שמצאה ביטויה בנשמות היהודים במשך אלפי שנים. תפקידו של ההיסטוריון למצוא את המקור להלכותיה וכיצד התפתחו, אך מבחינת שמירתן למעשה, אין הוא מוטרד מכך אלא מקיים אותן כפי שנתגבשו."[11]

ההיקף, התפקיד והמגבלות של מושג אמורפי כ'כלל ישראל' היוו שורש למחלוקות ודיונים רבים בתנועה הקונסרבטיבית. ראשוניה השתמשו בו כדי להתנגד לקרע עם היסודות השמרניים ולחלופין גם המתקדמים ולעמוד על אחדות, בעוד שרבים מיורשיהם טענו שהרעיון נעשה מיושן ואנכרוניסטי בשל הנתק המתעצם בין הציבור למורשתו, ויש צורך בנכונות לפתרונות רדיקליים שיאפשרו לשמר אותם במגע עם הדת. הרבנות הקונסרבטיבית התלבטה תדירות עד כמה היא יכולה להתחשב ברוב האדיש והרחוק משמירת מצוות בקרב תומכיה, שהיה אמור לתפקד כ'כלל ישראל' ולהוות גורם בקביעת ההלכה. אפילו הוגים נועזים הודו שהקהל לא יכל למלא תפקיד זה, בעוד שמבקרים שמרניים מימין טענו שהרבנות מרבה מדי להיענות לתביעות מן השטח ומותחת את פסיקת ההלכה מעבר לכל סבירות. ההנהגה נחלה הצלחה מועטה בהוראת השקפתה לציבור: בעוד שהיא ראתה את עצמה כנושאת גישה ייחודית ומורכבת, בקרב יהדות ארצות הברית היא נתפשה באופן כללי כדרך ביניים ותו לאו בין האורתודוקסים לרפורמים. רק שיעור קטן מחברי הקהילות (3%-4% להערכת ישעיהו ליבמן ודניאל אלעזר בשנות ה-80) שמרו על אורח חיים ומצוות כפי שהתנועה ביקשה לקדם. פער זה בין הרבנות לקהל הוא מאפיין בולט של הזרם, ונמנה כאחד הגורמים החשובים בהתדרדרות מעמדו מאז שלהי המאה ה-20.[12]

הלכה[עריכת קוד מקור | עריכה]

היהדות הקונסרבטיבית מדגישה את קיום ההלכה כביטוי המרכזי של השתייכות לדת היהודית, בלי קשר לאמונה במקורה האלוהי, ואת היותה מחייבת את הכלל. במקביל הם רואים את התפתחותה כתוצאה של השפעה הדדית בין החברה היהודית, העולם הסובב והפוסקים, וכנגזרת תמיד ממקורותיה העתיקים ומהסביבה בה פעלו הרבנים גם יחד; אי לכך, גם על קביעתה בימינו לשקף דינמיקה דומה.[13] הם רואים את גישתם להלכה כאותנטית והמתאימה ביותר לעידן המודרני, כזו שמכירה בניתוח היסטורי-ביקורתי למקורותיה וגם ממשיכה בנאמנות את הדינמיות והיצירתיות של פוסקי העבר. תפישת ההלכה של התנועה השתקפה לאורך השנים בהחלטות שהתקבלו בה. ועדי ההלכה האמונים על כך (בעיקר ה-Committee of Jewish Law and Standards של כנסת הרבנים בארצות הברית) מאמצים פסיקה ברוב קולות אך מכירים גם בדעות המיעוט, ורבני הקהילות יכולים להתחשב בהן או להמשיך לסמוך על דעות קודמות. במקביל, האשמה במתיחת גבולות ההלכה הרבה מעבר לאפשרי עלתה, בין היתר, בעת התפטרות חלק מאנשי הסגל בבית המדרש לרבנים ב-1983 במחאה על אשרור סמיכת נשים לרבנות ושוב ב-2006, כששליש מחברי ועד ההלכה התפטרו לאחר הכרה במערכות יחסית חד-מיניות.[14] בתוך כנסת הרבנים קיים מגוון עמדות לגבי סוגיות מודרניות שונות והיחס הנאות אליהן. האגף הליברלי – הכולל הוגים כמו ניל גילמן (שאף קרא ב-2005 לתנועה לחדול מלכנות עצמה "הלכתית") וגורדון טאקר, התובעים שניהם ניסוח תפישה תאולוגית ברורה ועצמאית – תמך במדיניות פתוחה יותר; מולם ניצבו שמרנים כיואל רוט,[7] המאמין בכך שהאל הכתיב במפורש את רצונו באופן מילולי, שקבע כי "המסורת ההלכתית היא בחזקת נתון, והתאולוגיה צריכה להסתדר אחריה."[15]

אין שום מאפיין חד-משמעי המגדיר את כל טווח הפסיקה הקונסרבטיבית. הרב דוד גולינקין, שניסה להציע כמה פרמטרים משלו, ציין שלעתים קרובות ההכרעה נשאבת היישר מהספרות ההלכתית הישנה ותדירות גם מפוסקים אורתודוקסיים בתקופה הנוכחית. רבנים קונסרבטיבים נוטים בדרך כלל לאמץ את הדעה הנחשבת מקילה בנסיבות העניין, אך גם לכך יש חריגים רבים. סממן בולט יותר הנו נכונות רבה יחסית להסתמך על תשובות מבודדות ודעות מיעוט או יחיד, דברי הראשונים ומוקדם מהם עד התלמוד (ולעתים, בחינה של מחלוקות בתוכו עצמו), והתחשבות פחותה בהיררכיה שהתקבלה בין פוסקים הנחשבים לבכירים לעומת זוטרים, ברצפי תקדימים ובמנהגים. הקונסרבטיבים מבקרים קשות את האורתודוקסים על נכונות מעטה יחסית לשוב אחורה מעבר לקובצי ההלכה הגדולים מן הרמב"ם והלאה ולהכריע נגדם, במיוחד השולחן ערוך, אף שאלו משמשים כמובן כאדני פסיקה גם בתנועה. לעתים קבעו שהשו"ע פסק ללא תקדים מבוסס או הסתמך על הקבלה.[16]

תבחין אחר הוא החשיבות המיוחסת לשיקולים אתיים וחברתיים. נושא זה שנוי במחלוקת קשה. נציגי האגף השמרני הרבו לטעון שאף כי גורמים כאלה מהווים כמובן רכיב בפסיקה, לא ניתן להעניק להם מעמד עצמאי. אבל מאז שנות ה-70 והתבססות מחנה רוב ליברלי, דבקה ההנהגה בשיטתו של הרב סימור סיגל שהצהיר כי הנורמות האתיות של הקהילה, אותן הקביל לאגדה בתלמוד, צריכות לגבור על הפסיקה היבשה בכל פעם שעלה נושא רב חשיבות. דורף סיכם זאת: "במילים אחרות, האגדה (במובן של ערכי מוסר) צריכה לשלוט בהלכה, ולא להפך". אגף הקצה הפרוגרסיבי בתנועה, בראשות הרב גורדון טאקר, הציע לתת לכך עדיפות מוחלטת בכל מקרה שהוא. למרות שהרעיון פופולרי בקרב דור הרבנים הצעיר, ההנהגה אימצה מעין עמדת ביניים: לדוגמה, הוחלט ששיקולים כאלו הם בעלי חשיבות עליונה אך לא די בהם לבדם כדי לעקור איסורי תורה מפורשים.[17] אף נימוקים סוציולוגיים מרבים לשמש כגורם מצדיק, וועד ההלכה הזכיר תכופות גורמים כמו שינוי העתים.

