יהדות רפורמית

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
Disambig RTL.svg המונח "רפורמי" מפנה לכאן. לערך העוסק בנצרות הרפורמית, ראו קלוויניזם.
הרב אברהם גייגר, מייסדה האינטלקטואלי של היהדות הרפורמית.
הרב שמואל הולדהיים, מהוגיה הבולטים של התנועה.

היהדות הרפורמית (מכונה גם יהדות מתקדמת, יהדות ליברלית, יהדות פרוגרסיבית; אנגלית: Reform Judaism, Liberal Judaism, Progressive Judasim) היא זרם מרכזי ביהדות, הדוגל בהשתנותה המתמדת, במרכזיות ערכי המוסר שבה לעומת היבטיה הטקסיים, ובאמונה בהתגלות מתמשכת של רצון האלוהים בעולם, שאינה ממוקדת במעמד הר סיני. עמדות אלו מבדילות אותם משני הזרמים העיקריים האחרים, האורתודוקסים והקונסרבטיבים.

השם "רפורמים" רווח בעיקר בארצות הברית; במרבית אירופה מוכרים האוחזים בהשקפה דומה כ"יהדות ליברלית", ואילו בישראל הם מעדיפים לכנותו בשם "יהדות מתקדמת". הארגון הבינלאומי המאחד אותם – כמו גם את הזרם הרקונסטרוקטיבי הקטן, המחזיק בהשקפה דתית אחרת – נקרא "האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת", וארגון הקהילות בישראל נקרא "התנועה הרפורמית - יהדות מתקדמת בישראל".

מאפיינים[עריכת קוד מקור | עריכה]

טבעה המבוזר של היהדות הרפורמית ומגוון העמדות הרעיוניות בקרב הוגיה מקשים על חוקרים לאפיין אותה באורח חד-משמעי. עם זאת, בסיסה התאולוגי הוא אמונה בהתגלות מתמדת של רצון האלוהים,[1] שאינה מוגבלת למעמד הר סיני אלא מתחוללת ללא הרף. לפי ראייה זו, כל כתבי הקודש היהודיים והחוקים שהם מכילים חוברו בידי בני אנוש שהשכינה שרתה עליהם, אך הבורא לא הכתיב להם את כוונתו במדויק והטקסטים מבטאים גם את מגבלותיהם ומאוויהם ואת תנאי הזמן שחיו בו. במקביל, ניתן להגיע לתובנות נוספות כאלה גם כיום, ויש להתמיד בכך ולחדש את הדת כל הזמן.‏[2] אברהם גייגר (1810-1874), אביו המייסד של הזרם, תרם לגיבוש משנה זו יותר מכל אחד אחר: לאחר שהשימוש בטכניקות מדעיות הוביל אותו למסקנה כי הן התלמוד והן המקרא שיקפו מאבקי כח היסטוריים ושינויים מרחיקי-לכת ולא נסמכו על מסורת אחידה, הוא העמיד בהדרגה תפישה דתית חדשה לפיה ההתגלות מתרחשת בכל דור. גם הצהרות מאוחרות של חברי הזרם, כמו הסיכום של האיחוד ליהדות רפורמית בארצות הברית לרגל מאה שנה להיווסדו ב-1976 – בשיא השפעתו של התאולוג יוג'ין בורוביץ, שהסתייג במידת מה מהרעיון על רקע הפוסט-מודרניות שאפיינה את הגותו – נצמד ליסוד הגייגריאני.‏[3] במאה ה-19 הייתה הגישה השלטת, שהושפעה מדעותיהם של פילוסופים גרמנים דוגמת גיאורג וילהלם פרידריך הגל ופרידריך וילהלם שלינג, כי רצון האל מתבטא בהתקדמות המוסרית והשכלית של האנושות, הצועדת לקראת הבנה מלאה שלו. הוגים רפורמיים בכירים כמו קאופמן קוהלר וקלוד מונטיפיורי, ממשיכי דרכו של גייגר, הציעו גרסאות שונות לעקרון זה. במאה ה-20, בייחוד לאחר מלחמת העולם השנייה, נקלטו רעיונות האקזיסטנציאליזם הדתי של פרנץ רוזנצווייג, מרטין בובר ודומיהם, שתיארו חווייה מורכבת של יחסים תמידיים עם הבורא. אלה החליפו במידה ניכרת את הרציונליזם, כמעט על גבול הדאיזם, שרווח עד אז.‏[4] במחצית השנייה של המאה ה-20 נדחק בארצות הברית, מרכזה הגדול של התנועה, הדגש שהושם בעבר על עקרונות ואמונה לטובת התמקדות בחוויה הרוחנית האישית; מהלך זה לא לווה ביצירתה של תשתית תאולוגית חדשה או בנטישת הקודמת, אלא בעיקר בעמימות רעיונית. ההנהגה נמנעה מלקדם קו אחיד, והניחה למגוון עמדות להשתרר: מאימוץ בררני של אלמנטים הלכתיים וכלה בגישות המתקרבות להומניזם דתי. הפחתת חשיבות הליבה התאורטית לטובת ערפול ופלורליזם כונה על ידי חוקרים כמעבר בין "הרפורמה הקלאסית" ל"יהדות הרפורמית החדשה", או "נאו-רפורמה".‏[5]

פלגיו השונים של הזרם רואים את תולדות היהדות כפרי שינוי מתמשך ומתמיד, הנסמך על השראה אלוהית, מאז ראשית ההיסטוריה. הם מצדיקים תמורות נוספות ואינם מקבלים אף מערך מקובע של אמונות, חוקים או מנהגים. עקרון חשוב – הנובע בין היתר מכך ושנעשה למרכזי עקב הגיוון המתעצם בשלהי המאה ה-20 – הוא האוטונומיה האישית של החברים בה החופשיים לבחור כרצונם את האופן בו הם מבטאים את דתם. הזרם מתייחד בכך שבו היחיד, גם אם מתוך התחשבות במסורת ובקהילה, הוא מלכתחילה הפרשן המוסמך והאחראי בעניין.‏[6] השיטה מדגישה את הפן האתי של היהדות, בעיקר זה המגולם בדברי נביאי ישראל, כמרכיבה המרכזי העולה על הצד הטקסי. הוגיה הרבו להסתמך על גינוייהם של הנביאים למעשי פולחן שחסרו כוונה בצדם ונעשו על ידי המושחתים מוסרית כבסיס לעמדתם. גייגר העמיד במרכז השקפתו את הטפתם לערכי צדק ולשיפור החברה, כבסיס הקבוע היחיד בדת שחוקיה הטקסיים השתנו תדיר. בהשלכה מכך, היהדות הרפורמית קוראת לחבריה להשתתף בפעילות לטובת הכלל; מאז ראשיתה בגרמניה הייתה מזוהה עם מטרות חברתיות ופוליטיקה ליברלית, ובארצות הברית השתרש המושג של מאבק לצדק והוגנות סוציאליים כדי להביא לתיקון עולם כביטוי המעשי העיקרי לחברות בה. עם זאת, מרבית מנהיגיה ראו ערך בטקסים הדתיים המקובלים כאמצעי להתעלות רוחנית וכחלק מהשמירה על המורשת היהודית. אימוץ מחדש של הנהגות שננטשו קודם הוא מאפיין מרכזי של ה"נאו-רפורמה".‏[5]

