יהדות רפורמית

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
Disambig RTL.svg המונח "רפורמי" מפנה לכאן. לערך העוסק בנצרות הרפורמית, ראו קלוויניזם.
הרב אברהם גייגר, מייסדה האינטלקטואלי של היהדות הרפורמית.
הרב שמואל הולדהיים, מהוגיה הבולטים של התנועה.

היהדות הרפורמית (מכונה גם יהדות מתקדמת, יהדות ליברלית, יהדות פרוגרסיבית; באנגלית: Reform Judaism, Liberal Judaism, Progressive Judasim) היא זרם מרכזי ביהדות, הדוגל בהשתנותה המתמדת, במרכזיות ערכי המוסר שבה לעומת היבטיה הטקסיים, ובאמונה בהתגלות מתמשכת של רצון האלוהים בעולם, שאינה ממוקדת במעמד הר סיני. עמדות אלו מבדילות אותם משני הזרמים העיקריים האחרים, האורתודוקסים והקונסרבטיבים.

השם "רפורמים" רווח בעיקר בארצות הברית; במרבית אירופה מוכרים האוחזים בהשקפה דומה כ"יהדות ליברלית", ואילו בישראל קיים גם הכינוי "יהדות מתקדמת". הארגון הבינלאומי המאחד אותם – כמו גם את הזרם הרקונסטרוקטיבי הקטן, המחזיק בהשקפה דתית אחרת – נקרא "האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת", וארגון הקהילות בישראל נקרא "התנועה הרפורמית - יהדות מתקדמת בישראל".

הגדרות

הפלורליזם המובנה והחשיבות המכרעת שהיא מייחסת לבחירה האישית מקשים על הגדרה פשטנית של היהדות הרפורמית. ענפיה כולם רואים את המורשת היהודית כפרי תהליך התפתחות מתמיד לאורך ההיסטוריה. הם מאפשרים ואף מחייבים שינויים נוספים, ודוחים כל מערך קבוע של אמונות, חוקים או טקסים. הגדרה חד-משמעית נעשתה מורכבת במיוחד בעיקר מאז שנות ה-70, כשהתנועה בארצות הברית עברה למדיניות "אוהל גדול" (Big Tent) שביכרה קבלה של ציבור רחב ככל האפשר על נחרצות רעיונית.[1] הלך רוח זה חפף בערך למעבר מ"רפורמה קלאסית" ל"יהדות הרפורמית החדשה" או "נאו-רפורמה" בכל העולם. בעוד שהתקופות המוקדמת וה"קלאסית" בתולדות הזרם התאפיינו בהתרחקות מהמסורות המקובלות ובהשמטה או שינוי של פרטים רבים, ה"חדשה" ניחנה בניסיון להכליל את חלקם מחדש במסגרת העקרונית שגובשה קודם. לתמורה זו לא נלווה גיבוש של השקפה מקיפה חדשה או זניחת הקיימת, אלא בעיקר בעמימות רעיונית. ההנהגה נמנעה מלקדם קו אחיד, והניחה למגוון עמדות להשתרר.[2]

תאולוגיה

אלוהים

ביחס לבורא, הוגים רפורמים דבקו תמיד בגישה תאיסטית ובקיומו של אל פרסונלי. עיקרים אלה בוטאו בכל ההצהרות הרשמיות, בימי התגבשות התנועה בגרמניה של אמצע המאה ה-19 ובמסמכים כמו מצע פיטסבורג מ-1885, שציין את "האל האחד... כפי שנלמד בכתבי הקודש..." שבחר בעם ישראל להיות לו ממלכת כהנים. במאה ה-20 היה מיעוט של קובעי-השקפה שדגל בהומניזם דתי, ובשוליים נשמעה אף תמיכה בהומניזם חילוני. עמדות אלה נדחו על ידי התנועה ולא נכללו מעולם במצעים הרשמיים. אף החלטות ועידת סן פרנסיסקו מ-1976, שנוסחו בתקופה של קיטוב חריף, ציינו במפורש את "חיוב האמונה באלוהים... נסיונות זמננו הקשו על חלק להחזיק באמונה יציבה או הבנה. למרות זאת, נשענים חיינו על מציאות האל." הכרזת העקרונות האחרונה של האיחוד ליהדות רפורמית בצפון אמריקה, שנערכה בפיטסבורג ב-1999, חייבה אף היא את "מציאות ואחדות הבורא." כך גם רשימת העיקרים של היהדות הליברלית הבריטית מ-1992, שהצהירה על אמונה ב"אל אחד ויחיד, טרנסצנדטי ואימננטי, בורא ומקיים."[3]

התגלות

היסוד המרכזי של התפישה הרפורמית הוא אמונה בהתגלות מתמדת של רצון האלוהים בעולם, שאינה מוגבלת למעמד הר סיני.[4] לפי הבנה זו, התורה, דברי הנביאים וכל כתבי הקודש חוברו בידי בני אדם שרוח האל אמנם שרתה עליהם אך הוא מעולם לא הכתיב להם במפורש את רצונו. הטקסט משקף את חוויית ההתגלות אך גם את המגבלות והמאוויים של הסופרים ואת רוח זמנם. עם ישראל כולו חולק את אותה היכולת ומסוגל להגיע לתובנות חדשות של האלוהי, ועל כן ניתן וצריך לחדש את הדת, לאו דווקא מתוך הסתמכות על תקדימי העבר. הבנה זו (ששותפות לה גם דתות ליברליות אחרות, בעיקר כנסיות פרוטסטנטית מסוימות) נוסחה ביהדות הרפורמית בעיקר על ידי הרב אברהם גייגר, הנחשב לאביו המייסד של הזרם. במקביל לעיסוק בחקר התלמוד וביקורת המקרא, ראו הוא ועמיתיו את הכתבים כמשקפים תמורות היסטוריות ומאבקים בין סיעות. כתחליף לאמונה במסורת רציפה עד מתן תורה שזנחו, פיתח גייגר את רעיון הגילוי המתחולל ללא הרף מאז ראשית הזמן. כך נוצר בסיס לעריכת התמורות הרצויות, כמו גם להתמודדות וקבלה של ממצאי הביקורת בתוך הדת כך שלא יערערו כליל את האמונה בהתגלות אלוהית.[5][6]

במקורה, בתקופה המוקדמת וה"קלאסית", מושג הגילוי המתמיד שאב רבות מהפילוסופים של האידאליזם הגרמני, בעיקר קאנט והגל; רצון הבורא נתפש כמתבטא בהתקדמות המוסרית של האנושות, הצועדת לקראת הבנה מלאה שלו. ראייה רציונלית זו הותירה מרווח מועט בין השכל להשפעה האלוהית, וכמעט וזיהתה ביניהם. גייגר ותלמידו קאופמן קוהלר כתבו על ה"גניוס" או "הבּוֹנְנוּת" המיוחדת של עם ישראל, וקלוד מונטיפיורי הרחיק עוד ותיאר "השראה" בלבד, לה ייחס חשיבות בשל תוכנה החיובי, בלי משים למקורה. המשותף לכל התפישות הללו היה הקביעה שלכל דור הבנה דתית עדיפה על דורות העבר, ומשכך רצוי ואף מתחייב לחרוג ולשנות מהמוסכמות שאלו קבעו לטובת השגות חדשות.[5]

סביב מחצית המאה ה-20, במיוחד לנוכח הצל הכבד שהטילה מלחמת העולם השנייה על הביטחון בהשתפרות המין האנושי, ננטשה התפישה הרציונליסטית והאופטימית.[7] ה"נאו-רפורמה" החליפה אותה בעיקר באקזיסטנציאליזם הדתי של פרנץ רוזנצווייג, מרטין בובר ואחרים. זה נשען על הבנה צנועה וקודרת יותר של העולם ודווקא על מערכת יחסים מתמדת, שברירית עם הבורא, המתגלמת בפרטים קטנים ובמגע בין בני-אדם. במקום הרעיון של תבונה מצטברת, כשכל דור עולה על קודמו, רוזנצווייג ודומיו הדגישו כי להתגלות אין שום תוכן ומסר מלבדה עצמה – בני כל דור חווים אותה ומעבדים אותה בהבנתם הסובייקטיבית, שאינה מבטיחה שום אמת. גישה ענוותנית זו כיבדה יותר את העבר, אך גם מוביליה קבעו כי בשל טבעה המוגבל והמקוטע של ההבנה, לא ניתן לגזור ממנה שום "הצהרות סופיות" ובלתי-משתנות לגבי דרישות האל. לכן, הנאו-רפורמה דבקה במסקנת הרפורמה הקלאסית, לפיה ההבנה אינה יכולה להוות בסיס למערכת חוקים מחייבת כלשהי. התאולוג הרפורמי הבכיר ביותר לאחר מלחמת העולם השנייה, יחיאל (יוגי'ן) בורוביץ, שלל נחרצות את הרציונליזם ה"קלאסי", וניסח את המגע עם הבורא במושגים פוסט-מודרניים, כשהוא מעגן אותו באורח החיים היום-יומי ובהתמודדות האנושית. במקביל, הדגיש כי אין הדבר סותר כלל אמונה בהתגלות רציפה הנחווית על ידי כל אדם.[8][5]

טקס, אוטונומיה והלכה

תפישה עקרונית אחרת שטבע גייגר הייתה בידול חד בין ההיבטים המוסריים והרוחניים של היהדות לאלו הטקסיים והמעשיים. בעוד שהקודמים היו לדידו ולדעת עמיתיו הליבה האמיתית של הדת והמרכז שעליו נסובה, הרי שהריטואלים השונים לא היו אלא אמצעי להשגת התעלות רוחנית או שיפור מוסרי, בהתאם לזמנם. לא היה להם ערך מובנה משל עצמם, ואמת המידה לקביעת הצורך בהם הייתה אם עוד שירתו את המטרה הגבוהה יותר. את גישתו זו ביסס בעיקר על תוכחות הנביאים למעשי פולחן שנערכו על ידי המושחתים מוסרית וחסרו כוונה אמיתית. גייגר הציב את הנביאים במרכז שיטתו, שאותה הוא עצמו כינה "יהדות נבואית" עוד ב-1838. בידול זה בין ערכים למעש לא חייב השמטה של טקסים, שהוגי הרפורמה ראו כאמצעי חשוב להשיג חוויה רוחנית וכקשר למורשת העבר, אלא אפשר להחזיק, לשנות או לבטל אותם לפי הרלוונטיות שלהם לציבור.

פן אחר, המשתלב עם הגישה לטקס, הוא ראיית היחיד כאוטונומי וכסמכות הקובעת עבור עצמו בענייני דת. התנועה הרפורמית מתייחדת בכך שהאינדיבידואל, גם אם מתוך התחשבות כנה במסורת ובקהילה, הוא המכריע והמגבש את דעותיו בנושא מלכתחילה.[9] רעיון זה נשען על האופן בו התאולוגיה הרפורמית תופשת את ההתגלות האלוהית כנחווית אישית על ידי כל אדם שהוא – בהשלכה, במקור, ממרכזיות הרצון החופשי והשיפוט האישי אצל קאנט והוגים דומים. בתקופה המוקדמת וה"קלאסית", רעיונות אלו התרגמו לזניחת מרבית המרכיבים המעשיים והטקסיים של היהדות. אך הדגש הרב על אוטונומיה אישית התברר גם כאתגר וכמכשול, שכן להנהגה היו מעט כלים לנסח מה נתבקש מהציבור בקהילות וכך לקבוע למה נחשבה השתתפות בחיי הדת. משנות ה-60, הפכה פעילות קהילתית ל"תיקון עולם", בשירות מטרות חברתיות שונות, לאפיק הפעולה המרכזי של היהדות הרפורמית, באופן שגם ענה על צורך זה.

ה"נאו-רפורמה" אימצה גישה חיובית יותר כלפי הטקס, כאמצעי לספק לקהל אפיק פעילות מוחשי וביטוי ממשי לרגשותיו הדתיים, וקיבלה את הביקורת שהטיחו הוגים כרוזנצווייג באינדיבידואליזם הקיצוני ובהזנחת הזיקה לקהילה. רעיון האוטונומיה תורגם עתה לעידוד הציבור לפתח טקסים ומנהגים משלו, מה שהוביל לגיוון רב. התמיכה מהממסד בחיי קהילה מגובשים יותר, הנשענים על קיום טקסים סדיר, באה לידי ביטוי בביקורתיות בקרב רבים כלפי אוטונומיה מופרזת; בסיכום ועידת סן פרנסיסקו ב-1976, הוכרז ש"היהדות מייקרת את המעשה יותר מן האמונה... היהדות הרפורמית שותפה לדגש זה על מחויבות ומטלה". עם זאת, הגישה הבסיסית נותרה על כנה, והרעיון של אל או סמכות מצווים נותר זר למחשבת הזרם. הוגים רפורמים בני ימינו חותרים למציאת איזון יאות בין חירות אישית למחויבות ליתר הציבור ולמורשת העבר, בדגש על הדיאלקטיקה ביניהן, ועל טיעונים כמו שרק היחיד המשולב במרקם אנושי רחב יותר, הוא אוטונומי באמת.[10]

בהשלכה מאלו, נגזר יחסה של הרפורמה להלכה. על אף שמלכתחילה ננטשו האמונות העומדות ביסוד המערכת, התנועה מעולם לא זנחה כליל את השיח ההלכתי, הן מתוך הצורך לענות על התנגדות מבחוץ והן מתוך המשכיות עם העבר. אבל באופן בסיסי, לשיקולים אתיים או לרוח התקופה יוחס משקל מכריע. הרב שמואל הולדהיים ניסח במפורש עמדה קיצונית במיוחד, שעמדה בבסיס הגישה ה"קלאסית" להלכה: הוא קבע חלות כמעט מוחלטת לעקרון דינא דמלכותא דינא בכל שאלה שהיא, הכפיף את החוק הדתי לנוהג הרווח בארץ ואפשר לעקוף אותו מבלי שהיות או התייחסות. אבל אפילו בשלהי המאה ה-19 באמריקה, השלב הרדיקלי ביותר בתולדות הזרם, הוסיף הרב דוד איינהורן לענות לשו"תים מהפונים אליו. בגרמניה, שהרפורמה בה הוגבלה למצב של מגמה בתוך קהילות מאוחדות שהכילו גם גורמים שמרניים יותר מאשר זרם עצמאי, נאלצו רבניה לסגל מדיניות מתונה ולהידרש לטיעונים הלכתיים לעתים מזומנות יחסית.[11]

בחילופי העתים בין התקופה ה"קלאסית" ל"נאו-רפורמה" בארצות הברית, אומץ יחס חיובי יותר כלפי השיח ההלכתי, אם כי גם מוביליו של אלו בראשות הרב שלמה פריהוף ראו בכל סוג של הלכה כוללת כמערכת נוקשה מכדי להטילה על הציבור. תחת זאת היה פריהוף חלוץ הגישה שקראה להתפתחות ספונטנית של מנהגים בקרב הקהל, בתהליך של ניסוי וטעייה, כשאלו שיהפכו לפופולריים יתקבלו מ"למטה". הוא וממשיכיו, כוולטר יעקב ומשה זמר, הרבו לחבר תשובות ולעסוק בהלכה המשולבת בשיקולים אתיים בעלי מעמד מכריע. הזרם מפעיל ועדת שו"ת סדירה, אם כי גם הדוגלים ב"הלכה פרוגרסיבית" מדגישים שתשובותיהם אינן מחייבות והשואלים רשאים בהחלט להתאים אותן כפי שהם רואים לנכון.[12]

בחירה

העמדה של היהדות הרפורמית כלפי בחירת עם ישראל הייתה מורכבת. היא קמה גם מתוך התנגדות לגישות אוניברסליסטיות קיצוניות, כמו דאיזם, שחזו כי כל הדתות יתאחדו, והוסיפה במהלך השנים להיאבק באידאולוגיות אחרות (כמו התנועה האתית של פליקס אדלר) שקראו לוותר על הייחוד היהודי. מאידך, דחו ראשיה גם את מה שתפשו כפרטיקולריזם מוגזם: התבדלות יתרה, מבנה קהילתי סגור וגילויי עוינות בתפילה כלפי הנכרים.