המאפיין המובהק ביותר של הפסיקה הקונסרבטיבית הנו הכללת השיטה הביקורתית-מדעית עמוק לתוך התהליך. שו"תים ודיונים מתווים תמיד את התפתחות הנושא לאורך ההיסטוריה כפי שנלמד לא רק מהמקורות המסורתיים המקובלים אלא גם ממידע שהתקבל בכל דרך אחרת באמצעות מחקר חיצוני, היסטורי או פילולוגי. על בסיס זה נבחן כיצד הדבר אומץ לראשונה, הונהג לאורך השנים, השתנה או נדחה, שוב לאו דווקא לפי הבנתו במסורת הרבנית. פוסקים קונסרבטיבים נעזרים במהדורות מדעיות של כתבי-יד כדי למצוא שגיאות וטעויות נוסח בכל שכבות הקנון ובממצאים ארכאולוגיים וכיוצא בזה כדי להעריך מה היה היחס לנושאים שונים בזמנים עתיקים. גישה זו, לפיה אין לקבל דווקא את שכבות הפרשנות המסורתית ויש למצוא את המשמעות וההקשר המקוריים של כל עניין, מהותית להשקפת התנועה.[18]

היבט אחר הנו השימוש הנרחב בכלי של תקנת חכמים. ראשי התנועה, בהדגשתם את הדינמיות של ההלכה לאורך הדורות, הרבו להזכיר דוגמאות כמו פרוזבול והיתר עסקה. ב-1948, כששאלת התקנות עלתה לראשונה, גורמים שמרניים הזהירו כי מאחר וכלל ישראל מפולג והם לא יזכו לגיבוי גורף, אין לעסוק בכך, אך ועד ההלכה הכריע בעד. כדי לקדם הצעות, נדרש רוב של 13 מתוך 25 חבריו. בשנות ה-50 וה-60 עדיין נרתעו מלאמץ באופן גורף שינויים דרסטיים, והם נוסחו בזהירות כהוראת שעה מתחייבת לנוכח הצורך למנוע נתק עם רוב הציבור היהודי. עם הזמן, תקנות אלה התקבלו יותר ויותר למעשה וקיבלו מעמד של קבע. התנועה מוסיפה להנפיק חדשות, נועזות יותר ויותר.[19]

גישות אלה עלו במקרים רבים בהם התחייבה פסיקה. בשנות ה-40, בעת שהקהל בבתי-הכנסת דרש ישיבה מעורבת, טענו חלק מהרבנים כי אין שום הצדקה לכך אך יש להיענות מטעמים של "עת לעשות"; אחרים השתמשו בנימוקים היסטוריים והצביעו על כך שבבתי-כנסת עתיקים אין ראיות לעזרת נשים.[20] ב-1950 פסק ועד ההלכה של כנסת הרבנים בארצות הברית כי חשמל אינו בחזקת מלאכת מבעיר, גם לא לתאורה, והתיר את השימוש בו בשבת. באותה החלטה נקבעה גם תקנה לצורך השעה לפיה לאדם שאין לו דרך אחרת להגיע לבית הכנסת מותר לנסוע אליו, בנימוק שהצתת הדלק במנוע היא בגדר מלאכה שאינה צריכה לגופה וניתן להשעות האיסור מפני הצורך הגדול לעודד הגעה לתפילה. ב-1952 אופשר לכהנים להינשא לגרושות, בתנאי שיוותרו על מעמדם ויערכו חתונה קטנה, בנימוק שגירושין נעשו נפוצים ואינם מחשידים עוד את האישה בעֶרְוַת דָּבָר. ב-1996 נקבע בתקנה שגם הגבלות אלה לא חלות יותר והדבר הותר כליל. איסור נשואין נוסף - לכהן עם גיורת, נעקף ב-1967 על סמך הטיעון כי הגויים אינם חשודים עוד על העריות כבעבר ורוב הכהנים ממילא לא יכולים להוכיח את מוצאם. ב-1955, כשיותר ויותר צעירות חגגו בת מצווה והחלו להישמע קריאות לאפשר להן לעלות לתורה, קבע הרב אהרן בלומנטל כי הגדר של כבוד הציבור השתנה בתקופה המודרנית וניתן לאפשר זאת.

ב-1954 אימצה כנסת הרבנים הסכם קדם-נישואין שנוסח בידי הרב פרופ' שאול ליברמן ונכלל בכתובה, בו התחייב הבעל לתת גט לאשתו או להסתכן בתשלום פיצויים, כפתרון לבעיית העגינות. מ-1968, הוחלפה "פסקת ליברמן" במנגנון של הפקעת קידושין.[20] ב-1972 הוחלט שאנזים הגבנה הוא בגדר של "פנים חדשות" בגלל השינויים הרבים שעבר ללא קשר למקורו (גם מבהמות טמאות), ולכן כל הגבינות כשרות וניתן לאכלן ללא חשש. ב-1973, בעת הוויכוח על ספירת נשים למניין, נימק הרב דוד סיגל את תמיכתו בדבר, בין היתר, בכך שהתלמוד לא ציין במפורש גברים וכי פרט זה מופיע בבירור רק בשולחן ערוך. רבים בוועד דחו את טענותיו כרופפים ונעדרי תקדימים, ולבסוף הוחלט לאפשר זאת לרבנים שיסכימו לכך באמצעות תקנה. ב-1983 התקבעו לבסוף ספירת נשים למניין והאפשרות להסמיכן לרבנות על פי תשובה של הרב יואל רוט, שהסתמך על כך שרבנו תם ופוסקים אשכנזים אחרים התירו לנשים לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא ובהמשך על דברי המגן אברהם כי קיבלו על עצמן את ספירת העומר למרות היותן פטורות. על בסיס כך קבע כי נשים יכולות להתחייב במצוות אם ייטלו אותן על עצמן, וכך להוציא ידי חובה אחרים ועוד. מאמצע שנות ה-90 התקבלה העמדה השוויונית בעקרון של הרַבָּה פרופ' יהודית האופטמן, שהכריעה כי מעולם לא הייתה הגבלה חד-משמעית על מעמדן של נשים לענייני תפילה וכי נחיתותן בתחום הייתה פרי נסיבות חברתיות.[21] בשנת 2000 קבע ועד ההלכה, כשהוא מעגן את החלטתו בתקדימים של ביטול טקסי המים המאררים ועגלה ערופה, כי אסור לרב לחקור ראיות הנוגעות לממזרות של המבקשים להתחתן, וכך ביטל בפועל את המעמד הזה.[22] ב-2006, בהחלטה שעוררה מחלוקת קשה, הוכרע כי איסור משכב זכר בעינו עומד מבחינת מובנו המפורש אך, מתוך הישענות על החשיבות העליונה של כבוד הבריות, אין הדבר מונע קבלת הומוסקסואלים לתפקידי הנהגה ורבנות, יחסים פיזיים אחרים ביניהם או הכרה בזוגות.

ארגון ודמוגרפיה[עריכת קוד מקור | עריכה]

גוף-הגג הבינלאומי של הזרם הנו הארגון "מסורתי עולמי", שקם במקור ב-1957 בשם "המועצה העולמית של בתי-הכנסת הקונסרבטיביים" (World Council of Conservative Synagogues). מחוץ לצפון אמריקה, מעדיפה התנועה את התואר "מסורתי", כפי שעושה למשל התנועה המסורתית בישראל. כנסת הרבנים העולמית, שהיו בה 1,648 חברים ב-2010, מספקת את ההנהגה הרוחנית.