ההשקפה הרפורמית מקבלת גם במלואו את המחקר המדעי במקורות, בנושאים כמו ביקורת המקרא ועוד, וחותרת ליישוב האמונה עם רציונליזם ועם ערכי העולם המודרני. מייסדיה פעלו במידה רבה על בסיס ממצאי מחקר זה. בהתאמה, דחו הרפורמים מראשית פעילותם אמונות עתיקות: מושג תחיית המתים צומצם לטובת הישארות הנפש בלבד, הקטעים העוסקים במלאכים הוסרו מהתפילות והציפייה למשיח שיחדש את עבודת הקורבנות בבית המקדש הוחלפה בתקווה לעידן משיחי של שלום עולמי. נשלל קיומם של שכר ועונש בעולם הבא, ובחירת עם ישראל פורשה כמשימה להפיץ את רעיונות המוסר והמונותאיזם בקרב העמים. רעיון המשיחיות האוניברסלית של הזרם, המתייחס לכלל האנושות, ספג אמנם מכה קשה בעקבות השואה אך לא התערער לחלוטין.

אם כי מעולם לא הזניחה לחלוטין טיעונים הלכתיים, הן מתוך הצורך להתבסס על תקדימים והן כדי לענות על הסתייגויות מבחוץ, העניקו מנהיגיה קדימות למניעים כמו התפתחות היסטורית או הצורך בשינוי בעידן החדש.‏[7] אף בתחילת ה"נאו-רפורמה" ראו ראשיה בהלכה מערכת קשיחה מדי וחתרו לעודד אימוץ מצוות טקסיות מסוימות באופן בררני, כמנהג.‏[7] רבנים רפורמים מעולם לא חדלו מלחבר ספרות שו"ת. גם הרב שלמה פריהוף (1990–1892), שהשיב את העיסוק בכך למרכז הבמה, וממשיכי דרכו הדגישו כי פסיקותיהם אינן מחייבות והשואלים רשאים להתאימן לצרכיהם.‏[8]

התפישה הרפורמית התבטאה בנכונות האוחזים בה לערוך שינויים יותר משני הזרמים האחרים. בשיאה של "הרפורמה הקלאסית" בארצות הברית, בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20, התפילות נערכו ללא טליתות, תפילין, תקיעת שופר ועוד. בכמה עשרות קהילות הועברו תפילות השבת ליום ראשון, יום המנוחה המאושר שנקבע על ידי המדינה.‏[9] דיני הכשרות, טומאה וטהרה, הנישואין והגירושין, ההכרה במעמד הכהונה ורבים אחרים נזנחו. ב-1890 נקבע בארצות הברית עקרונית כי אין צורך בברית מילה כדי להתגייר. התנועה הייתה הראשונה מבין הזרמים המרכזיים לאמץ חידושים ליברליים כמו הסמכת נשים לרבנות ויחס שוויוני להומוסקסואליות, ולמרות התנגדותה המוצהרת לנישואי תערובת מופגנת מאז שנות ה-70 מדיניות של קבלת בני-זוג לא יהודיים אל הקהילה; העמידה על עקרון האוטונומיה האישית שללה גם תמיכה בפעולות משמעתיות נגד רבנים רפורמים רבים החורגים מהקו הרשמי ומסכימים לכהן בטקסי נישואין בין-דתיים.‏[10] ב-2012, על אף האיסור, העריכו גורמים בוועידת הרבנים המרכזית בארצות הברית כי חצי מחבריה משתתפים בחתונות כאלו.‏[11] ב-1983 הוחלט לבסוף להכיר בצאצאים לאב יהודי ולאם נכריה כיורשים למעמדו הדתי, בתנאי שהתחנכו בהתאם והביעו הזדהות בפועל עם הדת. במקביל, הוכרע שצאצאי אם יהודיה ואב נכרי שלא יעשו כן לא ייחשבו כיהודים, מאחר שבתנאים הנוכחיים אין עוד די בכך כדי להבטיח זהות דתית.‏[12] הכרעה זו אומצה באמריקה ובזרם הליברלי הקטן בבריטניה אך אינה מקובלת על תנועות רפורמיות אחרות ברחבי העולם.

ב-2001 פורסם כי האיחוד ליהדות רפורמית האמריקני הוא הזרם בעל מספר החברים הרב ביותר בקרב יהודי ארצות הברית, עם כ-1.5 מיליון נפש, כולל ילדים, ב-900 קהילות.‏[13] ב-2012 טען כי הוא מונה 1.1 מיליון חברים רשומים במדינה.‏[14] בנוסף למשלמי דמי חבר ובני משפחותיהם, יש עוד רבים בארצות הברית המגדירים את עצמם כרפורמים אך אינם נמנים עליו רשמית.‏[15] האורתודוקסים והקונסרבטיבים לא מקבלים נתונים אלה, בטענה שהם משקללים גם גרים פסולים ובני-זוג וצאצאי יהודים, שאינם יהודים בעצמם. סקר Pew ב-2013 מיקם אותו כגדול בזרמים בארץ זו, עם 35% מיהודיה. מדי שנה מתגיירים דרכו קרוב ל-10,000 איש.‏[16] במקביל, אובד מספר ניכר עקב אדישות דתית והתבוללות. האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת, הגוף הבינלאומי, מעריך כי 1,200 קהילותיו מונות 1.8 מיליון נפש (מספר זה כולל מלבד הרפורמים גם כ-100,000 רקונסטרוקטיבים, שתנועתם הצטרפה אליו בשנות ה-80), רובם הגדול כאמור בארצות הברית. מרכז נוסף הוא בריטניה, בה קיימים הן "התנועה ליהדות רפורמית" והן "היהדות הליברלית"; שני הגופים מנו ב-2010 כחמישית מיהודי הארץ. איגודי קהילות נוספים נמצאים גם בגרמניה, דרום אמריקה, ישראל ויתר העולם.

היסטוריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

מבשרים[עריכת קוד מקור | עריכה]

"ומפני חטאינו גלינו מארצנו" במוסף יום כיפור (מושמט הקטע "וקרב פזורינו"), בנוסח הרפורמי המובהק הראשון: המבורג, 1818.
Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – ריב ההיכל

בשלהי המאה ה-18 הוסרו בהדרגה ההגבלות מעל היהודים במרכז ומערב אירופה, והם החלו להשתלב בחברה הסובבת, שהייתה ספוגה בערכי הנאורות. בחוגי המשכילים התחוללה תסיסה אינטלקטואלית ניכרת בשאלת עתידה של היהדות, שגונתה על ידי פילוסופים מובילים כעמנואל קאנט כדת טקסית ונוקשה החסרה מהות רוחנית אמיתית. משה מנדלסון האמין שאין סתירה בין שמירת מצוות לרוח העידן, אף כי קרא לליברליות רבה יותר מצד הרבנים. שאול אשר, בספרו "לויתן" מ-1792, ניסה לנסח את הדת כרשימת עיקרי אמונה שיתיישבו עם הנאורות, והטיף גם הוא לשינוי. דוד פרידלנדר נטה לדאיזם מופשט, וסבר שהמצוות הטקסיות כולן טפלות על הליבה הרוחנית של הדת. ב-1796, במה שנחשב להתאמה הראשונה של נוסח התפילה לעולם החדש, העתיקה עדת ישורון האשכנזית באמסטרדם את הנהוג אצל הספרדים המקומיים והשמיטה את תפילת אב הרחמים הקוראת לנקמה בגויים.‏[17]

ב-1808 הוקמה הקונסיסטוריה היהודית של וסטפליה. ראשה ישראל יעקובסון שאף לכך שגם התפילה בבית-הכנסת תשקף את הטעם האסתטי של הסביבה. ב-17 ביולי 1810, הנחגג על ידי התנועה הרפורמית הבינלאומית כיום היווסדה, הוא פתח בית-כנסת חדש בזֶסֶן, בו הונהגו שינויים מסוימים: הוצב עוגב, הבמה קורבה לארון הקודש בסידור פנימי שדמה לעמדת הדרשן בכנסייה, וקטעים אחדים בתפילה נאמרו בגרמנית. בדרשתו, הצהיר יעקובסון כי הוא יהודי מאמין וכי אל לה ליהדות להתפוגג או להתמזג לתוך דת אוניברסלית חדשה של תבונה, אך עליה לסגל את עצמה לתקופה החדשה. לאחר שהקונסיסטוריה נסגרה, עבר יעקובסון לברלין ב-1815. ב-1817 היה מן הדוחפים להקמת מניין מודרני דומה בברלין. ב-1818 נפתח ההיכל בהמבורג, שנועד אף הוא לפנות לדור הצעיר והמשכיל. הפעם נכלל לראשונה רכיב בעל מטען אידאולוגי: חלק מהתפילות שייחלו לחידוש עבודת הקורבנות ולשיבה לציון שונו. בעוד שהמניינים הקודמים לא עוררו יותר מאשר התנגדות אקראית, הפעם התאגדו רבנים מרחבי אירופה נגד ההיכל וגינו את מארגניו ככופרים. ההתארגנות הנרחבת נגדו לא הצליחה לסגור אותו אך בלמה את המגמה: הרפורמה המשמעותית נותרה מבודדת בהמבורג במשך שני העשורים הבאים.‏[18]

התפתחויות אלה התאפיינו בכך שמחולליהן נצמדו לשיח הדתי המסורתי והתמקדו במישור האסתטי. התומכים בהיכל המבורג, כמו אליעזר ליברמן והרב אהרן חורין, והחוגים שסביבם החזיקו בהשקפת עולם הרציונליסטית שרווחה בימיהם. הם סברו כי ההלכה והתלמוד גמישים דיים כדי לאפשר שינויים רחבים, והאמינו שהם מגלים את פרשנותם האמיתית. לראייה זו היו מגבלות רבות;"בסופו של דבר," כתב ג'יי האריס, "גישה כזו לא היתה יכולה לספק את הבסיס האינטלקטואלי לתמורות הרצויות. אלה שהיתר הלכתי היה חשוב להם, התייחסו בחשדנות לדמויות כמו ליברמן... ואלה שלא, דרשו הרבה יותר ממה שהוא והדומים לו יכלו למצוא עבורו סימוכין בספרות הרבנית."[19]

התגבשות[עריכת קוד מקור | עריכה]

לאחר קץ מלחמות נפוליאון סחפה הרומנטיקה את הנאורות. ההשקפה לגבי כך שדינן של כל הדתות להתמזג לאמונה אוניברסלית חלפה לטובת ראייה פרטיקולרית יותר. בשנות ה-20 וה-30 התחוללו שתי התפתחויות בגרמניה. ראשית, פילוסופים דוגמת שלמה לוי שטיינהיים ושלמה פורמשטכר הפנימו לתוך השיח היהודי את ההגות של קאנט, הגל, שליירמאכר ואחרים, נוצרים שעסקו בניסיונות ליישב את דתם עם רוח התקופה באופנים שונים, מביקורתיים ועד אפולוגטיים. כמו כן, התבסס חוג מלומדים שעסק בחכמת ישראל סביב יום טוב ליפמן צונץ ואחרים. הם הפעילו שיטות אקדמיות וביקורתיות בחקר כתבי הקודש, כפי שנעשה כבר לטקסטים הנוצריים המקבילים באוניברסיטאות אירופה. במהרה עלתה השאלה עד כמה הממצאים רלוונטיים להתפתחות המודרנית של היהדות והאם מותר בכלל להיעזר בהם. במהלך הדור הבא התפלגו בסוגיה זו סמכויות רבניות שעסקו גם במדע החדש, והיחס אליה הפך למגדיר חשוב בעמדתם הדתית: מעזריאל הילדסהיימר האורתודוקסי המובהק, דרך שד"ל ושי"ר המתונים יותר, עבור בזכריה פרנקל הפוזיטיבי-היסטורי וכלה באברהם גייגר, שסירב להגבלות כלשהן על חופש המחקר. האחרון, כתב ההיסטוריון מיכאל מאיר, ראוי לתואר "מייסד התנועה הרפורמית."‏[17]

קטע בספרו של שלמה פורמשטכר, אחד משותפיו של גייגר, 'דת הרוח' (1841): "ההתגלות ביהדות, דבר ה', היא לפיכך ההשפעה הרציפה והמתמשכת של האל על נשמת האדם."