בהתאם לכך, הדרך שנבחרה על ידי ההוגים המרכזיים – כבכל נושא, היו שהעדיפו גישות קיצוניות יותר, לשני הצדדים – הייתה הדגשת היסודות האוניברסליים בתוך המורשת הדתית (גם כאן, נשענו רבות על הנביאים) ולצדם ההיבטים המוסריים של הייחוד, בנפרד מאלה הגשמיים שנחשבו "נחותים" יותר. גייגר, נאמן לשיטתו ככלל, פעל לזקק את מה שהגדיר כמהות הרוחנית מתוך אזכורי בחירת העם בתפילה ובספרות הרבנית. משמעויות שתפש כגשמיות טושטשו או נמחקו כליל. אך הוא ועמיתיו אחזו בתוקף בכך שישראל הוא בחיר האל, קיים מכוח התערבות הבורא ונושא את שליחותו, גם אם במובן מרוכך ואוניברסלי יותר משהיה מקובל בעבר. איינהורן, המנסח החשוב ביותר של רעיון הבחירה הרפורמי, הדגיש מאוד את מעמד היהודים כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש" בקרב כל העמים, החייב לשמר את ייחודו כדי למלא את משימתו. שליחותו, לפי איינהורן ושותפיו לדרך, הייתה להפיץ את האמונה באל אחד ואת המוסר והצדק בעולם, או "מונותאיזם אתי" כפי שהיה מקובל לכנות זאת. "קלאסיקנים" מאוחרים יותר חלקו גישה זו, ואף מונטיפיורי הקיצוני החשיב מאוד את מושג העם הנבחר.

ה"נאו-רפורמה" התקשתה עם התפישה ה"קלאסית" של העניין בשני היבטים. מחד, רבים לא יכלו להאמין עוד במושג של בורא הבוחר לו עם; ומאידך, האופי האוניברסלי שהגביל את הזהות המשותפת לתחום הדת והרוח ועיגן אותה אך ורק בתאולוגיה הכביד אף הוא. רוב הציבור היהודי כבר חשב על עצמו כאומה רגילה ככל האומות או קבוצה אתנית-גזעית, וביכר לבטא זאת גם בחיי הדת. ההנהגה הסכימה שהדגש האוניברסליסטי החליש את הזיקה ההדדית בין היהודים עצמם. טקסים וסממנים רבים שנחשבו פרימיטיביים בתקופה ה"קלאסית" ובוטלו, נתווספו שוב בין היתר כאמצעי לבטא זהות פרטיקולרית. מימי הרב שמואל שלמה קוהון (ראש הפקולטה לתאולוגיה בהיברו יוניון קולג' באמריקה מ-1923 ועד 1956) והלאה, התמודדה ההנהגה הרוחנית עם הידיעה שרוב הקהל חש השתייכות אתנית או לאומית ליהדות ולא מקבל את מושג הבחירה האלוהית, ואף על פי כן היא דבקה באמונה שעם ישראל קיים רק מתוקפה וביטאה זאת בהצהרות הרשמיות.[13]

משיחיות והעולם הבא

הרפורמה אחזה גם בפרשנות חדשה של המשיחיות המסורתית – למעשה, הייתה זו התפישה הרפורמית הראשונה שנוסחה בבירור. הציפייה למשיח שיחדש את עבודת הקרבנות בבית המקדש ויקבץ את ישראל לציון נשללה על כל מרכיביה. היא הוחלפה באמונה בכך שבפעולתו להפצת מונותאיזם אתי וצדק מגשים העם את יעודו ומקרב את בואו של עידן משיחי עולמי, בו ישררו שלווה והרמוניה בין כל בני האדם. איינהורן, ממפתחיה וחסיד קיצוני של גישה זו, ראה בישראל כולו כ"עם המשיחי" במקום המשיח הפרסונלי. הוא אף התקין תפילות לתשעה באב שבהן הוקדש מקום לאבלות על החורבן אך כללו בעיקרן הודאה ושמחה על היציאה לגלות בין האומות, ומילוי הייעוד להפיץ ביניהן דעת אלוהים. למרות המכה שספג הביטחון באדם במאה ה-20, ועל אף שה"נאו-רפורמה" דבקה בגישה אופטימית פחות, המשיחיות האוניברסלית נותרה על כנה כיסוד חשוב.[14]

בנוסף, וכחלק מאותה נטייה לנפות חלקים שנחשבו כלא-רציונליים או אמונות תפלות, נדחתה האמונה בתחיית המתים לעתיד לבוא, שגונתה הן כבלתי-הולמת והן כייבוא מאוחר מהדת הזורואסטרית. מאותן סיבות, פרשנויות מרחיבות למושג השכר ועונש בעולם הבא נשללו לטובת תפישה מינימליסטית: נשמת הצדיקים תדע שלווה לאחר המוות ובהנגדה, יחוו הרשעים חיבוטים וייסורי מצפון נצחיים. מבין כל האמונות הנוגעות לחיים שלאחר המוות, נותרה ברפורמה רק זו בהישארות הנפש, אותה ראו אבות הזרם כרעיון נאצל ורציונלי. כיום, הרוב הגדול של ההוגים הרפורמים עדיין אוחז בכך, אם כי לא כולם:[15] כך, לדוגמה, בחר האיחוד ליהדות רפורמית באמריקה להשתמש בניסוח העמום "הרוח שבתוכנו היא נצחית" במצעו מ-1999.[16] ב-42 העיקרים של הליברלים הבריטיים לא הוזכר הנושא כלל. מושג אחר שנשלל בטיעון שהוא השפעה זורואסטרית ופרימיטיבי היה האמונה במלאכים, שדים וכיוצא בזה.

פרקטיקה

נוסח התפילה

מגוון מסידורים ליברליים בגרמניה. למעלה: תחליף לברכת קיבוץ גלויות מ-1870; באמצע: ברכת "אלוהי נשמה", ללא התייחסות לתחיית המתים, 1894; למטה: קדושה, בהשמטת ההתייחסות למלאכים, 1881.

התחום הראשון בו התבטאה הרפורמה, לפני כל שדה פעילות אחר, הייתה עריכת הסידור מחדש. מראשיתה, שאפו מנהיגיה להתאים את הטקסט עם מה שקהלם אכן האמין בו, עם רגישויותיו המודרניות וצרכיו ועם רעיונות תנועתם. הרב יעקב יוסף פטוחובסקי, שחקר רבות את נוסחאות התפילה בזרם, מנה שורת עיקרים שהנחו את הגישה הרפורמית לאורך תולדותיה. אלה כללו את קיצור התפילה באמצעים שונים לנוחות הציבור: החזרות הושמטו, חלקים אחרים (כגון פיוטים) בוטלו, ואומץ אפילו מנהג ארץ ישראל העתיק לקרוא את התורה במשך שלוש שנים, בפרשיות קצרות יותר; הוספת פרקים רבים בלשון החברה הסובבת, כגון גרמנית או אנגלית, בין כתרגום בנוסף לטקסט הישן או לחלוטין במקומו, כדי שהמתפללים יוכלו להתקשר טוב יותר למילים מובנות; ריכוך הרעיון של בחירת עם ישראל וייחודו באמצעות ניסוחים מתונים יותר (כמו מחיקת הקטע "שֶׁלֹּא עָשָׂנוּ כְּגוֹיֵי הָאֲרָצוֹת..." בעלינו לשבח והחלפתו ב"שנגלה לאבותינו והודיעם את רצונו" בסידורים גרמניים רבים, או החלפת ברכת המינים המקללת את הנוצרים בתחינות להיעלמות הרשע בעולם בכלל); מחיקת התחינות לבוא המשיח, חידוש הקרבנות ושיבת ציון והחלפתם ברעיון העידן המשיחי; מחיקת קטעים המתייחסים לתחיית המתים והחלפתם במושג הישארות הנפש בלבד, ומחיקת אזכורי המלאכים; ותיקון תפילות חדשות.

הרפורמה המוקדמת באירופה, שנצרכה לרוב לתפקד כמגמה בתוך קהילות מאוחדות יותר מאשר כתנועה עצמאית, נדרשה למתינות רבה בנושא (כמו בכל היתר) מחשש לעורר התנגדות יתרה מצד השמרנים. ההשמטות נערכו בזהירות ולעתים קרובות התבטאו השינויים רק בטקסט בלשון המדינה, כשקטעים שנויים במחלוקת בעברית נותרים כשהיו, אם כי תכופות בגופן קטן או כפרק לבחירת המתפלל ולא כחלק מהנוסח הנקרא על ידי הש"ץ. בתקופה ה"קלאסית" בארצות הברית או בזרם הליברלי בבריטניה לא היו מגבלות כאלה: הסידור קוצר ונערך באופן גורף, אחוז גדול מהטקסט הוחלף לאנגלית ורעיונות שנראו למחברים בעייתיים הוצאו כליל.

ה"נאו-רפורמה" מאופיינת בהענקת חשיבות רבה יותר למסורת ולמורשת ובהפחתת הדגש על הצורך להתאים בין התפילה לאמונה ולהשקפה הנוכחיות, כמו גם בקירוב ופתיחות כלפי ציבורים רחבים. מאמצע המאה ה-20 הושבו לסידורים השפה העברית והטקסטים הישנים במינון הולך וגדל, והשתקף בהם הגיוון המתעצם בתוך התנועה, כולל ברעיונות שלאו דווקא היו מקובלים לחלוטין על ראשיה. לעתים נכללו באותם סידורים נוסחאות שונות שכל קהילה יכלה לבחור אחד מתוכם לפי העדפתה. כך הושבו הברכות על טלית ותפילין, ובמהדורת "משכן תפילה" מ-2007 הוחזרה אפילו ברכת גבורות המלאה בנוסח אחד; ועדת המחברים הבהירה כי אין הדבר נובע מאימוץ-מחדש של האמונה בתחיית המתים, אלא אך ורק בהוקרה למורשת העבר. מן העבר השני, נכלל באחת מעשרת הנוסחאות ב"שערי תפילה" מ-1975 קטע בו התרגום האנגלי למילה העברית "אלוהים" היה "הנצחי" (the Eternal One). המונח בוקר קשות על ידי רבים בזרם והתפרש כנסיגה מתאיזם לכיוון הומניזם דתי.[17]

אורח חיים והתנהלות

בשלביה המוקדמים, היהדות הרפורמית התאפיינה בהתרחקות מהמסורת המקובלת ובביטול טקסים ומחויבויות שונים. ועידת הרבנים בברסלאו ביטלה ב-1846 את יום טוב שני של גלויות; שנה קודם לכן החלה הקהילה הרפורמית הקטנה והנבדלת בברלין לערוך תפילות בלי טלית וכיסויי ראש, וללא תקיעת שופר בימים הנוראים. כמו כן, תפילות השבת נערכו (בתחילה גם, ואחר כך רק) בימי ראשון, יום המנוחה של הסביבה הנכרית שהיה מועד החופש היחיד. בתקופה ה"קלאסית" באמריקה חיקו קהילות רבות את דוגמת ברלין, עם מינימליזם טקסי ותפילות בימי ראשון; הרב קאופמן קוהלר אף הציע להעביר את השבת באופן מלא לראשון, אך לבסוף נסוג מכך.[18] הצורך בגט בוטל והוכרו גירושין אזרחיים, ב-1869 בארצות הברית ורק ב-1912 בגרמניה. ב-1890 נקבע באמריקה שאין עוד צורך בברית מילה או טבילה לגרים. דיני הנישואין, טומאה וטהרה ונידה בכלל זה, כשרות, חובות וזכויות הכהנים וכיוצא בזה היו מושא להתעלמות או בוטלו לחלוטין, מגמה שבוטאה בחדות במצע פיטסבורג מ-1885: "בימינו אנו מקבלים כמחייבים רק את החוקים הנוגעים למוסר, ושומרים אך טקסים שמקדשים ומרוממים את חיינו". גם הקווים המנחים של האיחוד ליהדות ליברלית בגרמניה מ-1912 וכתביו של קלוד מונטיפיורי קידמו עמדה דומה לגבי הפן המעשי של הדת.