הגוף החבר הגדול ביותר והמייסד של "מסורתי עולמי" הנו "בתי-הכנסת המאוחדים של היהדות הקונסרבטיבית" (USCJ) בארצות הברית וקנדה, שקם ב-1913 כ"בתי-הכנסת המאוחדים של אמריקה" ושמו הנוכחי אומץ ב-1991. לא כל הקהילות המגדירות עצמן קונסרבטיביות בצפון אמריקה מסונפות לארגון זה. ישנן עצמאיות, וב-2008 פרשו שבעה בתי-כנסת שמרניים בקנדה במחאה על הליברליזציה כלפי להט"בים והקימו את "המועצה הקנדית של בתי-הכנסת הקונסרבטיביים." נכון לנובמבר 2015 היו ל-USCJ‏ 580 קהילות חברות (ירידה חדה מ-630 רק שנתיים קודם), מתוכם 19 בקנדה וכל היתר בארצות הברית. קהילות אלה הן הרוב המכריע מתוך כלל אלו הקונסרבטיביות בעולם. בין שנות החמישים לשמונים הם היו הזרם הגדול והחשוב ביותר ביהדות ארה"ב. 41% מכלל היהודים הצהירו על זיקה אליהם ב-1971, וקהלם נאמד אז ב-2.5 מיליון נפש.[23] מעמדם נחלש, ומבין העונים לסקר PEW המקיף מ-2013 הזדהו עמם רק 18%.[24] בהתבסס על נתונים אלה, העריך הדמוגרף סטיבן מ. כהן כי ישנם בסך הכל 962,000 יהודים אמריקנים בוגרים הרואים עצמם כקונסרבטיבים: 570,000 משלמי דמי-חבר רשומים, ועוד 392,000 שאינם חברים בבית-כנסת אך חשים זיקה לזרם. בנוסף לאלו, ב-2006 העריך ש-57,000 בני-זוג שאינם-יהודים היו רשומים בקהילות: 12% מהמשפחות משלמות דמי-החבר כללו בן זוג לא-יהודי, ושיעור הנישואין לאלו בין כלל המזדהים כקונסרבטיבים שהתחתנו בין 2000 ל-2013 עמד על 40%.[25] מוסד הדגל של התנועה הנו בית המדרש לרבנים באמריקה השוכן בניו יורק, שנשיאו מאז 2008 הוא הרב ארנולד אייזן. יו"ר ועד ההלכה בצפון אמריקה מאז 2007 הוא הרב אליוט דורף.

מלבד צפון אמריקה, יש עוד כ-170 קהילות החברות ב"מסורתי עולמי" ברחבי תבל. רלה מינץ-גפן אמדה את מספר חבריהן ובעלי הזיקה אליהן בכ-100,000 נפש בסך הכל.[26] הריכוז הגדול ביותר הנו בדרום אמריקה, שם ישנן כ-60 קהילות, מתוכן 35 בארגנטינה. לב התנועה ביבשת הנו בית-המדרש לרבנים ע"ש מרשל מאייר בבואנוס איירס, בנשיאות הרב אברהם סקורקה, ממנו פועל ועד ההלכה המקומי. התנועה המסורתית בישראל מפעילה שבעים קהילות, מניינים ומרכזים, עם כמה אלפי חברים קבועים; בסיסה הארגוני הנו בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר במכון שכטר למדעי היהדות. בראש כנסת הרבנים בישראל עומדים הרבנים דובי חיון ומאוריסיו בלטר. בבריטניה, "אסיפת בתי-הכנסת המסורתיים" מונה 13 קהילות ו-4,000 חברים.

הנאולוגים בהונגריה, אף שאינם חברים ב"מסורתי עולמי", חולקים שורשים היסטוריים משותפים עם הזרם הקונסרבטיבי ונחשבים על ידיו כ"תנועה אחות".

היסטוריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית[עריכת קוד מקור | עריכה]

השימוש הראשון במונח "פוזיטיבי-היסטורי", דצמבר 1843.

היהדות הקונסרבטיבית רואה עצמה כממשיכת-דרכו של הרב זכריה פרנקל, יליד פראג שכיהן בדרזדן מ-1836 ועד 1854. במהלך ימיו גברו האדישות הדתית והדחף להתבוללות ולהתנצרות בקרב יהודי גרמניה. התנועה הרפורמית המתגבשת דרשה שינוי דתי עמוק במענה לכך, והאורתודוקסים דבקו בעמדה שמרנית. פרנקל, שהיה בתחילה ראש האגף המתון של המזוהים עם הרפורמה המתעוררת, גיבש בהדרגה דרך משלו. עוד ב-1841, בעת ריב ההיכל השני בהמבורג, מצא עצמו בין הנצים: מחד ביקר את חכם יצחק ברנייס, כשזה אסר על תפילה מהסידור הרפורמי; פרנקל כתב כי אין כל הצדקה הלכתית לכך שכן הספר הכיל את כל תפילות החובה, ועל ברנייס היה להתמקד בבסיס הרעיוני של השינויים, כמו השמטת תפילות לבניין בית המקדש ועוד. מאידך, הוא עצמו התנגד להוצאה מטעמים דומים וראה בה מנוגדת לרוח העם. אברהם גייגר הצעיר ניהל נגדו פולמוס ציבורי בנידון.[27] ב-1843 קישר פרנקל במאמר בין האלמנטים ה"פוזיטיביים" וה"היסטוריים" של הדת, והכינוי נעשה למזוהה עם מחנהו: האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית.[28] הוא כתב שם כי הפתרון למשבר הרוחני של יהודי גרמניה מצוי "לא ברפורמה, המביאה לידי התפרקות מלאה, אלא בלימוד היהדות שיוביל להתפתחות מתוכה עצמה."[29] פרנקל התנגד לכינוסים שיזמו הרפורמים במטרה לערוך את השינויים שנדרשו לדעתם. למרות זאת, הופיע בקיץ 1845 לוועידת פרנקפורט ממנה פרש לאחר יומיים, ב-17 ביולי, תוך שהוא מפרסם זאת בהרחבה. העילה לעזיבה הייתה אימוץ נוסח החלטה פשרני, ברוב קטן, לגבי שפת התפילה: המתדיינים קבעו שישנן סיבות סובייקטיביות להותיר את העברית אך אין טעמים אובייקטיביים לעשות כן. פרנקל התעקש דווקא על נקודה זו, שהייתה מגובה הלכתית, משום שסימלה לדעתו נתק מכוון מהמסורת.[30] הוא הושפע רבות מהמשפטן פרידריך קארל פון סאביני, שגרס כי הצלחתה של מערכת חוקית מחייבת השתנות הדרגתית בהתאם לצורכי הזמן, ובמקביל גם עמידה על כך שהמוני העם לא יחושו את התמורה כחריגה ופתאומית. הרב מדרזדן ראה את הצלחת ההלכה לאורך הדורות כנובעת מעקרונות דומים, והרבה להדגיש את חשיבות הקשר הרגשי, הלא-רציונלי למסורת. בניגוד לשני המחנות שניצבו מצדדיו, מעולם לא ניסח אמירה ברורה לגבי אמונותיו: "אף הוגה קונסרבטיבי", ציין יצחק שורש, "לא הואשם בעמימות יותר מזכריה פרנקל".[1] הוא ותומכיו, ביניהם היינריך גרץ, השתמשו במושגים רומנטיים ואנטי-שכלתניים כמו "נפש העם", שלדעתו ייחסו חשיבות ניכרת, כדי לקבוע את עמדותיהם. הם יצאו נגד הרציונליזם המופשט של הרפורמים.[31]