כמרבית הרבנים הצעירים שתמכו בו, קיבל גם גייגר חינוך דתי מסורתי ולאחר מכן למד באוניברסיטה. הוא סבר כי ישנם פערים גדולים בין המשנה לגמרא, ושנוסח המקרא הכיל עקבות לסכסוכים בין פרושים לצדוקים. ביומניו כתב כי עוד בגיל שבע-עשרה הגיע למסקנה שהתנאים המאוחרים והאמוראים ניסו לעקר את הרעיון של תורה שבעל-פה מהפוטנציאל המהפכני שבו ולבסס הכל על המקרא, ולשם כך עסקו במה שהגדיר כפרשנות מאולצת ומלאכותית. מאוחר יותר הגיע לראייה דומה של התורה עצמה, ושכלל את תפישתו לפיה הפרושים המוקדמים חוללו רפורמה רבתי בהנהגות הצדוקים שנצמדו להלכה עתיקה, קדם-משנאית.‏[19] בנוסף הושפע מהתאולוגיה הפרוטסטנטית הליברלית של ימיו, שראתה את ערכי הנצרות כנעלים על כל דוגמה ועסקה במחקר ביקורתי של הברית החדשה, והיה חבר טוב של הכומר דוד שטראוס שהכחיש את אלוהיותו של ישו והציג אותו כבן-תמותה שהורה אמיתות אתיות. הוא סבר כי האמונה בכך שהתורה הוכתבה למשה או במסורת שהועברה ללא שינוי במהלך הדורות אינה עומדת בבחינה מדעית; בדומה לרעיונות שהובעו על ידי הוגים יהודיים אחרים – פורמשטכר דן בהבנה מתפתחת של המסר האלוהי ב-1841, ואהרן ברנשטיין היה כנראה הראשון לשלול במוצהר מעמד מקודש מכל טקסט שהוא כשכתב ב-1844 כי "התורה אינה תיעוד דברו של האל, אלא עדות להשפעתו על תודעת אבותינו" – פיתח בהדרגה עמדה לפיה התגלות רצון האלוהים אינה מוגבלת למעמד הר סיני ואינה מילולית ומפורשת, אלא מתרחשת ברצף מאז ומתמיד. בחירת עם ישראל מתבטאת בכך שליהודים ישנו "גניוס" מיוחד לקלוט אותה, תכונה המתגלמת בשינויים שעברו על הדת שלהם במהלך הדורות. גייגר ראה בערכי המוסר והצדק של נביאי ישראל את היסוד העמוק והקבוע היחיד בה, והצביע על האופן בו גינו מעשי פולחן שלא הייתה כוונה אמיתית בצדם כראיה לכך שלמצוות טקסיות אין חשיבות כשלעצמן. לתפישה האמונית ששאף להחיל קרא "יהדות נבואית", מושג שטבע עוד ב-1838. עם זאת, ראה בטקסים קשר חשוב לעבר והאמין כי צריך לשמרם כל עוד יש להם משמעות רוחנית בעיני המקיים.

לקראת תחילת שנות ה-40 הבשילה המגמה. לאחר תהליך ממושך של התערות, היה לראשונה בגרמניה רוב יהודי שאינו שומר מצוות; באותה עת ממש הגיע לכיסאות הרבנות בארץ דור חדש של צעירים בוגרי אוניברסיטה.‏[20] גייגר והדומים לו ביקשו ליישם את מסקנותיהם כדי לקדם תמורה: בתקופה בה התנצרו רבים מחד ומנגד שררה אדישות דתית, הוא האמין כי יש לסגור את הפער בין "הדת הרשמית למה שעשה העם בפועל."‏[21] באותה עת המחקר ההיסטורי-ביקורתי במקורות זכה לפרסום רב ואגודות לותרניות רציונליסטיות כ"ידידי האור" (Lichtfreunde) הטיפו בקרב הציבור הנוצרי לכך שלספרי הקודש יש מהות מעבר למילה הכתובה. מושגים קרובים פעפעו בציבור היהודי.

לצד גייגר היו רדיקלים יותר שייחסו חשיבות מועטה לרצף עם העבר, בראש ובראשונה הרב שמואל הולדהיים. במקום תפישת היהדות כגוף מתפתח שקלט והשיל יסודות חדשים חליפות, הוא חילק בחדות את התלמוד והמסורת הדתית לשתי שכבות: אמיתות נצחיות מחד ומאידך החוקה הקדומה של ישראל במולדתו, שאין טעם לשמרה בהיעדר עצמאות ושאיבדה כל תוקף עם ביטול האוטונומיה הקהילתית בראשית האמנציפציה. על סמך זאת קרא להחלה גורפת של דינא דמלכותא דינא על כל תחומי החיים. בין היתר, הגדיר את הקידושין כמעשה קניין רגיל לחלוטין השייך לדיני ממונות, וכפועל יוצא הסכים גם לנישואי תערובת. הולדהיים ראה את השוויון האזרחי והדומיננטיות של המונותאיזם בעולם כעומדים בגדר של תחילת ימות המשיח, ועסק רבות בהרחבת מושג המצוות הבטלות לעתיד לבוא. בנוסף טען שרוב היהודים זנחו לחלוטין את ההלכה ממילא וביטל כצביעות את ניסיונות השמרנים להמשיך לאכוף ציוויים שעדיין היו מקובלים על רוב הציבור, כמו ברית מילה, בעודם מבליגים על הזלזול ההמוני בכשרות או בתפילין. את השאיפה לרצותם באמצעות שינויים מתונים החשיב באופן דומה. הבדלי הגישות בינו לגייגר התבטאו בהמשך ההיסטוריה של הזרם, בעיקר בארצות הברית.‏[17][22][23]

עוד ב-1837 כינס גייגר מפגש רבנים בוויסבאדן, ללא תוצאות ממשיות, ברוח הצעותיהם של אהרן חורין ואחרים שדרשו שינוי וקבעו כי ניתן לעשותו באמצעות סנהדרין חדשה. ב-1842 התברר פעמיים כוחו של המחנה הפרוגרסיבי בגרמניה: האיסור שהטיל חכם יצחק ברנייס על הוצאה חדשה של סידור ההיכל בהמבורג, הסידור הרפורמי הראשון באירופה שהוכן מאז קודמו, הוכשל על ידי תגובות שליליות מצד רבני קהילות רבים; הרב הקשיש שלמה זלמן טיקטין מברסלאו, שגייגר כיהן כעוזרו מאז 1838 והיה שרוי עמו בסכסוך ממושך, ניסה לקבל לגיטימציה לפטרו על ידי פנייה לרבנים מבחוץ בשאלה אם אדם שעיסוקו ודעותיו סותרים אמונות יסוד יכול להחזיק במשרה זו. 15 מתוך 17 שהשיבו ענו בחיוב. באותה שנה, על רקע תביעות פופוליסטיות בחוגים נוצריים שקראו לתיקונים בכנסייה, הוקמה בפרנקפורט דמיין "אגודת ידידי הרפורמה" שהורכבה מצעירים יהודים שהכריזו כי התלמוד אינו מהווה סמכות עבורם ועל רצונם לבטל מצוות כמו ברית המילה. קבוצות דומות פעלו בברלין וברסלאו.