בתקופת ה"נאו-רפורמה", הטקסים הדתיים ופעולות קונקרטיות הנגזרות מהם חזרו לעורר את עניינו של הציבור והממסד כאחד. ההוויי המינימליסטי והסטרילי הקודם היה מושא לביקורת על כך שהביא לאדישות ולא סיפק אפיקים להביע הזדהות מעשית, כמו גם על נטישת מסורת המשפחה והקהילה. פרטים טקסיים רבים שנזנחו כליל בעבר זכו לתחייה, לעתים קרובות לאחר שתפקידם פורש מחדש והם עצמם עוצבו באופן שונה והולם להשקפת הציבור: הם אומצו כעניין של בחירה אישית ולא כחלק ממערכת מחייבת. ב-1979 המליצה בתוקף הוועידה המרכזית של הרבנים בארצות הברית על ברית מילה (ולחלופין, הטפת דם ברית) וטבילה לגרים: "אף כי בהחלט איננו אוסרים על רבנים לקבל גרים בלי מילה וטבילה, ראוי שהדבר יישמר למקרים מיוחדים... השבת הריטואלים המסורתיים הקשורים בגיור משקפים את דעתנו שזה מהווה לא רק עניין של תמורה רוחנית אישית אלא גם של כניסה טקסית לעם היהודי, תוך הזדהות עם ההיסטוריה והמסורות שלו."[19] גישה דומה עמדה בבסיס היחס החיובי המחודש לריטואלים ולסממנים אחרים. תפילין, טליתות, כיסויי ראש, שופרות ושאר פריטים שנזנחו או אפילו נאסרו בעבר הפכו לפופולריים מאוד; טבילה במקווה ושמירת נידה סלקטיבית קודמו כעניין של העצמה אישית לנשים ובתי-כנסת רבים למדי בנו מקוואות. גם מושגים של כשרות נכנסו מחדש, לרוב תוך שילובם במושגים של יחס אתי לבעלי חיים, הגנת הסביבה ועוד. הזרם עודנו מתאפיין בציבור שפעיל פחות בחיי הדת ביחס לקבוצות העיקריות האחרות:[20] כך, לדוגמה, רק 34% מהחברים הרשומים בבתי-כנסת הרפורמים בארצות הברית, ואך 17% מכלל המצהירים על עצמם כרפורמים, דיווחו שהם משתתפים בתפילה לפחות פעם בחודש. תוצאות דומות נרשמו במדדים אחרים.[21]

היחס המבטל כלפי ריטואלים חיצוניים במשנת התנועה לא יכל להתבטא תמיד במלואו. כבתחומים אחרים, בסביבות עם גורמים שמרניים חזקים נאלצה הרפורמה להפגין מתינות יחסית. כך לדוגמה קהילות ליברליות בגרמניה שמרו במידה רבה על סטנדרטים של כשרות באירועים ציבוריים. התנהלות דומה אפיינה תמיד את התנועה ליהדות רפורמית בבריטניה (אך לא את הליברלים שם), ששאפה למשוך חברים חדשים מהרוב המשתייך לק"ק כנסת ישראל האורתודוקסי, ובמידה ניכרת גם את התנועה ליהדות מתקדמת בישראל.

פתיחות

השיטה והפילוסופיה שלה עשו את היהדות הרפורמית, לגווניה, נכונה יותר לשינוי ולקבלת חידושים חיצוניים מכל זרם עיקרי אחר. היא הייתה הראשונה לאמץ את רעיון השוויון לנשים בתפילה ובחיי הדת: עוד ב-1846 הכריז כינוס הרבנים בברסלאו, בלי לנקוט בצעדים מעשיים, שנשים צריכות ליהנות מזכויות ומחויבויות שוות בקהילה. לילי מונטגיו הייתה פעילה מרכזית באיגוד העולמי ליהדות מתקדמת והייתה אולי האישה הראשונה בהיסטוריה המתועדת לשאת דרשה בבית-כנסת באירופה. רגינה יונאס, שנסמכה לרבנות ב-1935 מטעם התאחדות הרבנים הליברלים של גרמניה, הייתה האישה הראשונה הידועה שהתואר הוענק לה רשמית. ב-1972 החל היברו יוניון קולג' להסמיך נשים לרבנות באופן סדיר, לפני כל זרם אחר. באותה מידה הייתה הרפורמה חלוצת הישיבה המעורבת בבתי-כנסת בהיסטוריה המתועדת, שהונהגה בארצות הברית לראשונה ב-1851. בקהילות בגרמניה היא הונהגה לאחר מלחמת העולם השנייה. שוויוניות מלאה בחיי הדת הונהגה בבתי-כנסת מסוימית של התנועה ליהדות רפורמית בבריטניה רק על סף שנות האלפיים. גישה זו התבטאה גם בהכנסת שפה עוקפת-מגדר לתפילות.

הזרם היה גם חלוץ בסובלנות כלפי להט"ב וסמיכת רבנים שהזדהו בגלוי כלא-הטרוסקסואלים. יחסי מין בהסכמה בין גברים הוכרו כלגיטימיים בהכרעת הוועידה המרכזית של הרבנים האמריקנים מ-1977, ובשנות ה-80 החלה סמיכת להט"ב לרבנות. בשלהי שנות ה-90 החל הזרם גם לערוך חתונות חד-מיניות. ב-2015 אומצה בארצות הברית גם מדיניות של הכלה וקירוב כלפי טרנסג'נדרים.

התנועה הרפורמית, במיוחד באמריקה, הפכה את המאבק למען צדק חברתי ומטרות פרוגרסיביות שונות לאפיק המרכזי לפעילות ממשית בתוכה. מאז כהונתו של הרב מוריס אייזנדרט כנשיא האיחוד ליהדות רפורמית בין 1943 ל-1973 הפך המושג של "תיקון עולם" לסיסמה שבשמה השתתף הזרם באופן פעיל בתנועה לזכויות האזרח, בהתנגדות למלחמת וייטנאם, במאבק למען פמיניזם ושוויון ללהט"ב ובפעילות למען מטרות רבות אחרות. "המרכז לפעולה דתית" (Religious Action Center of Reform Judaism) בוושינגטון מהווה שדולה רבת-השפעה של האגף הפרוגרסיבי בפוליטיקה האמריקנית, וגם המרכז הרפורמי לדת ומדינה בישראל משרת מטרות דומות. העיסוק האינטנסיבי בתחום עורר מבקרים לטעון שהתנועה מאפשרת ליהודים רבים לפעול למען המטרות החברתיות הליברליות שבהן הם מאמינים ולשוות לכך גם מעין נופך דתי. דיינה אוואן קפלן כתב ""תיקון עולם" הוא למעשה פוליטי, ומשקף את היסודות השמאלניים הרדיקליים ביותר במצע הדמוקרטי, עד כדי כך שרבים טוענים שהיהדות הרפורמית איננה אלא המפלגה הדמוקרטית עם חגים יהודיים."[22]

זהות יהודית

החלטות שאסרו על השתתפות או מתן הכרה כלשהי לנישואי תערובת עברו בוועידה המרכזית של הרבנים הרפורמים בצפון אמריקה (CCAR) ב-1909, 1947, 1962 ו-1973. ב-1978, למול התגברות התופעה, הוחלט על שינוי מגמה תחת מדיניות של "דחיית נישואי תערובת, אבל לא את הנְשׂוּאִים עצמם". בתי-הכנסת קיבלו זוגות כאלה והחלו בהדרגה, תחת מגבלות רבות על השתתפות, לאפשר לבעלים או לנשים הלא-יהודים להיות חברים בקהילה. כיום, אף על פי שהמדיניות המוצהרת של ה-CCAR הנה שהיא "מניאה" את החברים בה מלערוך או להשתתף בטקסים שכאלו, מתוקף עקרון האוטונומיה האישית אין כל ענישה על כך; דוברת הוועידה העריכה ב-2012 שבערך חצי מרבני הגוף מסכימים לכהן בהם,[23] לעתים קרובות תוך הצבת תנאים שונים (חינוך הילדים לפי דת הצד היהודי, שיעורי חובה לבן-הזוג האחר וכולי). ב-דצמבר 2013 הכריז הרב ריק ג'ייקובס, נשיא האיחוד ליהדות רפורמית באמריקה, כי מציאות ריבוי נישואי התערובת – מבין המשיבים לסקר PEW המקיף שהתפרסם חודש קודם לכן, 80% מאלה שגדלו בתנועה הרפורמית התחתנו עם לא-יהודי –[24] היא עובדה קיימת ואין מנוס מלנסות לקבל את הזוגות כמיטב היכולת.[25] אולם ניסיון לבטל את האיסור על קבלת מועמדים הנשואים ללא-יהודים להיברו יוניון קולג', נידחה באותה שנה.

בבריטניה, התנועה ליהדות רפורמית "מתנגדת נחרצות" להשתתפות; אך ב-2012 בוטלה התקנה לפיה כל מעורבות היא עילה לפיטורי הרב העושה כן, והותר לערוך טקסים חגיגיים לכבוד הנישאים עם בני דת אחרת, בתנאי שאין בהם מוטיבים מדתות אחרות וגם לא כאלו של חתונה יהודית, כמו חופה.[26] הליברלים הבריטים מתירים לרבנים לערוך טקסי ברכה, בתנאי שישנה התחייבות לקיים בית יהודי ולגדל כך את הילדים.[27]

צעד אחר שהתנועה נקטה בו הוא הכרה בצאצאים להורה יהודי יחיד כלשהו, האב כמו האם, כיורשים את מעמדו ויהודים בעצמם בתנאי שהתחנכו בהתאם והביעו הזדהות עם הדת; צאצאים לאם יהודיה שאינם עושים כן לא נחשבים כיהודים, מאחר שבתנאים הנוכחיים אין עוד די בכך כדי להבטיח זהות דתית. רק ילדיהם של שני הורים יהודיים מקבלים מעמד כזה ללא תלות בחינוכם.[28] מדיניות זו ננקטה על ידי הליברלים עוד בשנות ה-50,[29] אושררה בצפון אמריקה ב-1983 והתקבלה על הרפורמים בבריטניה ב-2015. בקהילות הרפורמיות הקטנות ביתר הארצות, לרוב משיקולים של היחסים עם יתר הציבור היהודי, התקבלה תקנה זו רק במקומות מועטים.

ארגון ודמוגרפיה

גוף-הגג הבינלאומי המשותף ליהדות הרפורמית כולה הנו האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת, שקם ב-1926 מצירוף התנועות בגרמניה, בריטניה, צרפת וארצות הברית. החבר המרכזי באיחוד, בפער גדול מכל היתר, הנו האיחוד ליהדות רפורמית (URJ) בצפון אמריקה. זה מונה כ-870 בתי-כנסת, מתוך 1,170 בתי-כנסת רפורמים בעולם. מאומדנים המתבססים על סקר PEW מ-2013, העריך סטיבן מ. כהן כי ישנם 756,000 יהודים בוגרים הרשומים כחברים בארצות הברית; מספר זה לא משקף את התחלופה של עוזבים ומצטרפים רבים בכל עת, וגם לא ילדים שמנו, לפי הערכות, 195,000 ב-2001. כמו כן, בקהילות חבר מספר ניכר של בני-זוג לא יהודיים, כש-31% מהמשתייכים נשואים לבן זוג שלא התגייר. 35% מהמשיבים הזדהו כרפורמים, ועל בסיס כך העריך כהן שישנם עוד 1,154,000 יהודים בוגרים בארצות הברית שאינם רשומים בקהילה אך מזדהים באופן כללי עם הזרם.[30] [24] בנוסף לכל אלו, ישנם עוד 30,000 חברים בקהילות בקנדה. הוועידה המרכזית של הרבנים האמריקנים (CCAR), המונה כ-2,300 רבנים מוסמכים שרובם הוכשרו בהיברו יוניון קולג', משמשת כהנהגה הדתית של ה-URJ. נשיאו מאז 2011 הוא הרב ריק ג'ייקובס, ונשיאת הוועידה המרכזית היא הרבה דניס אגר.

לצד אמריקה הצפונית, הגופים הבאים בגודלם באיחוד העולמי הם התנועה ליהדות רפורמית והיהדות הליברלית בבריטניה; שני הזרמים פועלים בנפרד אך גם בשיתוף-פעולה, ומתייחדים בכך שהראשון מתון ושמרני והשני פרוגרסיבי יותר. ב-2010 מנו אלה, בהתאמה, 16,125 ו-7,197 בתי-אב רשומים ב-45 ו-39 בתי-כנסת של כל תנועה. ציבורים אלה היוו אז 19.4% ו-8.7% מהרשומים בקהילה דתית כלשהי (73% מיהודי בריטניה דאז), ובסך הכל 28.1% מתוך המשתייכים לבית-כנסת או 20.5% מכלל בתי-האב היהודיים. שתי התנועות מפעילות ביחד סמינר רבני משותף, מכללת ליאו בק בפינצ'לי. בראש הרפורמים עומדת מאז 2011 הרבה לורה ג'אנר-קלוזנר, ויו"ר הליברלים מאותה שנה הוא הרב דני ריץ'.

מלבד אלו, ישנה נוכחות רפורמית בעוד כארבעים ארצות בעולם. בגרמניה, "איחוד היהודים הפרוגרסיבים" מונה 25 קהילות עם כ-4,500 חברים; לאיחוד ההולנדי ליהדות מתקדמת יש 3,700 איש בעשרה בתי-כנסת; 13 קהילות ליברליות שונות בצרפת מכילות כמה אלפי מתפללים; "התנועה ליהדות מתקדמת בחבר המדינות והמדינות הבלטיות" מפעילה 60 בתי-תפילה ברחבי ברית המועצות-לשעבר; ל"איחוד ליהדות מתקדמת בדרום אפריקה" יש שמונה קהילות, ועוד. לתנועה ליהדות מתקדמת בישראל יש כחמישים בתי-כנסת ומרכזים קהילתיים. האיחוד העולמי ליהדות מתקדמת מעריך שהוא מייצג לפחות 1.8 מיליון איש, חברי קהילה רשומים כמו גם מזדהים בלבד.