ב-1854 הוזמן פרנקל לעמוד בראש בית המדרש לרבנים בברסלאו, שם לימד לפי העקרונות שהתווה. הוא עמד על כך שגייגר לא יורשה להתקרב למוסד וכי לא ייעשה שימוש בביקורת המקרא, אם כי לא התנגד למחקר ביקורתי של יתר התנ"ך. לאחר שהסתכסך עם הרפורמים, השימוש בשיטות מדעיות הוביל למתח גדל בינו לבין האורתודוקסים, שעוד ראו בן-ברית קודם לכן; רש"ר הירש, בעיקר, דחה כלים כאלה. ב-1859 התחולל הנתק הסופי בינו לבינם, עם פרסום ספרו "דרכי המשנה". בחיבור הוא הציג את התנאים בהערכה רבה כמפרשים ומחוקקים יצירתיים, מבלי להתייחס למקור התורה שבעל פה. על המושג הלכה למשה מסיני כתב – בהתבסס על דברי הרא"ש בהלכות מקוואות סימן א' ומקורות מסורתיים אחרים – כי מדובר למעשה במנהגים עתיקים מאוד שהתקבלו כמחייבים: "והיאך שייך לומר על פירוש בפלוגתא דב"ש וב"ה שהוא הל"מ, אם לא כדברי הרא"ש שהוא דבר ברור כאילו נאמר למשה מסיני".[32] הירש פרסם סדרת מאמרים בה דרש מפרנקל להוציא הבהרה ולענות על השאלה אם לדעתו התורה מן השמים במלואה, הן בעל פה והן בכתב. הלה השיב בהודעה פומבית בה נמנע מלענות במפורש. משלב זה החלו הירש והרב עזריאל הילדסהיימר במערכה ציבורית ממושכת נגדו.[33] זו נודעה כ"ריב הירש-פרנקל" (Hirsch-Frankel-Streit), ושני הצדדים הוציאו גל של פרסומים זה נגד זה. הירש גינה את רעיונותיו של פרנקל כ"כפירה גמורה" וכתב כי היותו שומר מצוות חסרת כל חשיבות אם אינה מלווה באמונה נכונה. הילדסהיימר הודיע כי יהיה מוכן לשקול להמליץ על יוצאי הסמינר רק אם יתכחשו בפומבי לדעותיו של מורם. הוא כתב כי סוגיה זו האפילה לחלוטין על מחלוקות ספציפיות ביניהם כמו נטייתם של תלמידי פרנקל להקל בנושאי חלב נוכרי, סתם יינם וכיסוי ראש לנשים: אף כי הבדיל בינם לרפורמים, כתב זמן קצר לאחר הפרשה: "כמה קטן ההבדל העקרוני בין אנשי ברסלאו, העושים מלאכתם בכפפות של משי, לבין גייגר ההולם בקורנס."[34]. שני מנהיגי האורתודוקסיה בגרמניה תקפו גם את חבר הסגל הבולט בבית המדרש, היינריך גרץ, שטען למתווה דומה של התפתחות היסטורית בדת.[35] הילדסהיימר חשש תמיד מכך שהציבור אינו מבחין בין שתי האסכולות בכל הנוגע לרמת שמירת המצוות, והקפיד לסתור דעה זו בכל פעם שהועלתה ולהדגיש את הפערים הדוגמטיים ביניהן. ב-1863, כשגרץ פרסם מאמר בו פירש את הכתוב בספר ישעיהו, פרק נ"ג כמתייחס לעם ישראל הנגאל ככלל ולאו דווקא למשיח מסוים, ארגן הרב נגדו מסע מחאה וגינה אותו ככופר.[36][37] בעוד שהפוזיטיבים-היסטוריים עצמם האשימו את הרפורמים בהרס הדת והמסורת – גרץ תיאר את שמואל הולדהיים כ"אויב הנורא ביותר של היהדות מאז שאול התרסי" בחלק ה-11 של דברי ימי ישראל וצייר את התנועה באור שלילי ביותר, למורת רוחו של גייגר –[38] תקפו אותם אלה כנעדרי יושרה: "חניכי ברסלאו עשו את הצביעות לאמנות... גרץ עוטה טלית בתפילה בעוד שבכתביו תקף ללא רחם את אלוהיות התנ"ך, והוא עוד מעז לקרוא להולדהיים צבוע ועוכר ישראל."[39]

המכון היה בעל השפעה רבה, ובוגריו כיהנו במשרות רבנות ברחבי אירופה כולה. בגרמניה, נותרו מרבית היהודים בקהילות מאוחדות (Einheitsgemeinden), שהיה בהן בדרך כלל רוב ליברלי עם מוסדות אורתודוקסיים עצמאיים-למחצה, ושיווי-משקל שברירי נשמר בהן. ברבות מהן כיהנו תומכי פרנקל. רבנים ידועים בגרמניה שהיו מזוהים עם האסכולה מנו בין היתר את מנואל יואל, יורשו של אברהם גייגר בברסלאו שהנהיג את יהודי העיר לכיוון מסורתי יותר, ומיכאל זקש, שמינויו בברלין עודד קבוצה רפורמית קיצונית לפרוש ולייסד קהילה עצמאית-למחצה בראשות הולדהיים. בניגוד לשני הזרמים העיקריים שרבניהם השתייכו ממסדית לאגודות משלהי המאה ה-19, נערכו מהלכים דומים של הפוזיטיבים-היסטוריים באופן מצומצם. היעדר התארגנות עצמאית היה סיבה מרכזית לאופי המתון של מה שנודע כ"יהדות ליברלית" בארץ זו. ב-1868 כוננו בוגרי המוסד את "האגודה התאולוגית היהודית" (Jüdisch-Theologische Verein), שהוחרמה על ידי שתי האסכולות האחרות ופורקה לבסוף מקץ שנה. ב-1909 הקימו 63 רבנים שהיו מזוהים עם הקו של ברסלאו את "ההתאחדות היהודית החופשית" (Freie jüdische Vereinigung), אך היא הייתה קצרת ימים. ניסיון נוסף נעשה בשנות ה-20, וב-1925 קמה לבסוף "מפלגת האמצע הדתית (Religiöse Mittelpartei) לשלום ואחדות בקהילה", שפעלה בקנה מידה קטן.[40] בממלכת הונגריה הייתה לאסכולת ברסלאו השפעה רבה על הרבנות הנאולוגית המקומית: לאופולד לעף היה מנאמני פרנקל עד שנות ה-60, ובית המדרש לרבנים בבודפשט לימד ברוחה.[41] גם הקהילה המרכזית הגדולה בווינה בירת אוסטריה הונהגה לפי קו דומה, בהובלת הרב משה גידמן ואחרים.

בית המדרש לרבנים באמריקה[עריכת קוד מקור | עריכה]

Breslauseminar.png JTSA 122 Bway jeh.JPG
בתי המדרש בברסלאו ובאמריקה.

עוד ב-1866 כתב הרב יונה בונדי מניו יורק כי בארצות הברית קיים זרם "של שביל הזהב, המכונה 'אורתודוקסי' משמאל ו'רפורמי' מימין."[42] ב-1886, עקב המתח הגדל והולך עם הרפורמים, הוקם בית המדרש לרבנים באמריקה שנועד לעמוד מנגד להיברו יוניון קולג'. המייסדים היו קבוצה מגוונת, שכללה בפועל את כל מי שסירב לקבל את דרכה של התנועה האחרת. חלקם, כמו מרקוס יסטרוב, עמדו קודם בקשרים קרובים עם יצחק מאיר וייז, שניסה לגייס את רבני המדינה לקונצנזוס רפורמי מתון, אך מצע פיטסבורג והרדיקליות של קאופמן קוהלר הרתיעו אותם; השאר היו מסורתיים מאוד: הרבנים ברנרד דרכמן, חיים מנדס וכורש אדלר ייסדו מאוחר יותר גם את האיחוד האורתודוקסי. שבתאי מוראיס, מנהלו הראשון של בית המדרש, היה איטלקי ושאב השראה משד"ל. הדמות המשפיעה ביותר על החינוך במוסד בשנותיו המוקדמות הייתה חנוך יהודה קאהוט, נציג הקו של ברסלאו ששימש כרב בשתי קהילות נאולוגיות בהונגריה. בנאום הפתיחה של הסמינר ב-2 בינואר 1887 הצהיר קאהוט כי הגוף החדש יתנהל "ברוח היהדות השמרנית (Conservative Judaism)", מונח שעוד לא הייתה לו משמעות נפרדת ברורה אך הלך ונעשה רווח. גורמים בדלניים יותר ניסו להימנע מבית המדרש והתרכזו סביב ישיבת רבינו יצחק אלחנן, אם כי בוגריו שירתו ברוב הקהילות האורתודוקסיות בארצות הברית עד שנות ה-50. בתחילת המאה ה-20 עמד הגוף על סף פשיטת רגל, וכמה מראשיו שכנעו נדבנים יהודיים תושבי ניו יורק לתרום סכום גדול להרחבתו. עשירים אלה היו הסכימו שיש ליצור מסגרת דתית שתאפשר אמריקניזציה של המוני המהגרים היהודים העניים מרוסיה שהציפו את המדינה. הם התנו את סיועם במינויו של שניאור זלמן שכטר מאוניברסיטת קיימברידג' למנהלו, והוא קיבל את המשרה ב-1902. שנה קודם קמה כנסת הרבנים כאיחוד הבוגרים של הסמינר.