הרבנות החזיקה בעמדה מתונה בהרבה – הולדהיים עצמו גינה את אגודת פרנקפורט, ולודוויג פיליפסון תמך באי-רישום ילדים שלא נימולו כיהודים –‏[22] אך הסערה בציבור דחפה אותה לפעולה. נציגים מכל גרמניה התכנסו בבראונשווייג בין ה-12 ל-19 ביוני 1844. עצם הרעיון לערוך ועדה על מנת ליזום שינויים בנוהג הדתי זכה לגינוי מקיף מגורמים שמרניים. עשרים וחמישה המשתתפים שיקפו את חלוקת הכוחות בין רבני גרמניה המודרניים יותר: למרות שאף רב אורתודוקסי מובהק לא הופיע, קבוצה זעירה שהאמינה באלוהיות התורה והתלמוד הגיעה לדיונים. הם היוו מיעוט, והפסידו כמעט בכל ההצבעות. בקצה השני היו אנשיו של הולדהיים, שהכריז ב-17 ביוני כי "המדע כבר הוכיח שלתלמוד אין כל סמכות הן מבחינת האמונה והן מבחינת המעשה... לאנשי כנסת הגדולה הייתה סמכות רק בזמנם שלהם. מה שקבעו היה צורך השעה, ועל כך נשען כוחם. לנו יש אותה סמכות, כשאנו מבטאים את רוח זמננו" (ההדגשות במקור).‏[24] הרוב המתון הונהג על ידי גייגר ופיליפסון. האסיפה ביטלה את כל נדרי – מהלך שכבר היה נפוץ כאמצעי לדחות את ההאשמה נגד היהודים בחוסר נאמנות, ושנעשה על ידי רש"ר הירש בעת כהונתו בניקלשבורג – ואת שבועת היהודים המשפילה, והורתה על בירור השאלה "עד כמה האמונה במשיח צריכה להיות מוזכרת בתפילות" ללא נקיטת צעדים בנידון. הסוגיה שנעשתה למוקד הכינוס הייתה נישואי התערובת, שמיעוט קטן תמך בהם. הרוב הגדול התלבט בין הצורך לאסור אותם לבין החשש מכך שהחלטה כזו תפורש בעיני הציבור הרחב כמצהירה על הנוצרים כנחותים. לבסוף הוחלט לאמץ נוסח שהתבסס על תשובת הסנהדרין של פריז לנפוליאון בצירוף הסתייגות, ונקבע כי נישואין עם בני דתות מונותאיסטיות אינם אסורים כל עוד מותר לגדל את הילדים לדת היהודית. מאחר שאף נסיכות בגרמניה לא התירה לצאצאי איחוד כזה חינוך שאינו נוצרי, נישואי תערובת נמנעו בפועל מבלי לערוך הצהרות בנידון.‏[17]

הוועידה עוררה גינויים חריפים מצד האורתודוקסים והתנגדות מצד מיסיונרים, שחששו שרפורמה תפחית את התנועה להתנצרות. בהונגריה, תהה מהר"ם שיק – תלמידו המסור של החת"ם סופר, שהצהיר עוד ב-1819 על בוני היכל המבורג כי לו היה הדבר בידיו היה מוציא אותם מכלל ישראל "כעדת צדוק ובייתוס ענן ושאול" – במכתב לכתב סופר: "מכל מקום לא אדע למה לא נפרסם האמת, מה דינם של האנשים האלה לפי דת תורתינו הקדושה, כיוון שכפרו בתורה מן השמים, כאשר יעיד על זה הרבה מדבריהם וספרי מינים שלהם, הרי הם אינם יהודים וכגויים גמורים." הרב יעקב עטלינגר החתים 116 רבנים על עצומה נגדה. המתוועדים הוטרדו יותר מההסתייגות שעלתה משניים שנחשבו מקורבים יותר אליהם בנוגע לצורך בשינוי, הרבנים שי"ר מפראג וזכריה פרנקל מדרזדן.

מגוון מסידורים ליברליים בגרמניה. למעלה: תחליף לברכת קיבוץ גלויות מ-1870; באמצע: ברכת "אלוהי נשמה", ללא התייחסות לתחיית המתים, 1894; למטה: קדושה, בהשמטת ההתייחסות למלאכים, 1881.

פרנקל הגיע בכל זאת לוועידה הבאה, שנערכה בפרנקפורט דמיין בין ה-15 ל-28 ביולי 1845, אך פרש לאחר יומיים: הוא הדהים את הנוכחים כשבחר לעזוב דווקא על רקע הצבעה שקבעה כי אין חיוב אובייקטיבי לשמר את העברית כשפת התפילה. סוגיה זו, שהייתה מגובה היטב הלכתית, נראתה לו בכל זאת כנתק מכוון מהמסורת. הכינוס הצהיר גם ש"רעיון המשיח" חייב להיות מוזכר בתפילות באופן מלא, אך "יש להרחיק את כל היסודות הפוליטיים והלאומיים" ובימינו "האמונה המשיחית יכולה להתקבל רק כתקווה לשחרור המין האנושי בעידן של שלום ואחווה." בוועידה הובעה לראשונה באופן מקיף הפילוסופיה החדשה לגבי הגאולה, שייחדה את הרפורמים, ועמה סממן חשוב נוסף, המושג של שליחות ישראל, שתפקידו להפיץ את האמונה באל אחד בקרב העמים. הרב דוד איינהורן אמר בפרנקפורט: "קץ העצמאות המדינית של ישראל נחשב פעם כאסון, אך למעשה היתה זו התקדמות, לא שקיעה אלא התעלות של הדת. ישראל התקרב אל גורלו האמיתי. דבקות בקדושה החליפה את הקרבנות. ישראל בא להפיץ את דברי אלוהים לירכתי ארץ."