היסטוריה

מבשרים

"ומפני חטאינו גלינו מארצנו" במוסף יום כיפור (מושמט הקטע "וקרב פזורינו"), בנוסח הרפורמי המובהק הראשון: המבורג, 1818.
Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – ריב ההיכל

משלהי המאה ה-18 נקלעו יהודי מרכז אירופה, בעיקר בנחלות דוברות-הגרמנית, למהפך מטלטל. פירוק חברת המעמדות והכפפת נתיני הממלכות (כל שכן עם התפתחות הרעיון של מדינת לאום) לשליטה ישירה מהממשל הריכוזי החדש, הביאו קץ לאוטונומיה המשפטית ולבידוד התרבותי של הקהילות היהודיות. במקביל, השפעת הנאורות כרסמה במעמד האמונה הדתית ועודדה בהדרגה ניתוק של שיקולים הלכתיים מחיי הציבור והתנהלות השלטון. בחוגי המשכילים התחוללה תסיסה אינטלקטואלית ניכרת בשאלת עתידה של היהדות, שגונתה על ידי פילוסופים מובילים כעמנואל קאנט כדת טקסית ונוקשה החסרה מהות רוחנית אמיתית. משה מנדלסון ונפתלי הרץ וייזל, מנהיגי הרוב המתון, האמינו שאין סתירה בין שמירת מצוות לתקופה החדשה, אף כי קראו לליברליות רבה יותר מצד הרבנים. הרדיקלים בדור השני של השכלת ברלין אחזו בעמדה ביקורתית בהרבה: שאול אשר בספרו "לויתן" מ-1792 ניסה לנסח רשימת עיקרי אמונה שיתיישבו עם הנאורות; אלעזר בן-דוד קרא ב-1793 לבטל את המצוות המעשיות כדי להשתית את היהדות כדת טבעית של תבונה טהורה. דוד פרידלנדר נטה לדאיזם מופשט, וזנח כליל את הצורך בשימור היהדות. הם ואחרים כמותם הטיפו לעיצוב-מחדש או התפוגגות של הדת בהתאם לקווים אלה. רעיונותיהם נותרו בוסריים ולא התפתחו למישור מעשי.[31]

ב-1796 העתיקה עדת ישורון האשכנזית באמסטרדם את הנהוג אצל היהודים הספרדים המקומיים והשמיטה את תפילת אב הרחמים הקוראת לנקמה בגויים. "עדת ישורון" הייתה מבודדת והתפרקה תוך זמן קצר, ומעשיה נומקו במסגרת ההלכתית המקובלת, אך היסטוריונים ראו בכך צעד ראשון לכיוון חדש. ב-1808 הוקמה הקונסיסטוריה היהודית של וסטפליה. ראשה, ישראל יעקובסון, שאף לכך שהתפילה בבית-הכנסת תשקף את הטעם האסתטי של הסביבה, ונעדר תפישה דתית מגובשת. ב-17 ביולי 1810, תאריך הנחגג על ידי התנועה הרפורמית הבינלאומית כיום היווסדה, הוא פתח בית-כנסת חדש בזֶסֶן, בו הונהגו שינויים מסוימים: הוצב עוגב, הבמה קורבה לארון הקודש בסידור פנימי שדמה לעמדת הדרשן בכנסייה, וקטעים אחדים בתפילה נאמרו בגרמנית. בדרשתו, הצהיר יעקובסון כי הוא יהודי מאמין וכי אל לה ליהדות להתפוגג או להתמזג לתוך דת אוניברסלית חדשה של תבונה, אך עליה לסגל את עצמה לתקופה. לאחר שהקונסיסטוריה נסגרה, עבר יעקובסון לברלין ב-1815. ב-1817 היה מן הדוחפים להקמת מניין מודרני דומה בברלין, בו גם נאמרו התפילות בהברה ספרדית שנחשבה אסתטית יותר (אימוץ של פיוטים ומנהגים ספרדיים משיקול זה הוסיף להיות מאפיין של הרפורמה עוד שנים רבות).[32] ב-1818 נפתח ההיכל בהמבורג, שנועד אף הוא לפנות לדור הצעיר והמעורה. הפעם נכלל לראשונה רכיב בעל מטען עקרוני משמעותי: שונו חלק מהתפילות שייחלו לשיבה לציון כדי לחדש את עבודת הקורבנות. בעוד שהמניינים הקודמים לא עוררו יותר מאשר התנגדות אקראית, הפעם התאגדו רבנים מרחבי אירופה נגד ההיכל וגינו את מארגניו ככופרים. ההתארגנות הנרחבת נגדו לא הצליחה לסגור אותו אך בלמה את המגמה: הרפורמה המשמעותית נותרה מבודדת בהמבורג במשך עשרים השנים הבאות.[33]

התפתחויות אלה התאפיינו בכך שמחולליהן השתמשו בהנמקות מסורתיות להצדקת מהלכיהם והתמקדו לרוב במישור האסתטי. התומכים בהיכל המבורג, כמו אליעזר ליברמן והרב אהרן חורין, ניסו להביא את השפעת הנאורות לביטוי בכלים מקובלים וסברו כי ההלכה גמישה דיה כדי לאפשר שינויים רחבים מאוד. לראייה זו היו מגבלות רבות; "בסופו של דבר," כתב ג'יי האריס, "גישה כזו לא היתה יכולה לספק את הבסיס האינטלקטואלי לתמורות הרצויות. אלה שהיתר הלכתי היה חשוב להם, התייחסו בחשדנות לדמויות כמו ליברמן... ואלה שלא, דרשו הרבה יותר ממה שהוא והדומים לו יכלו למצוא עבורו סימוכין בספרות הרבנית."[34]

התגבשות

לאחר קץ מלחמות נפוליאון סחפה הרומנטיקה את הנאורות. ההשקפה לגבי כך שדינן של כל הדתות להתמזג לאמונה אוניברסלית חלפה לטובת ראייה פרטיקולרית יותר. בשנות ה-20 וה-30 התחוללו שתי התפתחויות בגרמניה. ראשית, פילוסופים דוגמת שלמה לוי שטיינהיים ושלמה פורמשטכר הפנימו לתוך השיח היהודי את ההגות של קאנט, הגל, שליירמאכר ואחרים, נוצרים שעסקו בניסיונות ליישב את דתם עם רוח התקופה באופנים שונים, מביקורתיים ועד אפולוגטיים. כמו כן, התבסס חוג מלומדים שעסק בחכמת ישראל סביב יום טוב ליפמן צונץ ואחרים. הם הפעילו שיטות אקדמיות וביקורתיות בחקר כתבי הקודש, כפי שנעשה כבר לטקסטים הנוצריים המקבילים באוניברסיטאות אירופה. במהרה עלתה השאלה עד כמה הממצאים רלוונטיים להתפתחות המודרנית של היהדות והאם מותר בכלל להיעזר בהם. במהלך הדור הבא התפלגו בסוגיה זו סמכויות רבניות שעסקו גם במדע החדש, והיחס אליה הפך למגדיר חשוב בעמדתם הדתית: מעזריאל הילדסהיימר האורתודוקסי המובהק, דרך שד"ל ושי"ר המתונים יותר, עבור בזכריה פרנקל הפוזיטיבי-היסטורי וכלה באברהם גייגר, שסירב להגבלות כלשהן על חופש המחקר. האחרון, כתב ההיסטוריון מיכאל מאיר, ראוי לתואר "מייסד התנועה הרפורמית."[31]

קטע בספרו של שלמה פורמשטכר, אחד משותפיו של גייגר, 'דת הרוח' (1841): "ההתגלות ביהדות, דבר ה', היא לפיכך ההשפעה הרציפה והמתמשכת של האל על נשמת האדם."

כמרבית הרבנים הצעירים שתמכו בו, קיבל גם גייגר חינוך דתי מסורתי ולאחר מכן למד באוניברסיטה. הוא סבר כי ישנם פערים גדולים בין המשנה לגמרא, ושנוסח המקרא הכיל עקבות לסכסוכים בין פרושים לצדוקים. ביומניו כתב כי עוד בגיל שבע-עשרה הגיע למסקנה שהתנאים המאוחרים והאמוראים ניסו לעקר את הרעיון של תורה שבעל-פה מהפוטנציאל המהפכני שבו ולבסס הכל על המקרא, ולשם כך עסקו במה שהגדיר כפרשנות מאולצת ומלאכותית. מאוחר יותר הגיע לראייה דומה של התורה עצמה, ושכלל את תפישתו לפיה הפרושים המוקדמים חוללו רפורמה רבתי בהנהגות הצדוקים שנצמדו להלכה עתיקה, קדם-משנאית.[34] בנוסף הושפע מהתאולוגיה הפרוטסטנטית הליברלית של ימיו, שראתה את ערכי הנצרות כנעלים על כל דוגמה ועסקה במחקר ביקורתי של הברית החדשה, והיה חבר טוב של הכומר דוד שטראוס שהכחיש את אלוהיותו של ישו והציג אותו כבן-תמותה שהורה אמיתות אתיות. הוא סבר כי האמונה בכך שהתורה הוכתבה למשה או במסורת שהועברה ללא שינוי במהלך הדורות אינה עומדת בבחינה מדעית; בדומה לרעיונות שהובעו על ידי הוגים יהודיים אחרים – פורמשטכר דן בהבנה מתפתחת של המסר האלוהי ב-1841, ואהרן ברנשטיין היה כנראה הראשון לשלול במוצהר מעמד מקודש מכל טקסט שהוא כשכתב ב-1844 כי "התורה אינה תיעוד דברו של האל, אלא עדות להשפעתו על תודעת אבותינו" – פיתח בהדרגה עמדה לפיה התגלות רצון האלוהים אינה מוגבלת למעמד הר סיני ואינה מילולית ומפורשת, אלא מתרחשת ברצף מאז ומתמיד. בחירת עם ישראל מתבטאת בכך שליהודים ישנו "גניוס" מיוחד לקלוט אותה, תכונה המתגלמת בשינויים שעברו על הדת שלהם במהלך הדורות. גייגר ראה בערכי המוסר והצדק של נביאי ישראל את היסוד העמוק והקבוע היחיד בה, והצביע על האופן בו גינו מעשי פולחן שלא הייתה כוונה אמיתית בצדם כראיה לכך שלמצוות טקסיות אין חשיבות כשלעצמן. לתפישה האמונית ששאף להחיל קרא "יהדות נבואית", מושג שטבע עוד ב-1838. עם זאת, ראה בטקסים קשר חשוב לעבר והאמין כי צריך לשמרם כל עוד יש להם משמעות רוחנית בעיני המקיים.

לקראת תחילת שנות ה-40 הבשילה המגמה. לאחר תהליך ממושך של התערות, היה לראשונה בגרמניה רוב יהודי שאינו שומר מצוות; באותה עת ממש הגיע לכיסאות הרבנות בארץ דור חדש של צעירים בוגרי אוניברסיטה.[35] גייגר והדומים לו ביקשו ליישם את מסקנותיהם כדי לקדם תמורה: בתקופה בה התנצרו רבים מחד ומנגד שררה אדישות דתית, הוא האמין כי יש לסגור את הפער בין "הדת הרשמית למה שעשה העם בפועל."[36] באותה עת המחקר ההיסטורי-ביקורתי במקורות זכה לפרסום רב ואגודות לותרניות רציונליסטיות כ"ידידי האור" (Lichtfreunde) הטיפו בקרב הציבור הנוצרי לכך שלספרי הקודש יש מהות מעבר למילה הכתובה. מושגים קרובים פעפעו בציבור היהודי.

לצד גייגר היו רדיקלים יותר שייחסו חשיבות מועטה לרצף עם העבר, בראש ובראשונה הרב שמואל הולדהיים. במקום תפישת היהדות כגוף מתפתח שקלט והשיל יסודות חדשים חליפות, הוא חילק בחדות את התלמוד והמסורת הדתית לשתי שכבות: אמיתות נצחיות מחד ומאידך החוקה הקדומה של ישראל במולדתו, שאין טעם לשמרה בהיעדר עצמאות ושאיבדה כל תוקף עם ביטול האוטונומיה הקהילתית בראשית האמנציפציה. על סמך זאת קרא להחלה גורפת של דינא דמלכותא דינא על כל תחומי החיים. בין היתר, הגדיר את הקידושין כמעשה קניין רגיל לחלוטין השייך לדיני ממונות, וכפועל יוצא הסכים גם לנישואי תערובת. הולדהיים ראה את השוויון האזרחי והדומיננטיות של המונותאיזם בעולם כעומדים בגדר של תחילת ימות המשיח, ועסק רבות בהרחבת מושג המצוות הבטלות לעתיד לבוא. בנוסף טען שרוב היהודים זנחו לחלוטין את ההלכה ממילא וביטל כצביעות את ניסיונות השמרנים להמשיך לאכוף ציוויים שעדיין היו מקובלים על רוב הציבור, כמו ברית מילה, בעודם מבליגים על הזלזול ההמוני בכשרות או בתפילין. את השאיפה לרצותם באמצעות שינויים מתונים החשיב באופן דומה. הבדלי הגישות בינו לגייגר התבטאו בהמשך ההיסטוריה של הזרם, בעיקר בארצות הברית.[31][37][38]

עוד ב-1837 כינס גייגר מפגש רבנים בוויסבאדן, ללא תוצאות ממשיות, ברוח הצעותיהם של אהרן חורין ואחרים שדרשו שינוי וקבעו כי ניתן לעשותו באמצעות סנהדרין חדשה. ב-1842 התברר פעמיים כוחו של המחנה הפרוגרסיבי בגרמניה: האיסור שהטיל חכם יצחק ברנייס על הוצאה חדשה של סידור ההיכל בהמבורג, הסידור הרפורמי הראשון באירופה שהוכן מאז קודמו, הוכשל על ידי תגובות שליליות מצד רבני קהילות רבים; הרב הקשיש שלמה זלמן טיקטין מברסלאו, שגייגר כיהן כעוזרו מאז 1838 והיה שרוי עמו בסכסוך ממושך, ניסה לקבל לגיטימציה לפטרו על ידי פנייה לרבנים מבחוץ בשאלה אם אדם שעיסוקו ודעותיו סותרים אמונות יסוד יכול להחזיק במשרה זו. 15 מתוך 17 שהשיבו ענו בחיוב. באותה שנה, על רקע תביעות פופוליסטיות בחוגים נוצריים שקראו לתיקונים בכנסייה, הוקמה בפרנקפורט דמיין "אגודת ידידי הרפורמה" שהורכבה מצעירים יהודים שהכריזו כי התלמוד אינו מהווה סמכות עבורם ועל רצונם לבטל מצוות כמו ברית המילה. קבוצות דומות פעלו בברלין וברסלאו.