היה זה שכטר שהטביע את חותמו על המוסד והתנועה באמריקה יותר מכל אדם אחר. הוא היה הוגה מקורי: לעתים הביע דעות מרחיקות לכת לגבי מקורה של התורה, על אף התנגדותו לביקורת המקרא, אך במרכז משנתו עמדה הקביעה כי אין חשיבות יתרה למה שאירע בהר סיני אלא לאופן שבו פורשה הדת על ידי כלל ישראל, מושג מרכזי בהגותו. הסמכות לפתח הלאה את ההלכה הייתה נתונה בידי אותו קיבוץ של יהודים שהמשיכו לשמור עליה. לימים התלבטו יורשיו בשאלה עד כמה רחבים גבולותיו של כלל ישראל, ובאיזו מידה הם צריכים להכיל את מי שרחוק משמירת מצוות. כחלק מתפישתו, חתר שכטר לקונצנזוס רחב ככל האפשר ונמנע לרוב מפעולה עצמאית שהייתה עשויה להרחיק מי מבין הגורמים ביהדות ארצות הברית. אגודת הרבנים, שייצגה מיעוט קטן ומחמיר שניסה לשמר את ההווייה המזרח-אירופאית בארץ החדשה, הוציאה נגד הסמינר כתב נידוי ב-1904. בשנים הראשונות לאחר הגעתו פיטר שכטר את מנדס ודרכמן; המתח ביניהם גבר, אם כי הם והאיחוד האורתודוקסי הוסיפו לעמוד עמו בקשרים קרובים.

ב-23 בפברואר 1913 ייסד שכטר את איחוד בתי הכנסת של אמריקה – ששמו שונה ל'איחוד בתי הכנסת הקונסרבטיביים' ב-1992 – ארגון קהילות קטן שגדל עם השנים. המהלך נעשה עקב בעיות כספיות וניסיון לגייס מימון לבית המדרש. פררה מנדס תכנן תחילה להיות שותף בגוף החדש, אך עמידתו של שכטר על כך שכל בוגרי המוסד יהיו זכאים להיות חברים במועצה המנהלת ולא רק באגודה עצמה – כולל אלו שעמיתו לא החשיב כאדוקים דיים – הכשילה את המגעים. בכתביו החל מנדס להבדיל בין 'אורתודוקסים מודרניים' כמותו ל'קונסרבטיבים', אף כי התקשה להגדיר את ההבדלים.[43] בפועל, שני המונחים היו כמעט מילים נרדפות, ודמויות שזוהו בדיעבד כמייצגות כל אחת מהאסכולות הגדירו עצמם באמצעות שניהם לעתים מזומנות.[44] למרות מחויבותו של הסמינר לגישה מדעית כלפי המקורות ולדרך משלו, הוא טרם היווה גרעין של תנועה עצמאית ונפרדת. ב-1917 כנסת הרבנים הקימה לראשונה את ועד ההלכה שלה, שהורכב משבעה חברים בראשות מנהיגה, הרב לוי גינצבורג.[45]

בשנות ה-30 החל להסתמן פילוג פנימי בתוך המוסד, עקב השפעתו של מרדכי קפלן, מייסד היהדות הרקונסטרוקטיבית. קפלן סבר כי דבקותם הרשמית ראשי הסמינר באלוהיותה של התורה מהווה חוסר יושר אינטלקטואלי בעידן המדע וביקורת המקרא. בעשורים הבאים חלחלו תפישות לא-מילוליות של כתבי הקודש, שהפכו דומיננטיות בקרב הנהגת התנועה בשנות ה-70.[46] תומכיו של קפלן נותרו כמחנה בתוך המסגרת במשך דור נוסף, אך המתח בינו לבין הרקטור השמרן גינצבורג גבר. למרות התנגדותו של האחרון, התחזקה במשך שנות ה-30 התביעה לערוך שינויים הלכתיים נרחבים עבור הציבור היהודי, כמו גם התחרות על קהל המתפללים עם רבנים מהסתדרות הרבנים וישיבה יוניברסיטי האורתודוקסיות. סוגיה אחרת שעלתה הייתה ברמת בתי-הכנסת, כשהדור הצעיר של באיהם הנהיג בהדרגה ישיבה מעורבת בין מלחמות העולם, תוך מחלוקות עם הממסד הרבני והמבוגרים. ב-1921, אל מול לחץ גדל מהשטח, הסכים גינצבורג לפסוק כי ניתן לבטל את העזרה בקומה הנפרדת, אולם התעקש על מחיצה. קביעתו לא התקבלה על ידי הקהל בפועל, וב-1947 התבטא כי אם יש סכנה ל"רווחה הרוחנית" של הקהילה עקב נושא זה והרוב הדורש זאת, ניתן להסכים. ברוב המבנים נותרו אזורים מיוחדים לאלה שרצו להמשיך לשבת בנפרד.[47] בסמינר עצמו נותרה הפרדה בין נשים לגברים עד שנות ה-80.

ב-1935 התערער לראשונה שיווי-המשקל בין הזרמים, כשכנסת הרבנים עשתה ניסיון ראשון לאמץ החלטה מרחיקת לכת משלה. יו"ר ועד ההלכה, הרב יהודה לייב (לואיס) אפשטיין הציע פתרון לבעיית העגונות בדמות סעיף בכתובה שיאפשר לבעל למנות את אשתו כבאת-כוחו להעניק גט. אל מול התנגדות מהזרם האחר, הוקפא הדיון בנושא. אפשטיין התלונן כי הוועד חושש מדי מדעת האורתודוקסים.[48] תלונות דומות נשמעו תדיר מרבני בתי-הכנסת, שביקשו מהוועד – שהיה מורכב בעיקרו מאנשי הסמינר, אנשי ספר שבאו במגע מועט עם הקהילות – פסיקה ליברלית. ב-1947 ענה לכך יושב-הראש הארכי-שמרן, הרב בעז כהן:"אנו מודעים לכך שקיימת תחושה לפיה המועצה איננה מתאימה לתפקידה. רגש זה נובע מגישה להלכה שאינה מקובלת על גוף זה, ונעוץ בנקודת מבט שונה על האופן בו עלינו לבצע תפקידנו... לעת הזו, די לנו בהתקדמות של זרתות בלבד."[49]

על דרך עצמאית[עריכת קוד מקור | עריכה]

רק בעשור שלאחר מלחמת העולם השנייה התחדדו ההבדלים עם האורתודוקסיה. אחת הדמויות החשובות בתנועה באותן שנים היה הרב יעקב אגוס, בוגר ישיבת "יצחק אלחנן" שהצטרף אליה ב-1945. הוא טען כי דפוס הפעולה הרווח של ועד ההלכה, היצמדות לדעות המקילות בספרות השו"ת, אינו מספק בסיס שיבדיל בינן וכל עוד תימשך מדיניות זו הם יהיו תמיד בעמדת נחיתות. היה עליהם ליזום מהלכים משלהם, והוא הציע שימוש נרחב בכלי של תקנת חכמים.[50] סיעה גדולה מתוך הדור הצעיר חשה באורח דומה: בשנות ה-40 החלו בוגרי בית המדרש להתייחס לעצמם פחות ופחות כ"אורתודוקסים", ולאמץ בלעדית את התווית "קונסרבטיבים".[51] ב-1946 יצא סידור תפילה קונסרבטיבי מובהק ראשון, בו הוחלפו כמה מברכות השחר ("שעשני ישראל" במקום "שלא עשני גוי", "שעשני אישה" במקום "כרצונו" וכו') והקטעים הנוגעים לעבודת הקרבנות במוסף נוסחו בזהירות בלשון עבר.[52]