הכינוס הבא, שזומן בברסלאו ב-13-24 ביולי 1846, היה המתון מבין השלושה. בהחלטה תקדימית, קבעו המתוועדים שנשים צריכות לשאת בחובות ובזכויות שוות בנושאי דת, אם כי הצהרה זו הייתה סמלית בפועל. הנושא העיקרי היה השבת. הולדהיים הכריז כי בהתבסס על התקדים של פסח שני ניתן לערכה גם ביום ראשון, יום המנוחה המקובל, כדי להקל על החיים בחברה בה זה היה יום המנוחה המאושר היחיד ורבים חיללו שבת כדי לעבוד. רעיון "שבת שני" זעזע גם את הקיצונים וכלל לא הובא להצבעה.‏[9] הוצע לערוך התאמות בשמירתה עבור עובדי מדינה, אבל לא הייתה הסכמה ולבסוף הוחלט להוציא הצהרה לא-מחייבת שדיברה על קדושת השבת. כמו כן, בוטל יום טוב שני של גלויות בטענה שהוא לא נשמר ממילא על ידי רוב הציבור. בעוד שוועידת בראונשווייג עצמה עוררה התנגדות אורתודוקסית, היו אלה הקיצונים בברלין ובפרנקפורט שראו בשתי האחרונות כפשרניות מדי והצהירו שהן אינן מייצגות אותם. עוד במרץ 1845 פרשו הראשונים מכלל יהודי הבירה הפרוסית והקימו את "הקהילה הרפורמית" (Reformgemeinde) העצמאית-למחצה, שהולדהיים הוזמן לעמוד בראשה. זו הייתה הפעם הראשונה בה המושג "רפורמי" שימש כשם תואר במוסד רשמי. מעתה, ייחד המונח את המיעוט הרדיקלי שתבע שינויים בקצב מזורז. הרוב המתון בהנהגת דמויות כמו גייגר חתר לרפורמה במסגרת הקהילות המאוחדות (Einheitsgeminden) הישנות, שם היו צריכים להתחשב במיעוט האורתודוקסי הלא מבוטל, בתומכי האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית של פרנקל – שנציגיה, בוגרי בית המדרש לרבנים בברסלאו, התנגדו כמעט כולם גם לקו הרפורמי הפשרני‏[25] – ובנטייה של המוסדות לשמרנות. כמעט כל יהודי גרמניה נותרו בגופים אלה, תוך השגת פשרות מגוונות בין אוהדי הפלגים השונים על בסיס מקומי. הרצון באחדות הקהילה מנע הנהגת תיקונים מעשיים נרחבים כמו אצל הולדהיים בברלין, שאימץ סידור רדיקלי ומקוצר מאוד, אפשר נישואי תערובת וערך תפילות ללא תקיעת שופר, טליתות ועוד. בתחילה נוהלו תפילות שבת כפולות, בה וביום ראשון, וב-1849 היא הועברה ליום א' סופית. גייגר והקרובים אליו בהשקפתם התנגדו מלכתחילה לוויתור גורף על העברית, כפי שעשה הולדהיים, והצורך בפשרה אילץ אותם גם הוא לדבוק בנוסחים מתונים יחסית. גייגר עצמו האמין בצורך בשינוי אטי ו"אורגני": על אף שסלד מרבות מההלכות כשרידים מיושנים שעבר זמנם, הוסיף לשמור מצוות באופן אישי ולערוך טקסי חליצה וכיוצא בזה מתוקף תפקידו כרב.

בשאר היבשת זכתה הרפורמה להצלחה מעטה. ב-1848 פעלו בהונגריה קבוצות ששאבו השראה מהולדהיים, אך הן פוזרו על ידי השלטונות ב-1851. בצרפת היה אולרי טרקם קול בודד למען גישה דומה, ובבריטניה הוקמו שתי קהילות לפי הדוגמה הגרמנית. במזרח אירופה הנחשלת, שבה לא עמדה האמנציפציה על הפרק, היו למחקר המדעי של הדת ולפילוסופיה החדשה השפעות הפוכות בתכלית: בחברה יהודית שנותרה מסורתית ובארצות שבהן הכנסייה הייתה מאובנת ולא סיפקה דגם של פשרה עם המודרנה, פנו המשכילים הרדיקליים בסופו של דבר לא לתיקון הדת, אלא לנטישתה ולאימוץ אידאולוגיות שהחילוניות הייתה במרכזן.

חנוכת בית-הכנסת הגדול של פרנקפורט דמיין ב-1860, ששימש את הרוב הליברלי בקהילה המאוחדת בעיר.

אירועי מהפכת 1848 ותגובת השמרנים בעשורים הבאים האטו מאוד את מגמת הרפורמה. רק ב-1869 נערך כינוס כלל-ארצי נוסף בלייפציג, בנימה פייסנית. תוצאתו הממשית הייתה אישור הקמת בית המדרש הגבוה למדעי היהדות בברלין, מוסד הקבע המרכזי הראשון שהקימה התנועה. הוא הוגדר רשמית כעל-זרמי, אך היה בו חופש אקדמי מלא בנושאים כמו ביקורת המקרא שנמנע במקבילו בברסלאו.‏[26][25] התוועדות נוספת ואחרונה, גם היא חסרת משמעות של ממש (מלבד הסכמה על מנגנון לעקיפת החליצה באמצעות חוזה טרום-נישואין), זומנה ב-1871 באוגסבורג. חוץ מהעדה הרפורמית בברלין והקבוצות האורתודוקסיות שהתאפשר להן לפרוש לחלוטין מכח חוק ב-1876 אך רובן נותרו בתוך הקהילות הישנות, התנהלו החיים היהודיים בגרמניה בתוך רצף רחב ומעורפל של "יהדות ליברלית" שהייתה למעשה פסיפס של הסדרים מקומיים.‏[27] ברוב בתי-הכנסת הליברליים אומצו נוסחי תפילה מתוקנים, שיצאו בעשרותיהם, אך הם נערכו בזהירות. לעתים הוכנסו השינויים הליטורגיים בעיקר בתרגום לגרמנית ולא בטקסט העברי, או שהמחברים מצאו נוסחאות פשרניות בעניינים טעונים.‏[28] למרות מתינותה, שלטה המגמה בחיי הציבור עד כדי כך שרבניה, שהטיפו להפרדת הדת מהמדינה, התנגדו לחוק הפרישה מהקהילה שאיים לשלול מהם כח גדול והכנסות דמי חבר.‏[29]

בשלהי המאה ה-19 היה הפילוסוף הרמן כהן להוגה החשוב ביותר בחוגים שסביב בית המדרש: הוא פעל לסתור את ההאשמות לפיה הייתה דרכם שלילת הדת המסורתית ותו לאו. עם זאת, הקמת הרייך הגרמני ב-1871 – שייצבה את המצב הפוליטי הפנימי, ובכלל זה מעמדם האזרחי של היהודים – הסרת החיוב להשתייך לקהילה ודחיקת הדת מחיי הציבור בעקבות הקולטורקמפף הניעו את רוב יהודי גרמניה לאדישות בנושא. התואר הנפוץ "יהודי ליברלי", כפי שציין מיכאל מאיר, התייחס לדעותיהם הפוליטיות הרבה יותר מלאמונתם.‏[30]

ארצות הברית והרפורמה הקלאסית[עריכת קוד מקור | עריכה]

David Einhorn.jpg Wise-1.jpg
דוד איינהורן ויצחק מאיר וייז.