הרבנות החזיקה בעמדה מתונה בהרבה – הולדהיים עצמו גינה את אגודת פרנקפורט, ולודוויג פיליפסון תמך באי-רישום ילדים שלא נימולו כיהודים –[37] אך הסערה בציבור דחפה אותה לפעולה. נציגים מכל גרמניה התכנסו בבראונשווייג בין ה-12 ל-19 ביוני 1844. עצם הרעיון לערוך ועדה על מנת ליזום שינויים בנוהג הדתי זכה לגינוי מקיף מגורמים שמרניים. עשרים וחמישה המשתתפים שיקפו את חלוקת הכוחות בין רבני גרמניה המודרניים יותר: למרות שאף רב אורתודוקסי מובהק לא הופיע, קבוצה זעירה שהאמינה באלוהיות התורה והתלמוד הגיעה לדיונים. הם היוו מיעוט, והפסידו כמעט בכל ההצבעות. בקצה השני היו אנשיו של הולדהיים, שהכריז ב-17 ביוני כי "המדע כבר הוכיח שלתלמוד אין כל סמכות הן מבחינת האמונה והן מבחינת המעשה... לאנשי כנסת הגדולה הייתה סמכות רק בזמנם שלהם. מה שקבעו היה צורך השעה, ועל כך נשען כוחם. לנו יש אותה סמכות, כשאנו מבטאים את רוח זמננו" (ההדגשות במקור).[39] הרוב המתון הונהג על ידי גייגר ופיליפסון. האסיפה ביטלה את כל נדרי – מהלך שכבר היה נפוץ כאמצעי לדחות את ההאשמה נגד היהודים בחוסר נאמנות, ושנעשה על ידי רש"ר הירש בעת כהונתו בניקלשבורג – ואת שבועת היהודים המשפילה, והורתה על בירור השאלה "עד כמה האמונה במשיח צריכה להיות מוזכרת בתפילות" ללא נקיטת צעדים בנידון. הסוגיה שנעשתה למוקד הכינוס הייתה נישואי התערובת, שמיעוט קטן תמך בהם. הרוב הגדול התלבט בין הצורך לאסור אותם לבין החשש מכך שהחלטה כזו תפורש בעיני הציבור הרחב כמצהירה על הנוצרים כנחותים. לבסוף הוחלט לאמץ נוסח שהתבסס על תשובת הסנהדרין של פריז לנפוליאון בצירוף הסתייגות, ונקבע כי נישואין עם בני דתות מונותאיסטיות אינם אסורים כל עוד מותר לגדל את הילדים לדת היהודית. מאחר שאף נסיכות בגרמניה לא התירה לצאצאי איחוד כזה חינוך שאינו נוצרי, נישואי תערובת נמנעו בפועל מבלי לערוך הצהרות בנידון.[31]

הוועידה עוררה גינויים חריפים מצד האורתודוקסים והתנגדות מצד מיסיונרים, שחששו שרפורמה תפחית את התנועה להתנצרות. בהונגריה, תהה מהר"ם שיק – תלמידו המסור של החת"ם סופר, שהצהיר עוד ב-1819 על בוני היכל המבורג כי לו היה הדבר בידיו היה מוציא אותם מכלל ישראל "כעדת צדוק ובייתוס ענן ושאול" – במכתב לכתב סופר: "מכל מקום לא אדע למה לא נפרסם האמת, מה דינם של האנשים האלה לפי דת תורתינו הקדושה, כיוון שכפרו בתורה מן השמים, כאשר יעיד על זה הרבה מדבריהם וספרי מינים שלהם, הרי הם אינם יהודים וכגויים גמורים." הרב יעקב עטלינגר החתים 116 רבנים על עצומה נגדה. המתוועדים הוטרדו יותר מההסתייגות שעלתה משניים שנחשבו מקורבים יותר אליהם בנוגע לצורך בשינוי, הרבנים שי"ר מפראג וזכריה פרנקל מדרזדן.

פרנקל הגיע בכל זאת לוועידה הבאה, שנערכה בפרנקפורט דמיין בין ה-15 ל-28 ביולי 1845, אך פרש לאחר יומיים: הוא הדהים את הנוכחים כשבחר לעזוב דווקא על רקע הצבעה שקבעה כי אין חיוב אובייקטיבי לשמר את העברית כשפת התפילה. סוגיה זו, שהייתה מגובה היטב הלכתית, נראתה לו בכל זאת כנתק מכוון מהמסורת. הכינוס הצהיר גם ש"רעיון המשיח" חייב להיות מוזכר בתפילות באופן מלא, אך "יש להרחיק את כל היסודות הפוליטיים והלאומיים" ובימינו "האמונה המשיחית יכולה להתקבל רק כתקווה לשחרור המין האנושי בעידן של שלום ואחווה." בוועידה הובעה לראשונה באופן מקיף הפילוסופיה החדשה לגבי הגאולה, שייחדה את הרפורמים, ועמה סממן חשוב נוסף, המושג של שליחות ישראל, שתפקידו להפיץ את האמונה באל אחד בקרב העמים. הרב דוד איינהורן אמר בפרנקפורט: "קץ העצמאות המדינית של ישראל נחשב פעם כאסון, אך למעשה היתה זו התקדמות, לא שקיעה אלא התעלות של הדת. ישראל התקרב אל גורלו האמיתי. דבקות בקדושה החליפה את הקרבנות. ישראל בא להפיץ את דברי אלוהים לירכתי ארץ."

הכינוס הבא, שזומן בברסלאו ב-13-24 ביולי 1846, היה המתון מבין השלושה. בהחלטה תקדימית, קבעו המתוועדים שנשים צריכות לשאת בחובות ובזכויות שוות בנושאי דת, אם כי הצהרה זו הייתה סמלית בפועל. הנושא העיקרי היה השבת. הולדהיים הכריז כי בהתבסס על התקדים של פסח שני ניתן לערכה גם ביום ראשון, יום המנוחה המקובל, כדי להקל על החיים בחברה בה זה היה יום המנוחה המאושר היחיד ורבים חיללו שבת כדי לעבוד. רעיון "שבת שני" זעזע גם את הקיצונים וכלל לא הובא להצבעה.[18] הוצע לערוך התאמות בשמירתה עבור עובדי מדינה, אבל לא הייתה הסכמה ולבסוף הוחלט להוציא הצהרה לא-מחייבת שדיברה על קדושת השבת. כמו כן, בוטל יום טוב שני של גלויות בטענה שהוא לא נשמר ממילא על ידי רוב הציבור. בעוד שוועידת בראונשווייג עצמה עוררה התנגדות אורתודוקסית, היו אלה הקיצונים בברלין ובפרנקפורט שראו בשתי האחרונות כפשרניות מדי והצהירו שהן אינן מייצגות אותם. עוד במרץ 1845 פרשו הראשונים מכלל יהודי הבירה הפרוסית והקימו את "הקהילה הרפורמית" (Reformgemeinde) העצמאית-למחצה, שהולדהיים הוזמן לעמוד בראשה. זו הייתה הפעם הראשונה בה המושג "רפורמי" שימש כשם תואר במוסד רשמי. מעתה, ייחד המונח את המיעוט הרדיקלי שתבע שינויים בקצב מזורז. הרוב, בהנהגת דמויות כמו גייגר, חתר לרפורמה במסגרת הקהילות המאוחדות (Einheitsgeminden) הישנות, שם היו צריכים להתחשב במיעוט האורתודוקסי הלא מבוטל, בתומכי האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית של פרנקל – שנציגיה, בוגרי בית המדרש לרבנים בברסלאו, התנגדו כמעט כולם גם לקו הרפורמי הפשרני[40] – ובנטייה של המוסדות לשמרנות. כמעט כל יהודי גרמניה נותרו בגופים אלה, תוך השגת פשרות מגוונות בין אוהדי הפלגים השונים על בסיס מקומי. הרצון באחדות הקהילה מנע הנהגת תיקונים מעשיים נרחבים כמו אצל הולדהיים בברלין, שאימץ סידור רדיקלי ומקוצר מאוד, אפשר נישואי תערובת וערך תפילות ללא תקיעת שופר, טליתות ועוד. בתחילה נוהלו תפילות שבת כפולות, בה וביום ראשון, וב-1849 הן הועברו ליום א' סופית. גייגר והקרובים אליו בהשקפתם היו מתונים מלכתחילה, והצורך בפשרה אילץ אותם לדבוק בכך עוד יותר. הוא עצמו האמין בצורך בשינוי אטי ו"אורגני": על אף שסלד מרבות מההלכות כשרידים מיושנים שעבר זמנם, הוסיף לשמור מצוות באופן אישי ולערוך טקסי חליצה וכיוצא בזה מתוקף תפקידו כרב.

בשאר היבשת זכתה הרפורמה להצלחה מעטה; רוב הציבור היהודי שעבר אינטגרציה גילה עניין מועט בדת אם בכלל, ולכל היותר נערכו שינויים אסתטיים ספורים בארחות בית-הכנסת. ב-1848 פעלו בהונגריה קבוצות ששאבו השראה מהולדהיים, אך הן פוזרו על ידי השלטונות ב-1851. בצרפת היה אולרי טרקם קול בודד למען גישה דומה, ובבריטניה הוקמו שתי קהילות לפי הדוגמה הגרמנית. במזרח אירופה הנחשלת, שבה לא עמדה האמנציפציה על הפרק, היו למחקר המדעי של הדת ולפילוסופיה החדשה השפעות הפוכות בתכלית: בחברה יהודית שנותרה מסורתית ובארצות שבהן הכנסייה האורתודוקסית הייתה מאובנת ולא סיפקה שום דגם של פשרה עם המודרנה, פנו המשכילים בסופו של דבר לא לתיקון הדת, אלא לנטישתה ולאימוץ אידאולוגיות שהחילוניות הייתה במרכזן, לרוב סוציאליזם וסוגים שונים של לאומיות יהודית.

חנוכת בית-הכנסת הגדול של פרנקפורט דמיין ב-1860, ששימש את הרוב הליברלי בקהילה המאוחדת בעיר.

אירועי מהפכת 1848 ותגובת השמרנים בעשורים הבאים האטו מאוד את מגמת הרפורמה. רק ב-1869 נערך כינוס כלל-ארצי נוסף בלייפציג, בנימה פייסנית. תוצאתו הממשית הייתה אישור הקמת בית המדרש הגבוה למדעי היהדות בברלין, מוסד הקבע המרכזי הראשון שהקימה התנועה. הוא הוגדר רשמית כעל-זרמי, אך היה בו חופש אקדמי מלא בנושאים כמו ביקורת המקרא שנמנע במקבילו בברסלאו.[41][40] התוועדות נוספת ואחרונה, גם היא חסרת משמעות של ממש (מלבד הסכמה על מנגנון לעקיפת החליצה באמצעות חוזה טרום-נישואין), זומנה ב-1871 באוגסבורג. חוץ מהעדה הרפורמית בברלין והקבוצות האורתודוקסיות שהתאפשר להן לפרוש לחלוטין מכח חוק ב-1876 אך רובן נותרו בתוך הקהילות הישנות, התנהלו החיים היהודיים בגרמניה בתוך רצף רחב ומעורפל של "יהדות ליברלית" שהייתה למעשה פסיפס של הסדרים מקומיים.[42] ברוב בתי-הכנסת הליברליים אומצו נוסחי תפילה מתוקנים, שיצאו בעשרותיהם, אך הם נערכו בזהירות. לעתים הוכנסו השינויים הליטורגיים בעיקר בתרגום לגרמנית ולא בטקסט העברי, או שהמחברים מצאו נוסחאות פשרניות בעניינים טעונים.[43] למרות מתינותה, שלטה המגמה בחיי הציבור עד כדי כך שרבניה, שהטיפו להפרדת הדת מהמדינה, התנגדו לחוק הפרישה מהקהילה שאיים לשלול מהם כח גדול והכנסות דמי חבר.[44]

בשלהי המאה ה-19 היה הפילוסוף הרמן כהן להוגה החשוב ביותר בחוגים שסביב בית המדרש: הוא פעל לסתור את ההאשמות לפיה הייתה דרכם שלילת הדת המסורתית ותו לאו. עם זאת, הקמת הרייך הגרמני ב-1871 – שייצבה את המצב הפוליטי הפנימי, ובכלל זה מעמדם האזרחי של היהודים – הסרת החיוב להשתייך לקהילה ודחיקת הדת מחיי הציבור בעקבות הקולטורקמפף הניעו את רוב יהודי גרמניה לאדישות בנושא. התיאור הנפוץ "יהודי ליברלי" התייחס לדעותיהם הפוליטיות הרבה יותר מלאמונתם.[45]

ארצות הברית והרפורמה הקלאסית

David Einhorn.jpg Wise-1.jpg
דוד איינהורן ויצחק מאיר וייז.