ב-1948, בעת שנעשתה נחושה יותר להפגין עצמאות, ארגנה כנסת הרבנים את ועד הפסיקה שלה מחדש. היא הסמיכה אותו לקבל תקנות ברוב מיוחס, אסרה על סגל הסמינר להיות חברים בו אם לא כיהנו במקביל כרבני קהילה ודחתה הצעה מתונה, שנועדה לפייס את האורתודוקסים הן מבחוץ והן בתוך שורותיה, לכך שהגוף יהיה "מחויב להלכה ולמסגרתה". הנוסח שהתקבל היה שמשימתו תוגדר כ"חיזוק המחויבות ליראת שמים, הבנה והשתתפות בחיים היהודיים." ב-1950 אימץ הוועד 'תוכנית שבע נקודות' לגבי השבת, בה תוקן כי אפשר לנסוע לבית-הכנסת ביום השביעי בהיעדר אפשרות אחרת להגיע אליו – פרט זה זכה אחר כך לביקורת קשה בקרב רבנים קונסרבטיבים חשובים; יצחק שורש הכריז ב-1992 כי זו הייתה "טעות" שדרדרה את היחס לשבת בקרב חברי התנועה[53], ובאותה שנה נאסר הדבר על ידי ועד ההלכה בישראל[54] – ונפסק כי מותר להשתמש בחשמל. ההיסטוריון מיכאל כהן הצביע על מסמך זה כ"קרע הסופי" עם הזרם האחר.[51]

ב-1953 אשרר הוועד, באמצעות תקנה, סעיף כתובה כפתרון לעגינות, שחייב בעלים למסור גט לנשותיהם אם יתבקשו. המהלך היה פרי יוזמתו של הרב שאול ליברמן, מהגורמים השמרניים בסמינר. ליברמן ניהל מגעים חשאיים עם הרב יוסף דב סולובייצ'יק בכוונה להקים בית-דין מאוחד שינהל ענייני מעמד אישי, אך התוכנית לא התממשה. בינתיים התחזקה מאוד המגמה הבדלנית בקרב התנועה האחרת, עם התבססותם של המהגרים ניצולי השואה מאירופה, שהגיעו מסביבה מחמירה בהרבה. ב-1 במרץ 1956 הטילו אחד-עשר ראשי ישיבות, בראשות הרב אהרן קוטלר, איסור גורף על כל שיתוף פעולה עם גורמים מזרמים אחרים; על רקע זה דחתה מועצת הרבנים את ההצעה.[55][56]

בשנות ה-50 נעשו שני סממנים למבדילים בין בתי-הכנסת של התנועות: האורתודוקסים החלו לאכוף את הדרישה למחיצה על כל אלה שהשתייכו אליהם. שאלת סדרי הישיבה התבטאה בקרבות משפטיים רבים על כספי ירושה. בכמה מקרים, השתכנעו הערכאות להעביר עזבונות שמותיריהם התנו זאת בכך שהסדרים במקום יוותרו "מסורתיים" כשהוכח להם שגם ההפרדה ללא מחיצה שנהגה קודם הייתה לא-הלכתית. פסיקות אלה דחפו קהילות רבות להכריע להצטרף רשמית לקונסרבטיבים. כמו כן, ב-1954 ביטלה הסתדרות הרבנים את החלטתה מ-1948 לאפשר שימוש בהגברת קול חשמלית בשבת, בעוד שכנסת הרבנים הוסיפה להשתמש בה.

המתח הגובר הביא במהלך העשור לכך שנמנע מהקונסרבטיבים להשתמש במקוואות אורתודוקסיים, כפי שהיה בעבר, והתופעה של רבנים בוגרי זרם אחד שכיהנו בקהילות מהשני הלכה ונעלמה. הקונסרבטיבים החלו לפתח שירותי דת משלהם, כדי להינתק מהתלות בסופרי סת"ם, מוהלים ושאר כלי קודש מהתנועה האחרת.[57] במקביל גברה המגמה לפסיקה ולתיקון תקנות מרחיקי לכת במגוון נושאים: הסיסמה "מסורת ושינוי" (Tradition and Change), כשמו של ספר רב-תפוצה על דרכה של התנועה שיצא ב-1957, הייתה לקריאתה של כנסת הרבנים.[58] בשנים האלה פנתה התנועה גם חד-משמעית אל מורשתו של זכריה פרנקל כאמצעי לבסס את עצמה, ובספרות רשמית הודגש הרצף עם האידאולוגיה של אסכולת ברסלאו. החשיבות שייחס שכטר בעבר לרעיון של 'כלל ישראל', שמנע פעולה אפקטיבית או גיבוש זהות עצמאית, נזנח.[51][44]

בשנות ה-50 וה-60, עם ההגירה הגדולה של יהודים לפרברים האמריקניים, תפח הזרם במהירות. חצי מיליון חיילים ששבו הביתה – רבים מהם יוצאי שכונות המהגרים הצפופות בחוף המזרחי, בהן היו בתי-הכנסת אורתודוקסיים באופן מובן מאליו אך רוב האוכלוסייה סוציאליסטית או בעלת השקפות אנטי-דתיות אחרות – התברגו במעמד הבינוני ושאפו לחקות את האווירה הדתית המתונה שאפיינה אותו. רובם נטו לקונסרבטיבים; תרמה לכך גם הפשרה הפרקטית שאומצה על ידי רבני הכוחות המזוינים בעת המלחמה: אומץ נוסח תפילה אחיד, שהזכיר במידת מה את הנהוג בתנועת הביניים. איחוד בתי הכנסת שלה, שמנה 22 קהילות עם ייסודו ב-1913, הכיל 500 ב-1950 וב-1965 הגיע ל-800. ב-1957 הוקמה "המועצה העולמית של בתי-הכנסת", הזרוע הבינלאומית של התנועה, ששמה הומר לבסוף ל"מסורתי עולמי."[59]

ב-1962 נפתח הסמינר הרבני הקונסרבטיבי בבואנוס איירס, שהפך למרכז התנועה בדרום אמריקה בהנהגתו של הרב מרשל מאייר. באותה שנה סולק הרב הבריטי לואיס ג'ייקובס מק"ק כנסת ישראל על רקע תמיכתו בביקורת המקרא ומאבק פוליטי על משרת הרב הראשי. הוא ותומכיו ייסדו את הקהילה המסורתית הקטנה בארץ זו. בשנים אלה הפך אברהם יהושע השל, שהחזיק בפרשנות מיסטית של ההתגלות האלוהית, לדמות בולטת בסמינר בניו יורק, אם כי השפעתו המעשית על ההנהגה הייתה קטנה.

ב-1963 פרש מרדכי קפלן מבית המדרש, לאחר שנים שבהן תומכיו התבססו כגוף עצמאי, וב-1968 הקימו הרקונסטרוקטיבים סמינר רבני משלהם. הם הלכו והתבדלו, עד להצטרפותם לאיגוד העולמי ליהדות מתקדמת במעמד של משקיפים ב-1990. הדוגמה שהציבו בקריאתם "לתת לעבר קול, לא וטו", זליגת מתפללים לבתי-כנסת רפורמיים שהלכו ואימצו מוטיבים שהיעדרם דחה קודם מהגרים מזרח-אירופאים (כמו ריבוי עברית בתפילה) ותנועת ה"חבורות" שפשטה בשנות ה-60 – קבוצות צעירים שהתנכרו לחיי הקהילה השגרתיים והקימו מניינים עצמאיים ודינמיים; רבים מהם גדלו כקונסרבטיבים – כל אלה המריצו את האגף השמאלי בתנועה לתבוע שינויים מקיפים ונמרצים יותר כדי למשוך את הציבור. במקביל, הוטרדה הכנף הימנית מכישלון הפסיקה הנועזת להגביר את רמת שמירת מצוות בקרב הקהל הרחב ומתחיית האורתודוקסיה, שדעיכתה החזויה הייתה המניע של כמה במחנה השמרני להפוך לקונסרבטיבים מלכתחילה. הליברלים קיבלו חיזוק משמעותי עם מינויו של גרשון כהן לנגיד בית-המדרש ב-1972, הראשון במשרה זו שהוכשר כהיסטוריון ולא כאיש תורה. בניגוד לקודמו השמרן הרב לואי פינקלסטיין, שהסתייג עדיין מתוויות והעדיף להתייחס ל"יהדות" סתם, תמך כהן חד-משמעית בעמדה קונסרבטיבית עצמאית.