יוזמה ראשונה לשינוי אידאולוגי באמריקה, מבודדת אך מרחיקת לכת, נערכה בצ'ארלסטון ב-1824. חבורת צעירים בהנהגת יצחק חרבי ואברהם מואיז ייסדה מניין עצמאי בשם "החברה המתוקנת של בני ישראל" (The Reformed Society of Israelites). הם ניסחו עיקרי אמונה שכללו בין היתר החלפה של מושג תחיית המתים בהישארות הנפש, וחיברו את סידור התפילה הרפורמי הרדיקלי הראשון, עשרים שנה לפני הקהילה הברלינאית: רובו היה באנגלית וכל ההתייחסויות למשיח ולעבודת הקרבנות נמחקו. "החברה המתוקנת" קרסה והתמזגה מחדש לתוך בית-הכנסת הממוסד "בית אלוהים" ב-1833, אך תומכיה הוסיפו להשפיע בתוכו. ב-1836 מונה גוסטב פוזננסקי, איש המבורג שהכיר את סדרי ההיכל, לחזן ודרשן במקום. פוזננסקי היה מסורתי למדי בתחילה, אך מ-1841 שלל גם הוא את תחיית המתים, ביטל את יום טוב שני של גלויות ועוד.‏[31] מלבד פרק זה, הייתה היהדות הרפורמית שהתפתחה בארצות הברית תוצר גרמני בעיקרו: ב-1842 ייסדו יוצאי אותה ארץ בבולטימור את קהילת "הר סיני", שאימצה את נוסח המבורג והייתה הראשונה שקמה כרפורמית באמריקה. עם ההגירה הגדולה ממרכז אירופה לאחר מהפכת 1848, הגיעו לארצות הברית רבנים רפורמים, שהידועים בהם השתתפו בוועידות 1844-6.

מי שעמד להיות אחד מהבולטים במנהיגי התנועה שם, יצחק מאיר וייז, לא היה תאולוג או הוגה מרכזי אך השפעתו כמארגן הייתה רבה. בארץ החדשה היו הרפורמים כמו גם זרמים אחרים פטורים מהצורך להתחשב במבנים הקהילתיים היהודיים המעוגנים בחוק שהתקיימו באירופה, והתאפשר להם חופש פעולה מלא. שינוי מפורסם שווייז הנחיל היה ישיבה מעורבת – לראשונה בהיסטוריה המתועדת של בתי-כנסת; סידור דומה לא התקיים בגרמניה עד אחרי מלחמת העולם השנייה – שהונהגה במקרה כשעדתו באולבני רכשה בניין ששימש כנסייה מקומית, עם ספסלים לכל משפחה, והחלה להפעילו באוקטובר 1851. הנוהג התפשט בכל ארצות הברית. וייז חתר תמיד לקונצנזוס רחב וניסה להגיע להסכמות עם הרב השמרן יצחק ליסר, אך נכשל. הדמות האידאולוגית הבולטת בחוגי הרפורמים באמריקה, ומבקרו החריף של הקודם, היה דוד איינהורן הקנאי, שהושפע רבות מהולדהיים אם כי התנגד לחלוטין לנישואי תערובת. בין ה-3 ל-6 בנובמבר 1869 נערך כינוס רבני בפילדלפיה, שוייז נכח בו לצד רבים מאנשי איינהורן. ההתוועדות תוארה על ידי מאיר כ"הכרזת עצמאות אידאולוגית" של התנועה הרפורמית בארצות הברית. ההצהרה המסכמת חזרה במידה רבה על מה שכבר נוסח תאורטית באירופה: בין היתר הוכרז כי הפריבילגיות של הכהנים והלויים בטלות, כי הגאולה תהיה בביאת עידן משיחי של אחווה והאמונה בתחיית המתים חסרת בסיס. החלטה מעשית מרחיקת-לכת שהתקבלה שם הייתה ביטול הצורך בגט לצורך גירושין והכרה בלעדית בהליך האזרחי. צעד דומה כלל לא נידון בחמשת הכינוסים בגרמניה. ועידת פילדלפיה שיקפה את הדומיננטיות של הרפורמה הרדיקלית בארצות הברית, ששלטה כבר למעשה בציבור והסתייגה מהמתינות הגרמנית: "בושה תכסה את פנינו" נכתב במאמר בעיתון על החלטות לייפציג.‏[29] ב-1873 הקים וייז את "איחוד הקהילות העבריות האמריקניות"' שב-2003 שונה שמו ל"איחוד ליהדות רפורמית". ב-1875 הוא ייסד את היברו יוניון קולג', המוסד העליון של התנועה להכשרת רבנים ומורים.