יוזמה ראשונה לשינוי אידאולוגי באמריקה, מבודדת אך מרחיקת לכת, נערכה בצ'ארלסטון ב-1824. חבורת צעירים בהנהגת יצחק חרבי ואברהם מואיז ייסדה מניין עצמאי בשם "החברה המתוקנת של בני ישראל" (The Reformed Society of Israelites). הם ניסחו עיקרי אמונה שכללו בין היתר החלפה של מושג תחיית המתים בהישארות הנפש, וחיברו את סידור התפילה הרפורמי הרדיקלי הראשון, עשרים שנה לפני הקהילה הברלינאית: רובו היה באנגלית וכל ההתייחסויות למשיח ולעבודת הקרבנות נמחקו. "החברה המתוקנת" קרסה והתמזגה מחדש לתוך בית-הכנסת הממוסד "בית אלוהים" ב-1833, אך תומכיה הוסיפו להשפיע בתוכו. ב-1836 מונה גוסטב פוזננסקי, איש המבורג שהכיר את סדרי ההיכל, לחזן ודרשן במקום. פוזננסקי היה מסורתי למדי בתחילה, אך מ-1841 שלל גם הוא את תחיית המתים, ביטל את יום טוב שני של גלויות ועוד.[46] מלבד פרק זה, הייתה היהדות הרפורמית שהתפתחה בארצות הברית תוצר גרמני בעיקרו: ב-1842 ייסדו יוצאי אותה ארץ בבולטימור את קהילת "הר סיני", שאימצה את נוסח המבורג והייתה הראשונה שקמה כרפורמית באמריקה. עם ההגירה הגדולה ממרכז אירופה לאחר מהפכת 1848, הגיעו לארצות הברית רבנים רפורמים, שהידועים בהם השתתפו בוועידות 1844-6.

מי שעמד להיות אחד מהבולטים במנהיגי התנועה שם, יצחק מאיר וייז, לא היה תאולוג או הוגה מרכזי אך השפעתו כמארגן הייתה רבה. בארץ החדשה היו המהגרים היהודים פטורים מהצורך להתחשב במבנים הקהילתיים המעוגנים בחוק שהתקיימו באירופה, והתאפשר להם חופש פעולה מלא; ההווייה הדתית האמריקנית, על אלפי כנסיותיה העצמאיות והפעילות מאוד, הייתה גם היא כר פורה לזרם. שינוי מפורסם שווייז הנחיל היה ישיבה מעורבת – לראשונה בהיסטוריה המתועדת של בתי-כנסת; סידור דומה לא התקיים בגרמניה עד אחרי מלחמת העולם השנייה – שהונהגה במקרה כשעדתו באולבני רכשה בניין ששימש כנסייה מקומית, עם ספסלים לכל משפחה, והחלה להפעילו בשבת שובה (3 באוקטובר) 1851. הנוהג התפשט בכל ארצות הברית. וייז חתר תמיד לקונצנזוס רחב וניסה להגיע להסכמות עם הרב השמרן יצחק ליסר, אך נכשל. הדמות האידאולוגית הבולטת בחוגי הרפורמים באמריקה, ומבקרו החריף של הקודם, היה דוד איינהורן הקנאי, שהושפע רבות מהולדהיים אם כי התנגד לחלוטין לנישואי תערובת. בין ה-3 ל-6 בנובמבר 1869 נערך כינוס רבני בפילדלפיה, שוייז נכח בו לצד רבים מאנשי איינהורן. ההתוועדות תוארה על ידי מאיר כ"הכרזת עצמאות אידאולוגית" של התנועה הרפורמית בארצות הברית. ההצהרה המסכמת חזרה במידה רבה על מה שכבר נוסח תאורטית באירופה: בין היתר הוכרז כי הפריבילגיות של הכהנים והלויים בטלות, כי הגאולה תהיה בביאת עידן משיחי של אחווה והאמונה בתחיית המתים חסרת בסיס. החלטה מעשית מרחיקת-לכת שהתקבלה שם הייתה ביטול הצורך בגט לצורך גירושין והכרה בלעדית בהליך האזרחי. צעד דומה כלל לא נדון בחמשת הכינוסים בגרמניה. ועידת פילדלפיה שיקפה את הדומיננטיות של הרפורמה הרדיקלית בארצות הברית, ששלטה כבר למעשה בציבור והסתייגה מהמתינות הגרמנית: "בושה תכסה את פנינו" נכתב במאמר בעיתון על החלטות לייפציג.[44] ב-1873 הקים וייז את "איחוד הקהילות העבריות האמריקניות"' שב-2003 שונה שמו ל"איחוד ליהדות רפורמית". ב-1875 הוא ייסד את היברו יוניון קולג', המוסד העליון של התנועה להכשרת רבנים ומורים.

ב-1885, בתגובה להתקפות מצד הרב השמרן אלכסנדר קוהוט מחד וההומניסט הרדיקלי פליקס אדלר מאידך, יזמו קאופמן קוהלר ואידאולוגים אחרים את ניסוח מצע פיטסבורג, הכרזת עקרונות בת שמונה סעיפים שתמצתה את הגות הרפורמה ביובל הקודם: הוצהר כי המצוות המוסריות בלבד מחייבות ואילו הטקסיות צריכות להימדד לפי הרלוונטיות שלהן כיום; נשללה הציפייה למשיח ולחידוש הקרבנות, ותחיית המתים ושכר ועונש בעולם הבא נדחו כאמונות שיובאו מדתות אליליות; הציוויים המתייחסים לכשרות, כהונה ועוד גונו כנוגדים את המגמה של התקדמות רוחנית בעולם, ותפישת ההתגלות הרפורמית הובעה באמירה שהחוקים בתורה שיקפו את ההבנה הפרימיטיבית של כותביהם את האמת האלוהית והיו יפים לזמנם. כמו כן הוצהר כי ישראל אינו עוד אומה, אלא אחווה דתית (למרות הניסוח, קוהלר הוסיף לעמוד על קיומו של עם ישראל, אך רק כ'ממלכת כהנים וגוי קדוש').[47] אף כי המצע לא אושרר מעולם על ידי איחוד הקהילות או על ידי כלל רבני התנועה, שמספר ניכר מהם ניסה להתנער ממנו,[48] הוא היה בעל השפעה עצומה ביובל השנים הבאות. ב-1889 נוסדה אגודת הרבנים המרכזית (CCAR). בתקופה זו, שנודעה כ"רפורמה הקלאסית", התחזקה מאוד המגמה הרדיקלית באופן שהזכיר את העדה הברלינאית. בין היתר, כארבעים קהילות אימצו את רעיון "שבת שני" ביום ראשון, למרות שנוהג זה ספג ביקורת רבה מוייז ומנהיגים אחרים. קוהלר תמך בתחילה בעמדה קיצונית עוד יותר מזו של הולדהיים וכיוון להעביר כליל את יום המנוחה לראשון. לאחר מכן חזר ל"שבת שני" כתוספת, ולבסוף התנגד לכך לחלוטין.[18] הוא ואמיל גוסטב הירש היו ההוגים המרכזיים של התקופה. שניהם הושפעו ממחקר הדת ההשוואתית שניתח את מנהגי המזרח התיכון הקדומים ומצא מקבילות לחוקי הכשרות ולסממנים כמו תפילין ומזוזות. קוהלר תבע את סילוק אלה בתור טיהור היהדות מהשפעות של עבודת אלילים.

עם זאת, זמן קצר לאחר פיטסבורג כבר נראה השינוי באופק עם ההגירה העצומה מרוסיה. היא הביאה תוך דור שני מיליון איש לאוכלוסייה יהודית שמנתה כרבע מיליון ב-1880. הבאים היו מסורתיים מאוד או חילונים לחלוטין ובכל מקרה ראו עצמם כקבוצה אתנית ולא רק דתית. בסוף המאה, מנו הרפורמים רק 40,000 מבין מיליון יהודי ארצות הברית. אף כי ה"אוסטיודן" סבלו אפליה וניכור מכל הזרמים ביהדות ארצות הברית, הם נקלטו בהדרגה בכל זאת. התנועה שינתה מגמה כדי להתאים את עצמה לקהל החדש, ומנהגים ישנים אומצו שוב קמעא קמעא: כשבעים שנה לאחר שהרפורמגמיינדה בברלין ערכה לראשונה תפילות ימים נוראים ללא תקיעת שופר, התקינו בתי-כנסת רפורמים רבים שופרות עם פיית חצוצרה שהקלה על הרבנים הלא מתורגלים. כמו כן, השילוב בין ההגירה והנהגת שבוע עבודה בן חמישה ימים חיסל כמעט לחלוטין את "שבת שני" לאחר מלחמת העולם הראשונה.[18] הרוסים נטו יותר גם לציונות העולה, בניגוד להשקפה כי היהודים אינם מהווים עוד אומה, וכבר בשנות ה-20 פעלו מנהיגים בולטים בתנועה כמו אבא הלל סילבר בנדון.

ב-1898 קם בגרמניה "איחוד הרבנים הליברלים", בהנהגת הרב היינמן פוגלשטיין שנחשב לרפורמי נחרץ. מעט פחות ממחצית מהמכהנים בקהילות בארץ הצטרפו אליו. כעבור עשור קידמו פוגלשטיין ושותפו הקרוב צזר זליגמן גם את "האיחוד ליהדות ליברלית", שנועד לפנות לציבור הרחב. האחרון כתב כי הם הונעו לפעולה על ידי הדומיננטיות של השמרנים בממסד הרבני ושאפו לייצג את "הליברלים באמת".[49] ניסיון ליצוק תוכן ממשי למושג זה באמצעות מצע פשוט ונהיר נעשה עם פרסומם של "קווים מנחים" (Richtlinien zu einem Programm für das liberale Judentum) ב-1912. ההצהרה הייתה מתונה ומכלילנית, אך השפעתה הייתה מעטה. יוזמה להכניס לתוכה חיוב לשמור מצוות כמו ברית מילה ושבת, כדי שתהיה מקובלת יותר על כל הזרמים, הוכשלה ונקבע כי המצפון האישי הוא שיכריע. ב-1930 מנה האיחוד כ-10,000 חברים רשומים.[50]

מסוף המאה ה-19 פעל בבריטניה קלוד מונטיפיורי, שהתחנך בבית המדרש הגבוה בברלין וסלד מהסטגנציה ומהטקסיות שאחזה לדעתו בקהילות הלא-אורתודוקסיות בגרמניה. מונטיפיורי היה הוגה רפורמי חשוב, ואף כי תפישת ההתגלות המתמשכת שלו לא חרגה בהרבה משל גייגר, הוא הוסיף לה נופך מיסטי מקורי. ב-1912 ייסד עם לילי מונטגיו – שהייתה ב-1918 לאישה הראשונה לשאת דרשה בבית-כנסת רפורמי, וב-1920 שימשה כחזנית לראשונה בהיסטוריה – את "האיחוד הדתי היהודי", הבסיס ליהדות הליברלית של בריטניה שהייתה דומה לרפורמים הטהרנים בארצות הברית ולקהילת ברלין יותר מלרוב השמרני בגרמניה. השניים פעלו להפצת רעיונות ההתחדשות שלהם ליבשת, והייתה להם השפעה בארץ האם של התנועה. ב-1907 הקים הרב הקונסיסטוארי-לשעבר לואי ז'רמן לוי, שחלק גם הוא רעיונות דומים והכריז כי המדע דוחה אפשרות של "התגלות חיצונית לאדם" הגלומה בתורה, את 'האיחוד הליברלי' בצרפת, תנועה זעירה שמנתה כמאה משפחות.

ב-1926 הוחלט להקים גוף בינלאומי משותף שירכז את הרפורמים כולם, בארצות הברית, בגרמניה, בבריטניה וביתר אירופה. בכנס היסוד נכחו משתתפים כמונטיפיורי, שנבחר לנשיא, לוי מצרפת, נציגי איחוד הקהילות העבריות בארצות הברית והאיחוד הליברלי בגרמניה ומשקיפים שהגיעו מאזורים מרוחקים כשוודיה והודו. המוזמנים, כתב הרב יעקב ק. שנקמן, "חלקו את יסודות היהדות הרפורמית: אמונה בהתגלות מתמדת, במרכזיות תורת הנביאים בדתנו והסכמה פה אחד לצורך להתאים את ההנהגות העתיקות לימינו."[51] אחרי דיונים ממושכים בשאלה, ולאחר מחלוקות לגבי המושגים "רפורמי" ו"ליברלי", הוחלט לקרוא לארגון החדש האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת. יצחק מאיר וייז קבע עוד ב-1871 שהשם הזה נאות יותר מ"יהדות רפורמית" לתיאור מהות הזרם, אך השתמש באחרון כי היה רווח יותר בארצות הברית.[52] האיגוד ניסה להפיץ את משנתו לארצות נוספות: בסוף שנות ה-20 נוצר קשר עם חוגים מצומצמים ביהדות הולנד, והוקם שם סניף קטן.

נאו-רפורמה

תפילה בבית-כנסת רפורמי ב-2005; חלק מהמתפללים חובשים כיפות ועטופים בטליתות.

הרב קוהלר מת ב-1923, ואת מקומו כראש הפקולטה לתאולוגיה בהיברו יוניון קולג' תפס יליד רוסיה, שמואל שלמה קוהון. הלה הוסיף להסתמך על מרבית העקרונות שהתווה קודמו, אך שיקף גם את המגמות האינטלקטואליות בקרב הרוב המזרח-אירופאי ביהדות ארצות הברית והושפע מאוד מאחד העם ומרדכי קפלן, שראו ביהדות ציוויליזציה שלמה ולא דת. בהתאמה, ייחס כמוהם חשיבות רבה לטקסים והנהגות מהמסורת היהודית והטיף לאימוץ מחדש של ריטואלים שנזנחו.[53]

בשנות ה-30, אחרי עליית הנאצים לשלטון, התרחשה בגרמניה תחייה רוחנית משמעותית לאחר שנים בהן התמודדו הליברלים עם אדישות דתית וחילון מלא. מנהיגם, הרב ליאו בק, הפך לנציג יהודי ארצו כולם בתקופת הרדיפות. ב-1935 סמך יו"ר אגודת הרבנים הליברלים בגרמניה, מקס דינמן, את רגינה יונאס כרבה הראשונה בהיסטוריה. רבבות הפליטים מגרמניה הביאו את דרכי קהילותיהם לדרום אמריקה ולאזורים אחרים שנמלטו אליהם. הממסד הרפורמי האמריקני עמד מול גיוון הולך וגדל בשורות ההנהגה והמתפללים והתפוררות האחידות היחסית של התקופה הקלאסית, כמו גם מול קריסת קהילות רבות בשנות השפל הגדול. אווירת חוסר הוודאות והמשבר שפקד את היהודים באירופה הובילו להחלטה לנסח מצע כללי חדש ב-1935. יו"ר ה-CCAR פליקס א. לוי אף הציע לקבוע קובץ תקנות שיגדיר את חובות הפרט, מעין שולחן ערוך רפורמי, אך הרעיון נשלל הן בידי הקלאסיקנים השמרנים והן הרוב המתון שהיה קרוב אליו בעמדותיו. לבסוף היה זה קוהון שערך את המצע החדש, שהתקבל בוועידה הארצית בקולומבוס, אוהיו ב-1937. ההכרזה קראה ליחס אוהד לציונות ולחזרה לפרקטיקה מסורתית יותר.[54] שלמה פריהוף, עוד אחד מבכירי התנועה, הדגיש אף הוא בחשיבות המסורת והטקס וערך מחדש את סידור התפילה האחיד כדי לכלול את רוב הטקסט העברי. הוא הרבה לחבר שו"תים, אם כי סבר שההלכה היא מערכת נוקשה מכדי לאמצה.