כבר ב-1954 אישרה כנסת הרבנים החלטה עקרונית שמעמדם של נשים וגברים בבית-הכנסת צריך להיות שווה, ובשני העשורים הבאים התעצמה התביעה של חברי הקהילות לצעדים נוספים בתחום זה. ב-1972, לאחר שהיברו יוניון קולג' הסמיך לראשונה אישה לרבנות, יצאו פעילות הקבוצה הקונסרבטיבית הפמיניסטית "עזרת נשים" לכינוס השנתי של רבני התנועה וביקשו שינויים דומים. כעבור שנה אומצה החלטה שהתירה לספור נשים למניין. ב-1973 וב-1979 נדחו הצעות להסמיך נשים על ידי כנסת הרבנים, אך ב-1983 ההצעה התקבלה. קבוצה של שמרנים בראשות דוד הלבני, ראש הפקולטה לתלמוד, פרשה במחאה על כך והקימה את "האיחוד ליהדות מסורתית" (UTJ). הם מנו כ-10,000 חברים מהאליטה של התנועה. הלבני קבע כי האפשרות שנשים תקבלנה מצוות עליהן הייתה מצריכה המתנה של דור לכך שיקרה הדבר בפועל, ואז ייתכן שאפשר היה להסכים שיוציאו גברים ידי חובה.

התנתקות שני אגפי הקצה העיבה על היותו של הזרם קואליציה רחבה, ודרבנה את הממסד לחתור לבהירות רבה יותר. ב-1988 התפרסמה הצהרת העקרונות "אמת ואמונה", מסמך ראשון מסוגו, שנועד להגדיר את מטרות התנועה. המנסחים קבעו כי "לאחר מאה שנה בה עמימות וחוסר הגדרה יכלו להיחשב כדבר טוב... אין עוד די בכך שנגדיר את היהדות הקונסרבטיבית לפי מה שאיננה." ההצהרה אשררה, בין היתר, את האמונה באלוהים ובהתגלותו וקבעה כי ההלכה בעלת חשיבות מכרעת.

לאחר שהמחלוקת בסוגיית מעמד האישה דעכה, החליף אותה היחס ללהט"ב כשאלת המפתח שעמדה בפני התנועה וכמקור לחיכוך בין שמרנים לליברלים.[7] ב-2006, אל מול התנגדות רבה מרבני הזרם בישראל, קנדה ודרום אמריקה,[60] הכריז ועד ההלכה בארצות הברית בראשות הרב אליוט דורף כי אינו מתנגד למערכות יחסים בין הומוסקאסואלים או לסביות ואפשר להסמיך אותם לרבנות; עם זאת, הצהיר שאיסור משכב זכר עודנו בתוקף.[61] יואל רוט, שקבע בתשובת מיעוט כי קיים איסור על כל סוג של מגע מיני בין גברים (בנימוק לפיו יש מקום להניח כי כל ביאה שלא כדרכה נופלת תחת ספקא דאורייתא לחומרא), ושלושה חברים אחרים בוועד התפטרו. ב-2012 נקבע תקנון לטקסי נישואין ללהט"ב, אף כי הגוף נמנע מלהגדירם כחופה וקידושין.[62]

בראשית המאה ה-21, וביתר שאת עם פרסום תוצאות סקר PEW, מצויה התנועה במהלך של חשבון-נפש ונסיונות למיתוג-מחדש לנוכח המשבר הדמוגרפי הפוקד אותה: מספר בתי-הכנסת בצפון אמריקה ירד מ-630 ל-580 תוך שנתיים בלבד בין 2013 ל-2015, ומקרב יהודי ארה"ב מתחת לגיל 30 רק 11% מזדהים כקונסרבטיבים.[63]

בישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – התנועה המסורתית בישראל

ראשונת הקהילות המסורתיות בארץ הייתה "אמת ואמונה", שנוסדה ב-1936 בירושלים על ידי עולים מגרמניה כקהילה ליברלית לפי המתכונת המקובלת שם. רבה הראשון, קורט וילהלם, היה בעל גישה רפורמית; עם עזיבתו ב-1949 כדי לכהן כרב הראשי של שוודיה החליף אותו סגנו השמרן, הרב אהרן פיליפ, ובית-הכנסת הצטרף רשמית לתנועה הקונסרבטיבית.[64] ב-1972 היו בארץ ארבע קהילות. התנועה המסורתית בישראל הוקמה ב-1979 ומרכזה בבירה. כיום חברות בה כחמישים קהילות - רוב חברי קיבוץ חנתון נמנים עליה, ויש ריכוז גם בקטורה. רבני התנועה המסורתית, גברים ונשים, מוסמכים לרבנות בבית המדרש לרבנות ע"ש שכטר בירושלים. התנועה מפעילה תנועת נוער הנקראת נוע"ם (ראשי תיבות נוער מסורתי), שלה מעל 20 סניפים ברחבי הארץ, המקימה גם גרעיני נח"ל. כמו כן פועלת גם תנועת הסטודנטים מרו"ם. בשנת 2008 הוקם במסגרת התנועה 'מכון מסרים לפיתוח קהילות ספרדיות מסורתיות' מתוך רצון לתת מענה קהילתי למסורתיים הספרדים בישראל. ב"מסרים" מאמינים כי דרכה הפתוחה והחברתית של יהדות יוצאי ספרד וארצות האסלאם תואמת את גישותיה ודרכה של התנועה המסורתית. היא מספקת שירותי דת לציבור הרחב, אם כי הרבנות הראשית לא מכירה בה, והתנועה מקיימת מאבק על זכויותיה. גיורים קונסרבטיביים בישראל מוכרים על ידי משרד הפנים, אם כי לא על ידי הרבנות, ונישואין אינם מוכרים.