הקהילות במרכז אירופה הושמדו בשואה, וארצות הברית נותרה המרכז של הזרם, שם הגיע במהירות לממדים גדולים בהרבה. המוני בני מהגרים עברו אמריקניזציה במלחמה; האידאולוגיות החילוניות של הוריהם, כמו יידישיזם וציונות סוציאליסטיים, התפוגגו במציאות החברתית החדשה. רבים חיפשו השתייכות דתית כחלק מהשתלבותם במעמד הבינוני, כל שכן בעידן מק'קארתי, וגם כדי לספק עוגן זהות עם המעבר לפרברים.[55] "איחוד הקהילות העבריות" צמח לשני בגודלו מבין הפלגים היהודיים בארצות הברית: ב-1937 הוא מנה רק 290 בתי-כנסת עם 50,000 משפחות, הקטן מבין השלושה, וב-1956 כבר היו 560 עם 255,000 משפחות.[56] מתוך השפעה זו, לצד השואה והקמת מדינת ישראל, ציינו שנות ה-40 וה-50 את תחילתה של תקופת "הנאו-רפורמה", שהחליפה את הרציונליזם הדתי הטהרני של העידן הקלאסי. מרבית בתי-התפילה קלטו את מה שכונה "נהגים מסורתיים"; ההיסטוריון דאנה אוואן קפלן עמד על כך שאלה היו למעשה "שטחיים למדי... הם קודמו על ידי מתפללים חדשים ממוצא מזרח-אירופאי שהתברגנו ועזבו את שכונות המהגרים, בעלות הגוון האתני החד, לפרברים. הם היו בעלי רקע דתי מועט, אך הרגישו יהודים מאוד ורצו לבטא את יהדותם בדרכים מוחשיות." במקביל פעלו הוגים צעירים כיוג'ין בורוביץ, יעקב יוסף פטוחובסקי, אמיל פאקנהיים ואחרים כדי לגבש מענה שיטתי לאחר המלחמה, שהטילה צל כבד על האמונה ברציונליזם ובהתקדמות. הם פנו בעיקר לכיוון של אקזיסטנציאליזם, בהשפעת פרנץ רוזנצווייג ומרטין בובר. בורוביץ, מהמשפיעים בדור החדש, ניסח משנות ה-60 את "תאולוגיית הברית" שלו, הרואה בכל יהודי כנתון ביחסים עם הבורא ומחויב לחדש את הברית במעשיו ללא הרף, מתוך זיקה למסורת העבר ולמוסר האוניברסלי גם יחד.

המגמה ה"נאו-רפורמית" הגיעה לשיאה משנות ה-70 והלאה. התפישה של דת ממוסדת נדחקה מפני אינדיבידואליזם רוחני בכלל החברה המערבית; האופנתיות של הפגנת זהות אתנית עקרה את השאיפה להשתלבות אזרחית, אותה כבר השיגו הוריו וסביו של דור הצעירים. עזרי פולחן שנחשבו קודם כשרידים פרימיטיביים, כמו תפילין, טליתות וכיפות נעשו נפוצים מאוד. מלבד ההגות של בורוביץ והאקזיסטנציאליסטים האחרים הופיעו גם קריאות למעבר להומניזם צרוף, בעיקר בקרב הקהל החדש והחילוני במקורו. רוב חברי איחוד הקהילות העבריות, כתב דאנה קפלן, חלקו כנראה ספקנות במושג האלוהים וראו ביהדות בעיקר מורשת תרבותית (השפעת הרקונסטרוקטיבים של קפלן, על אף נוכחותם הקטנה על הנייר, הייתה חזקה) למרות שאתאיזם או אגנוסטיות נחשבו לבלתי-מהוגנים. נטייה זו התמסדה כשמספר קהילות רפורמיות ערקו בשנות ה-60 והקימו את היהדות החילונית-הומניסטית.[57] במקביל לכל זאת המשיכה מגמת האימוץ של יסודות מסורתיים, כשצעירים כפטוחובסקי מתריעים כי היעדר התוכן המעשי של הרפורמה הקלאסית הפך את חיי הדת לחלולים ומסכן את המשכיותם. בסקר דעות בין רבני האיגוד המרכזי האמריקני מ-1972 התברר הן מגוון העמדות התאורטיות שאחזו בו והן כי 42% חשו שהזרם מצוי במשבר אידאולוגי. ההנהגה לא הגיבה במענה סדור, ובפועל התקבל מצב העניינים של פלורליזם רעיוני רחב לצד אימוץ גובר של פרקטיקה מעשית ממורשת העבר. עם זאת, הרפיון ההשקפתי לא הפך לעמימות מוחלטת: הרוב הגדול של ההוגים הרפורמים הוסיף להתייחס בשלילה לתפישות בלתי-דתיות – ב-1994, בהחלטה שעוררה הד נרחב, דחה איחוד הקהילות את בית-הכנסת החילוני-הומניסטי "בית אדם" בסינסינטי ברוב של 113:15 – ודחה בעלי אמונות סינקרטיות כמו יהדות משיחית ובודהיזם יהודי (Jewbu).[58] ריבוי הקטבים עלה שוב לפני השטח ב-1975, בעת ניסוחו של הסידור התנועתי "שערי תפילה", שנועד להחליף את "סדר תפילות ישראל" (Union Prayer Book) שמהדורותיו השונות היו הנפוצות ביותר מאז שלהי המאה ה-19. אל מול המחלוקות לגבי האופי הרצוי, הוחלט לכלול עשרה נוסחים נבדלים של תפילת ערבית לשבת ושישה לשחרית, לבחירת המתפללים. פרק אחד אף גבל בהומניזם דתי.[59] הסוגיה צצה שוב כשהוחלט באיגוד הרבנים המרכזי לנסח מצע כללי חדש: יוג'ין בורוביץ עמד אמנם בראש צוות הכותבים, אך הם הכריעו להיוותר מעורפלים במכוון, ואף התואר 'מצע' נזנח. ב-1976 יצאה "פרספקטיבה היסטורית" שנקטה במינוח כוללני. בעוד מחלוקות ואי-בהירויות טרדו את התאורטיקנים, המדיניות הפתוחה והמתירנית שיושמה בפועל אפשרה גידול מתמיד בכוחו של איחוד הקהילות העבריות. הוא עקף באיטיות את הקונסרבטיבים, שהמסורתיות הגוברת בבתי-הכנסת שלו אפשרה לו למשוך רבים מחבריהם, והתקרב בהתמדה להפוך לגדול מבין הזרמים ביהדות ארצות הברית.[60]

ב-1972 הוסמכה סאלי פריסאנד, הרבה הרפורמית הראשונה. ב-1973 מונה אלכסנדר שינדלר לראש איגוד הרבנים. באותו עשור הלך ועלה שיעור נישואי התערובת, שהפכו לסוגיה מרכזית. ב-1909, בעת שהנושא צף לראשונה, הצהיר האיגוד כי נישואין כאלה מנוגדים לדת וכי אל לרבנים להשתתף בהם. ניסיון לאמץ החלטת התנגדות תקיפה יותר נדחה ב-1947; ב-1962 נהדפה גם הצעה להסכים לאיחודים כאלה. בשנת מינויו של שינדלר התקבלה ברוב של שני שלישים הכרזה לפיה הגוף "מתנגד לכל סוג של השתתפות במאורע כלשהו הקשור לנישואי תערובת." קבוצה של כמאה רבנים בראשות משה יעקב (יוג'ין) מיכאלי מחו על מה שהגדירו כפגיעה בחופש המצפון ובאוטונומיה שלהם, והקימו בתוך האסיפה את "ההתאחדות ליהדות רפורמית מתקדמת" (Association for a Progressive Reform Judaism) קצרת הימים. זו דגלה במעורבות גדולה יותר של הקהל בקבלת ההחלטות. על אף המדיניות שאומצה, לחץ בקהילות הוביל לנטייה גוברת מצד רבנים רפורמים לנהל טקסים כאלה. בכירים בתנועה, כמו אירווין פישביין, קראו לשינוי מגמה. שינדלר קיבל דעה זו לבסוף, והסכים שמדיניות השלילה המלאה נכשלה. לפיכך, אימץ ב-1978 תוכנית שקראה לקבל את בני הזוג הלא-יהודיים לתוך הקהילות ולעודד אותם להתגייר (ב-1991 ביקר שינדלר את הנטייה של הרבנים ברמת הקהילות שלא לעמוד על כך). ב-1983, בהחלטה שעוררה סערה עצומה, קבע איגוד הרבנים כי בנים לאב יהודי ולאם שאינה יהודיה ייחשבו גם הם ליהודים, עמדה שאומצה על ידי הרקונסטרוקטיבים 15 שנה קודם לכן. מחוץ לארצות הברית התקבלה הכרעה זו רק על ידי הליברלים בבריטניה. שינדלר תמך גם בזכויות להט"ב, וב-1977 הכריז האיגוד כי האיסור על יחסי מין בין גברים בספר ויקרא, פרק י"ח מתייחס רק לטקסים אליליים.[61] בסוף שנות ה-80 החל היברו יוניון קולג' להסמיך להט"ב מוצהרים לרבנות, ובסוף שנות ה-90 פורסמו כללים לטקס חתונה חד-מיני.

ב-1996 מונה אריק יופה, שדגל אף הוא בגישה של 'חזרה למסורת', לראשות איחוד הקהילות. ב-1999 ערכו רבני ה-CCAR כינוס שני בפיטסבורג, בו אומץ בתום דיונים וויכוחים רבים – הוכנו שש טיוטות, תוך שינויים ניכרים של הכתוב – מצע כללי חדש שקבע כי "חובה עלינו להקדיש תשומת לב לכל המצוות."[62] החתירה המודגשת לפרקטיקה רחבה יותר לא התקבלה בשוויון נפש בקרב חוגים שמרניים, בעיקר בני הדור המבוגר. בתגובה על הכיוון אליו פנתה התנועה נוסדה ב-2008 "החברה ליהדות רפורמית קלאסית", הדוגלת בזיקה למסורת התקופה ההיא.

היהדות הרפורמית והציונות

עוד ב"רומי וירושלים" מ-1862 תקף משה הס את הרפורמים. כמוהם, ציין מאיר, הוא האמין שהיהדות מכילה ליבה עקרונית ו"קליפה רבנית נוקשה", אך מהותה הייתה לא אתיקה אלא הלאומיות. הוא גינה אותם על מה שתפש כשלילת היסוד הזה. תגובתם הייתה בעיקר התעלמות.[63]

דחיית האמונה בביאת המשיח ובשיבה לציון כדי לחדש את עבודת הקרבנות וראיית הגלות כהגשמת שליחות ישראל להפיץ את האמונה בגויים הובילו ליחס עוין מצד הרפורמים כלפי הציונות כשזו הופיעה על הבמה בשנות ה-90 של המאה ה-19. אף כי קאופמן קוהלר חתם ב-1891 על עצומה לסיוע להתיישבות יהודית בארץ ותמך בהגירת יהודי רוסיה ורומניה אליה, הוא שלל את הציונות הפוליטית.[47] לא פחות מכך, התנגדו רבניהם לניסיון הציוני לחלן את עצם היהדות; ב-1909 כתב הרב דוד פיליפזון כי "תהא זו אשר תהא, היא קודם כל דת."[64] ב-1897 הוביל שיתוף פעולה מוצלח בין האורתודוקסים לליברלים בגרמניה, שזנחו לזמן מה את המחלוקות ביניהם, לכך שהקונגרס הציוני העולמי הראשון הועבר ממינכן, בה נועד להיערך, לבזל שבשווייץ. רבני המחאה שיצאו נגד הרצל באו משני המחנות. איגוד הרבנים בארצות הברית יצא בשנת 1917 בהצהרה שקבעה, מבלי להזכיר את הציונות במפורש, שיש להוקיע "כל פירוש בלתי-דתי או אנטי-דתי שניתן ליהדות ולשליחות ישראל בעולם". קלוד מונטיפיורי עשה כל שביכולתו כדי לסכל את מתן הצהרת בלפור. בו בזמן פעלו מנהיגים רפורמים כאבא הלל סילבר ויהודה ליב מאגנס בעד התנועה לעצמאות; גם בתקופה הקלאסית היו ציונים רבים ב-CCAR ובהיברו יוניון קולג'.[47] הציונים עצמם רחשו איבה לזרם בין היתר בשל השפעתו הרבה של ההיסטוריון הקונסרבטיבי היינריך גרץ על המחשבה הלאומית. גרץ תיעב את גייגר והולדהיים וקרא לאחרון "האויב הגדול ביותר ליהדות שקם מאז שאול התרסי."

מחד הוקיעה התנועה הרפורמית ברובה את הציונות ואת דרכה הלאומית-חילונית, ומאידך גינו המנהיגים הציוניים את התנועה הרפורמית "המתבוללת". ככל שהתנועה הציונית התבססה וצברה תמיכה בציבור היהודי, הלכה התנגדותם של הרפורמים לציונות ופחתה. שני גורמים נוספים לשינוי זה היו רדיפת היהודים בגרמניה הנאצית בשנות ה-30, והשינוי בהרכב התנועה בארצות-הברית, עם הפיכתם של המהגרים מגרמניה למיעוט בתוכה.

בוועידת איחוד הקהילות הרפורמיות שנערכה ב-1937 ("ועידת קולומבוס") אימצה התנועה הרפורמית מצע חדש ("מצע קולומבוס") שחולל מפנה של ממש ביחסה של התנועה לציונות. המצע הכיר במרכזיותה של ארץ ישראל עבור השליחות הרוחנית היהודית, וקבע כי ישנה חובה לסייע בבניין ארץ ישראל. בגרמניה הטיף לאו בק לגישה דומה. השואה והקמת מדינת ישראל תרמו עוד למגמה זו. רבנים אנטי-ציונים הקימו את "המועצה האמריקנית ליהדות", אך לאחר מלחמת ששת הימים סחפה התמיכה בישראל את דעת הקהל. העקבי מבין מתנגדי המדינה, הרב אלמר ברגר, נאלץ לפרוש אף מהמועצה והוסיף להביע עמדות אנטי-ציוניות חריפות עד מותו. מאידך, היה הרב הרפורמי אמיל פאקנהיים, לרב הרפורמי היחיד שהתנגד עקרונית למסירת שטחים. בשנת 1972 הצטרפו הרפורמים לקונגרס היהודי העולמי ובשנת 1975 להסתדרות הציונית העולמית. במסגרת התקרבותה לאתוס הציוני, הקימה התנועה הרפורמית שני קיבוצים בערבה, לוטן ויהל, ויישוב קהילתי בגליל, הר חלוץ.

יהדות רפורמית בישראל

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – התנועה הרפורמית - יהדות מתקדמת בישראל

ניסיונות ראשונים להקמת קהילות ליברליות לפי המתכונת הגרמנית נעשו על ידי רבנים מעולי העלייה החמישית בשנות ה-30. ב-1935 הוקמו קהילות בחיפה ובירושלים, וב-1939 הוקם בית הספר "הלל" (היום "ליאו בק"). ניסיונות אלה נכשלו, והקהילות הפכו אורתודוקסיות או קונסרבטיביות. גורמים שונים, מהיחס המתוח בין הציונות לתנועה ועד לאנטגוניזם עדתי מצד יהודים יוצאי מזרח-אירופה כלפי הרפורמים ה"יקים", תרמו לנוכחותה המעטה בארץ.[65]

תחילתה של "התנועה ליהדות מתקדמת" עם הקמת קהילת "הראל" בירושלים ב-1958. בשש השנים הבאות הוקמו חמש קהילות נוספות ברחבי הארץ. ב-1965 נערכה ועידה פתוחה לקהל המעוניין בחלופה דתית לאורתודוקסיה, שחיזקה את הקשר בין הקהילות והייתה אבן היסוד להקמת התנועה ליהדות מתקדמת, שנרשמה רשמית בשנת 1971. הרבנים הראשונים היו עולים, אבל בשנת 1974 החל הקמפוס הירושלמי של היברו יוניון קולג' להכשיר תלמידים ישראלים לרבנות, והסטודנט הראשון הוסמך בשנת 1980.

סקרים שנערכו ב־2009 וב2013 על האוכלוסייה היהודית בישראל, הראו כי שיעור המגדירים עצמם כמרגישים שייכות לזרם הרפורמי, הוא כ־3.9%.[66]

ראו גם

לקריאה נוספת

קישורים חיצוניים

ויקישיתוף מדיה וקבצים בנושא יהדות רפורמית בוויקישיתוף

הערות שוליים

  1. ^ ראו על כך במיוחד: Dana Evan Kaplan, The New Reform Judaism: Challenges and Reflections, University of Nebraska Press, 2013. עמ' 7, 315.
  2. ^ Contemporary Debates, עמ' 136-142.
  3. ^ קפלן, Challenges and Reflections, עמ' 34-36; Transformation and Renewal, עמ' 131.
  4. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary Debates in American Reform Judaism, Routledge, 2013. עמ' 239 (להלן: Contemporary Debates);‏ Elliot N. Dorff, Conservative Judaism: Our Ancestors to Our Descendants, United Synagogue of Conservative Judaism, 1979. עמ' 104-105.(להלן: דורף).
  5. ^ 5.0 5.1 5.2 Jakob Josef Petuchowski, The Concept of Revelation in Reform Judaism, התפרסם בתוך: Studies in Modern Theology and Prayer, Jewish Publication Society, 1998. עמ' 101-111.
  6. ^ Dana Evan Kaplan, In Praise of Reform Theology, הפורוורד, 16 במרץ 2011.
  7. ^ Robert G. Goldy, The Emergence of Jewish Theology in America, Indiana University Press, 1990. עמ' 24-25.
  8. ^ Eugene B. Borowitz, Reform Judaism Today, Behrman House, 1993. עמ' 147-148.
  9. ^ דורף, עמ' 132‏Dana Evan Kaplan, American Reform Judaism: An Introduction, Rutgers University Press, 2009. עמ' 41-42.‏יונתן זקס, Crisis and Covenant: Jewish Thought After the Holocaust, Manchester Uni. Press, 1992. עמ' 158. זאת לעומת הרקונסטרוקטיבים, שאף שגם הם שוללים במידה רבה את היותה של ההלכה מחייבת, הם רואים בכך פועל יוצא של התפוררות הקהילה היהודית בעת החדשה; הוגיהם קבעו כי אם הציבור יתגבש מחדש, יהיה בכוחו לחוקק הלכה מחייבת.
  10. ^ Leon A. Morris, Beyond Autonomy: the Texts and Our Lives, בתוך: Dana Evan Kaplan, Platforms and Prayer Books: Theological and Liturgical Perspectives on Reform Judaism, Rowman & Littlefield Publishers, 2002. עמ' 271-284
  11. ^ מיכאל מאיר, תמורות ביחסה של היהדות הליברלית להלכה ולמנהג, דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות 11,ג, כרך 1 (תשנג) 243-249.
  12. ^ Rabbi Mark Washofsky, Reform Judaism & Halakhah
  13. ^ Arnold M. Eisen, The Chosen People in America: A Study in Jewish Religious Ideology, Indiana University Press, 1983. עמ' 52-58.; קפלן, Platforms and Prayer Books, עמ' 189-190.
  14. ^ Borowitz, Reform Judaism Today, עמ' 88-90.
  15. ^ Martha Himmelfarb, Resurrection, בתוך: Adele Berlin (עורכת), The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, 2011. עמ' 624.;‏ Kaplan, Platforms and Prayer Books, עמ' 217
  16. ^ Kaplan, Contemporary Debates, עמ' 106.
  17. ^ ,Jakob Joseph Petuchowski, Liturgy and Reform בתוך: Studies in Modern Theology and Prayer, Jewish Publication Society, 1998. עמ' 151-202.
  18. ^ 18.0 18.1 18.2 18.3 על השבת ביום ראשון, ראה: ?The Sunday-Sabbath Movement in American Reform Judaism: Strategy or Evolution‏; Platforms עמ' 68-70.
  19. ^ שו"ת הוועידה המרכזית של הרבנים האמריקנים: מוצא מהאב, גיור וסירוב לברית מילה, טבת תשס"ט.
  20. ^ ג'ק ורטהיימר, סטיבן מ. כהן, The Pew Survey Reanalyzed: More Bad News, but a Glimmer of Hope, Mosaic Magazine, 2 בנובמבר 2014.
  21. ^ A PORTRAIT OF JEWISH AMERICANS: Chapter 4: Religious Beliefs and Practices
  22. ^ Contemporary Debates, עמ' 122-123.
  23. ^ More Reform rabbis agreeing to officiate at intermarriages. יט"א, 3 ביולי 2012.
  24. ^ 24.0 24.1 סטיבן מ. כהן, As Reform Jews Gather, Some Good News in the Numbers, דה פורוורד, 5 בנובמבר 2015.
  25. ^ ג'ולי וינר, (The Intermarriage Debate is Flaring Up (Again, דה פורוורד, 28 בינואר 2014.
  26. ^ Interfaith couples could marry in shul, הג'ואיש כרוניקל, 26 ביולי 2012.
  27. ^ Marriage באתר הבית.
  28. ^ Resolutionon Patrilineal Descent. Central Conference of American Rabbis, 15 במרץ 1983.
  29. ^ Liberal Judaism on Jewish status and equilineal descent.
  30. ^ סטיבן מ. כהן, Members and Motives: Who Joins American Jewish Congregations and Why, S3K Synagogue Studies Institute, סתיו 2006.
  31. ^ 31.0 31.1 31.2 31.3 החלקים שאין להם הערות שוליים אחרות בפרק 'היסטוריה' מתבססים על: (Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism, Wayne State University Press (1995
  32. ^ יצחק שורש, The Myth of Sephardic Supremacy, Leo Baeck Institute Yearbook (1989) 34: 1. עמ' 55-57.
  33. ^ דוד אלינסון, Traditional Reactions to Modern Jewish Reform: The Paradigm of German Orthodoxy, התפרסם בתוך: Daniel H. Frank, Oliver Leaman (עורכים), History of Jewish Philosophy, Psychology Press, 2003. עמ' 741 (להלן: פרדיגמה). ראו גם: מאיר, עמ' 115.
  34. ^ 34.0 34.1 Jay M. Harris, How Do We Know This? : Midrash and the Fragmentation of Modern Judaism, State University of New York Press, 2012. עמ' 157-164.
  35. ^ אלנסון, פרדיגמה, עמ' 737.
  36. ^ מאיר, עמ' 97; פיליפסון, The Reform Movement in Judaism, עמ' 197.
  37. ^ 37.0 37.1 יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, הוצאת י"ל מאגנס, 1992. עמ' 141-142.
  38. ^ ,Ralph Bisschops Samuel Holdheim and Sigismund Stern: The Clash Between the Dogmatic and Historicist Approach in Classical German Reform Judaism.
  39. ^ Protocolle der ersten Rabbinerversammlung in Braunschweig, עמ' 55.
  40. ^ 40.0 40.1 מאיר, עמ' 191.
  41. ^ מיכאל מאיר, "חילוקי דעות על חינוך מודרני לרבנים בגרמניה של המאה הי"ט", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, 1973. עמ' 200.
  42. ^ על האופי הסבוך של יחסי דת וקהילה בגרמניה, ראו: Michael Meyer, Deutsch-, .jüdische Geschichte in der Neuzeit: Heft 3, C.H.Beck, 1997 עמ' 100-110. (להלן: Geschichte.
  43. ^ לסקירה מקיפה, ראה: יעקב יוסף פטוחובסקי, Prayerbook Reform in Europe: the Liturgy of European Liberal and Reform Judaism, World Union for Progressive Judaism, 1968.
  44. ^ 44.0 44.1 שלומית יהלום, עיון בשאלת הגט היהודי בארצות-הברית: בין רפורמה אירופית לרפורמה אמריקאית, תרביץ ניסן-סיון תשמ"ז. עמ' 13-18.
  45. ^ מאיר, עמ' 210.
  46. ^ מאיר, עמ' 228-235.
  47. ^ 47.0 47.1 47.2 על קוהלר ועם ישראל, ראה: Dana Evan Kaplan, Platforms and Prayer Books: Theological and Liturgical Perspectives on Reform Judaism, Rowman & Littlefield Publishers, 2002, עמ' 54 (להלן: Platforms)‏;יעקב אריאל, Kaufmann Kohler and His Attitude Toward Zionism: A Reexamination
  48. ^ מאיר, עמ' 270.
  49. ^ Caesar Seligmann, Geschichte der jüdischen Reformbewegung, Kauffmann, 1922. עמ' 156.
  50. ^ Geschichte, עמ' 117-119; באותה סדרת ספרים, כרך 4, עמ' 90; מאיר, Caesar Seligmann and the Development of Liberal Judaism in Germany at the Beginning of the Twentieth Century.
  51. ^ Jacob K. Shankman, Rabbi Dr. Solomon B. Freehof's Role in the World Union for Progressive Judaism, התפרסם בתוך: Essays in honor of Solomon B. Freehof, Rodef Shalom, 1964. עמ' 129.
  52. ^ יצחק מאיר וייז, Reformed Judaism (1871), מבחר מכתביו, 1916. עמ' 263.
  53. ^ Arnold M. Eisen, The Chosen People in America: A Study in Jewish Religious Ideology, Indiana University Press, 1983. עמ' 63-65 (להלן: אייזן; דאנה אוואן קפלן, The Letters of Rabbi Samuel S. Cohon.
  54. ^ אייזן, עמ' 54-59.
  55. ^ Jacob J. Petuchowski, Undone by Revival, ינואר 1992.;Jonathan D. Sarna, The Rise, Fall, and Rebirth of Secular Judaism, Center for Cultural Judaism, 2007.
  56. ^ Robert S. Ellwood, 1950, Crossroads of American Religious Life, Westminster John Knox Press, 2000. עמ' 206.
  57. ^ Dana Evan Kaplan, The New Reform Judaism: Challenges and Reflections, University of Nebraska Press, 2013. עמ' 262.
  58. ^ Contemporary Debates, עמ' 9, 136-142, 242-270.
  59. ^ מאיר, עמ' 375.
  60. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary American Judaism: Transformation and Renewal, Columbia University Press, 2013, עמ' 120-121.
  61. ^ Dana Evan Kaplan, The Cambridge Companion to American Judaism, Cambridge University Press, 2005. עמ' 71-72.‏בסקין, עמ' 349.
  62. ^ Dana Evan Kaplan, The New Reform Judaism: Challenges and Reflections, University of Nebraska Press, 2013. עמ' 130-132; קפלן, The 1999 CCAR Pittsburgh Platform and its Impact; ראה את התמונה כאן.
  63. ^ מאיר, עמ' 208. הציטוט מרומי וירושלים, מכתב חמישי, בסוף.
  64. ^ Ezrah Mendelsohn, On Modern Jewish Politics, Oxford Uni. Press, 2011. עמ' 84.
  65. ^ Judith R. Baskin, Kenneth Seeskin, The Cambridge Guide to Jewish History, Religion, and Culture, Cambridge University Press, 2010. עמ' 460.
  66. ^ הרפורמים והקונסרבטיבים בישראל – פרופיל ועמדות, אתר המכון הישראלי לדמוקרטיה