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ 1.0 1.1 Ismar Schorsch, “Zacharias Frankel and the European Origins of Conservative Judaism,” Judaism 30 (1981)4. עמ' 344-348.
  2. ^ Daniel Gordis, Conservative Judaism: The Struggle between Ideology and Popularity, בתוך: Jacob Neusner (עורך), The Blackwell Companion to Judaism, Blackwell Publishing, 2003. עמ' 338-342
  3. ^ ”If you are My witnesses...”: Special Issue on Theology. Conservative Judaism אוגדן 51, גיליון 2 (חורף 1999). עמ' 13.
  4. ^ If you are My witnesses, עמ' 41, 59.
  5. ^ דורף, Our Ancestors To Our Descendants, עמ' 200-202.
  6. ^ Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism, Wayne State, 1995. עמ' 414, הערת שוליים 97.
  7. ^ 7.0 7.1 7.2 Alan Silverstein, Modernists vs. Traditionalists: Competition for Legitimacy within American Conservative Judaism, התפרסם בתוך: Studies in Contemporary Jewry : Volume XVII, Oxford University Press, 2001. עמ' 34-50. (להלן: סילברשטיין).
  8. ^ דורף, Ancestors, עמ' 107-114.
  9. ^ Meyer, Response, עמ' 84-89.
  10. ^ Neil Gillman, Conservative Judaism: The New Century , Behrman House, 1993. עמ' 54-56.
  11. ^ לוי גינצבורג. שאלות ותשובות מענה לוי. בית המדרש לרבנים באמריקה, 1938. עמ' 39.
  12. ^ דורף, עמ' 24-25; גורדיס, כל המאמר; וכו'. Daniel J. Elazar, Rela Mintz Geffen, The Conservative Movement in Judaism: Dilemmas and Opportunities, SUNY Press, 2012. עמ' 4-5, 73. (להלן:גפן, אלעזר).
  13. ^ Adele Berlin (עורכת). The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, 2011. עמ' 184-185.
  14. ^ ראו למשל:
  15. ^ אליוט דורף, Medieval and Modern Theories of Revelation, התפרסם בתוך:‏Etz Hayim, Jewish Publication Society, 2005. עמ' 66.
  16. ^ דוד גולינקין, Halakha For Our Time: A Conservative Approach To Jewish Law, United Synagogue, 1991. עמ' 26-31.
  17. ^ Shai Cherry, Ethical Theories in the Conservative Movement, עמ' 230-231.‏ דניאל גוטנמכר, אחריות להלכה, התחדשות כהלכה: העקרונות השמרניים של האורתודוקסיה, עמ' 106.
  18. ^ גולינקין, עמ' 30-33 וכו'; דורף, עמ' 101-107 וכו'.
  19. ^ דיאנה וילה, "תהליכים בפסיקת ההלכה הקונסרבטיבית בימינו" (בקש"ח).
  20. ^ 20.0 20.1 Rosemary Skinner Keller, Encyclopedia of Women and Religion in North America, Indiana University Press, 2006. עמ' 584.
  21. ^ Women and Minyan באתר כנסת הרבנים.
  22. ^ Mamzerut באתר כנסת הרבנים.
  23. ^ אבינועם רוזנק, Halakha as Education: Philosophical and Halakhic Trends within the Conservative Movement, עמ' 203.
  24. ^ Daniel Gordis, Conservative Judaism: A Requiem, Jewish Review of Books, חורף 2014.
  25. ^ Steven M. Cohen, Conservative Jewry’s numbers plummeting, but core engagement steady, JTA, 10/11/2015; Uriel Heilman, Conservative Judaism Seeks To Rebrand Itself — But as What?, Jewish Daily Forward, 20/11/2015; Steven M. Cohen, Members and Motives: Who Joins American Jewish Congregations and Why, S3K Report, סתיו 2006.
  26. ^ Rela Mintz Geffen, Conservative Judaism, בתוך: Judith R. Baskin (עורכת), The Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture. Cambridge University Press, 2011. עמ' 339. ב-2000 (גפן, אלעזר. עמ' 74) היא נקבה בבין 1.25 ל-1.5 מיליון.
  27. ^ David J. Fine, Abraham Geiger and and the Hamburg Gebetbuchstreit of 1842, בתוך: Christian Wiese (עורך) Jüdische Existenz in der Moderne: Abraham Geiger und die Wissenschaft des Judentums, Walter de Gruyter, 2013. עמ' 161-178.
  28. ^ מאיר, עמ' 86.
  29. ^ ZRIJ, דצמבר 1843. עמ' 5.
  30. ^ מאיר, עמ' 136-137, 87-92.
  31. ^ George Y. Kohler, Reading Maimonides' Philosophy in 19th Century Germany, Springer, 2012. עמ' 78.
  32. ^ ראה ציטוט מלא: דרכי המשנה, עמ' 21.
  33. ^ חיים לנדרר. R’ Shlomo Yehuda Rapoport (Shir), Champion of Jewish Unity in the Modern Era.
  34. ^ David Ellenson‏. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 78.
  35. ^ David Harry Ellenson, After Emancipation: Jewish Religious Responses to Modernity, Hebrew Union College Press, 2004. עמ' 173-176.
  36. ^ Michael K. Silber. The Emergence of Ultra-Orthodoxy: The Invention of Tradition. Harvard University Press, 1992. עמ' 35-36.
  37. ^ David Ellenson‏. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 40-41.
  38. ^ Nils Roemer, Jewish Scholarship and Culture in Nineteenth-Century Germany: Between History and Faith, Wisconsin Uni. Pess, 2005. עמ' 57-58.
  39. ^ Reformed Judaism and Its Pioneers, עמ' 182, למטה.
  40. ^ Christian Wiese, Challenging Colonial Discourse: Jewish Studies And Protestant Theology In Wilhelmine Germany, Brill, 2005. עמ' 333.‏ Steven M. Lowenstein, Lukewarm Establishment or Miltiant Ideology?: German Liberal Judaism in the 1920, בתוך: Lauren B. Strauss, Michael Brenner (עורכים), Mediating Modernity: Challenges and Trends in the Jewish Encounter with the Modern World : Essays in Honor of Michael A. Meyer, Wayne University Press, 2008. עמ' 250-253, 256-257.‏ראה את ההכרזה של "ההתאחדות החופשית" ב-1909 (די וולט, עמ' 922).
  41. ^ יהודה שוויצר. רבנים קונסרבטיבים בקהילות המתבוללות בהונגריה.
  42. ^ Jacob Rader Marcus, Abraham J. Peck, The American Rabbinate: A Century of Continuity and Change, 1883-1983, KTAV Publishing House, Inc., 1985. עמ' 105.
  43. ^ כהן, עמ' 80-82.
  44. ^ 44.0 44.1 על נרטיב הרצף בין ברסלאו לקונסרבטיביות האמריקנית, ראו למשל: ד"ר יהונתן ד. סרנה, סרטונים היהדות האורתודוקסית והיהדות הקונסרבטיבית: כיצד ומתי התחוללה התפצלות לשתי תנועות?, סרטון, באתר YouTube, יום עיון במכון ואן ליר, 29 בדצמבר 2009.
  45. ^ Pamela Susan Nadell, Conservative Judaism in America: A Biographical Dictionary and Sourcebook, ABC-CLIO, 1988. עמ' 264-269. (להלן: נאדל)
  46. ^ סילברשטיין, עמ' 40-42.
  47. ^ Jack Wertheimer, The American Synagogue: A Sanctuary Transformed, Cambridge University Press, 2003. עמ' 380.
  48. ^ נאדל, עמ' 7. ראה: יהודה לייב אפשטיין, לשאלת העגונה: כולל סקירה על הפולמוס שהיה בין הרבנים האורתודוקסים והרבנים הקנסורביטיבים באמריקא, ניו יורק, ת"ש.
  49. ^ נאדל, עמ' 8.
  50. ^ Steven T. Katz, American Rabbi: The Life and Thought of Jacob B. Agus, NYU Press, 1996. עמ' 208-210. (להלן: אגוס).
  51. ^ 51.0 51.1 51.2 Michael R. Cohen, The Birth of Conservative Judaism: Solomon Schechter's Disciples and the Creation of an American Religious Movement, Columbia University Press, 2012. עמ' 137-140, 157.
  52. ^ Adele Berlin, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, 2011. עמ' 185.
  53. ^ Nacha Cattan, Conservative Head Calls Sabbath-Driving Rule a ‘Mistake, the Forward, 7 בנובמבר 2003.
  54. ^ Israel’s Conservative Movement Bans Driving to Shul on Shabbat, 14 באוקטובר 1992.
  55. ^ Saul Lieberman and the Orthodox.
  56. ^ Jeffrey S. Gurock, American Jewish Orthodoxy in Historical Perspective, KTAV Publishing House, 1996. עמ' 56.
  57. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary American Judaism: Transformation and Renewal, Columbia University Press, 2013. עמ' 24-25.
  58. ^ נאדל, עמ' 9-11.
  59. ^ Marc Lee Raphael, Judaism in America, Columbia University Press, 2005. עמ' 64.‏ Jack Wertheimer, Recent Trends in American Judaism, American Jewish Committee (AJC), 1989. עמ' 64-68.‏ לגבי הכרעות בתי-המשפט: אגוס, עמ' 7-8.
  60. ^ The Conservative Movement and Homosexuality: Settled Law in Unsettling Times
  61. ^ תשובת ועד ההלכה, 6 בדצמבר 2006. עמ' 19.
  62. ^ Conservative rabbinic group issues guidelines for same-sex wedding rituals. הסוכנות הטלגרפית היהודית, 4 ביוני 2012.
  63. ^ Conservative Judaism’s Rebranding Effort Could Signal a Sea Change, Algemeiner Journal, 15 בינואר 2016.
  64. ^ מועד: שנתון למדעי היהדות, גיליון י"ז, מכללת בית ברל, 2006. עמ' 108.