ב-1885, בתגובה להתקפות מצד הרב השמרן אלכסנדר קוהוט מחד וההומניסט הרדיקלי פליקס אדלר מאידך, יזמו קאופמן קוהלר ואידאולוגים אחרים את ועידת פיטסבורג, בה נוסחה הכרזת עקרונות בת שמונה סעיפים שתמצתה את הגות הרפורמה ביובל הקודם: הוצהר כי המצוות המוסריות בלבד מחייבות ואילו הטקסיות צריכות להימדד לפי הרלוונטיות שלהן כיום; נשללה הציפייה למשיח ולחידוש הקרבנות, ותחיית המתים ושכר ועונש בעולם הבא נדחו כאמונות שיובאו מדתות אליליות; הציוויים המתייחסים לכשרות, כהונה ועוד גונו כנוגדים את המגמה של התקדמות רוחנית בעולם, ותפישת ההתגלות הרפורמית הובעה באמירה שהחוקים בתורה שיקפו את ההבנה הפרימיטיבית של כותביהם את האמת האלוהית והיו יפים לזמנם. כמו כן הוצהר כי ישראל אינו עוד אומה, אלא אחווה דתית (למרות הניסוח, קוהלר הוסיף לעמוד על קיומו של עם ישראל, אך רק כ'ממלכת כהנים וגוי קדוש').‏[32] אף כי המצע לא אושרר מעולם על ידי איחוד הקהילות או על ידי כלל רבני התנועה, שמספר ניכר מהם ניסה להתנער ממנו,‏[33] הוא היה בעל השפעה עצומה ביובל השנים הבאות. ב-1889 נוסדה אגודת הרבנים המרכזית (CCAR). בתקופה זו, שנודעה כ"רפורמה הקלאסית", התחזקה מאוד המגמה הרדיקלית באופן שהזכיר את העדה הברלינאית. בין היתר, כארבעים קהילות אימצו את רעיון "שבת שני" ביום ראשון, למרות שנוהג זה ספג ביקורת רבה מוייז ומנהיגים אחרים. קוהלר תמך בתחילה בעמדה קיצונית עוד יותר מזו של הולדהיים וכיוון להעביר כליל את יום המנוחה לראשון. לאחר מכן חזר ל"שבת שני" כתוספת, ולבסוף התנגד לכך לחלוטין.‏[9] הוא ואמיל גוסטב הירש היו ההוגים המרכזיים של התקופה. שניהם הושפעו ממחקר הדת ההשוואתית שניתח את מנהגי המזרח התיכון הקדומים ומצא מקבילות לחוקי הכשרות ולסממנים כמו תפילין ומזוזות. קוהלר תבע את סילוק אלה בתור טיהור היהדות מהשפעות של עבודת אלילים.

עם זאת, זמן קצר לאחר פיטסבורג כבר נראה השינוי באופק עם ההגירה העצומה מרוסיה. היא הביאה תוך דור שני מיליון איש לאוכלוסייה יהודית שמנתה כרבע מיליון ב-1880. הבאים היו מסורתיים מאוד או חילונים לחלוטין ובכל מקרה ראו עצמם כקבוצה אתנית ולא רק דתית. בסוף המאה, מנו הרפורמים רק 40,000 מבין מיליון יהודי ארצות הברית. התנועה שינתה מגמה כדי להתאים את עצמה לקהל החדש, ומנהגים ישנים אומצו שוב קמעא קמעא: כשבעים שנה לאחר שהרפורמגמיינדה בברלין ערכה לראשונה תפילות ימים נוראים ללא תקיעת שופר, התקינו בתי-כנסת רפורמיים רבים שופרות עם פיית חצוצרה שהקלה על הרבנים הלא מתורגלים. כמו כן, השילוב בין ההגירה והנהגת שבוע עבודה בן חמישה ימים חיסל כמעט לחלוטין את "שבת שני" לאחר מלחמת העולם הראשונה.‏[9] הרוסים נטו יותר גם לציונות העולה, בניגוד להשקפה כי היהודים אינם מהווים עוד אומה, וכבר בשנות ה-20 פעלו מנהיגים בולטים בתנועה כמו אבא הלל סילבר בנידון.

ב-1898 קם בגרמניה "איחוד הרבנים הליברלים", בהנהגת הרב היינמן פוגלשטיין שנחשב לרפורמי נחרץ. מעט פחות ממחצית מהמכהנים בקהילות בארץ הצטרפו אליו. כעבור עשור קידמו פוגלשטיין ושותפו הקרוב צזר זליגמן גם את "האיחוד ליהדות ליברלית", שנועד לפנות לציבור הרחב. האחרון כתב כי הם הונעו לפעולה על ידי הדומיננטיות של השמרנים בממסד הרבני ושאפו לייצג את "הליברלים באמת".‏[34] ניסיון ליצוק תוכן ממשי למושג זה באמצעות מצע פשוט ונהיר נעשה עם פרסומם של "קווים מנחים" (Richtlinien zu einem Programm für das liberale Judentum) ב-1912. ההצהרה הייתה מתונה ומכלילנית, אך השפעתה הייתה מעטה. יוזמה להכניס לתוכה חיוב לשמור מצוות כמו ברית מילה ושבת, כדי שתהיה מקובלת יותר על כל הזרמים, הוכשלה ונקבע כי המצפון האישי הוא שיכריע. ב-1930 מנה האיחוד כ-10,000 חברים רשומים.‏[35]

מסוף המאה ה-19 פעל בבריטניה קלוד מונטיפיורי, שהתחנך בבית המדרש הגבוה בברלין וסלד מהסטגנציה ומהטקסיות שאחזה לדעתו בקהילות הלא-אורתודוקסיות בגרמניה. מונטיפיורי היה הוגה רפורמי חשוב, ואף כי תפישת ההתגלות המתמשכת שלו לא חרגה בהרבה משל גייגר, הוא הוסיף לה נופך מיסטי מקורי. ב-1912 ייסד עם לילי מונטגיו – שהייתה ב-1918 לאישה הראשונה לשאת דרשה בבית-כנסת רפורמי, וב-1920 שימשה כחזנית לראשונה בהיסטוריה – את "האיחוד הדתי היהודי", הבסיס ליהדות הליברלית של בריטניה שהייתה דומה לרפורמים הטהרנים בארצות הברית ולקהילת ברלין יותר מלרוב השמרני בגרמניה. השניים פעלו להפצת רעיונות ההתחדשות שלהם ליבשת, והייתה להם השפעה בארץ האם של התנועה. ב-1907 הקים הרב הקונסיסטוארי-לשעבר לואי ז'רמן לוי, שחלק גם הוא רעיונות דומים והכריז כי המדע דוחה אפשרות של "התגלות חיצונית לאדם" הגלומה בתורה, את 'האיחוד הליברלי' בצרפת, תנועה זעירה שמנתה כמאה משפחות.

ב-1926 הוחלט להקים גוף בינלאומי משותף שירכז את הרפורמים כולם, בארצות הברית, בגרמניה, בבריטניה וביתר אירופה. בכנס היסוד נכחו משתתפים כמונטיפיורי, שנבחר לנשיא, לוי מצרפת, נציגי איחוד הקהילות העבריות בארצות הברית והאיחוד הליברלי בגרמניה ומשקיפים שהגיעו מאזורים מרוחקים כשבדיה והודו. המוזמנים, כתב הרב יעקב ק. שנקמן, "חלקו את יסודות היהדות הרפורמית: אמונה בהתגלות מתמדת, במרכזיות תורת הנביאים בדתנו והסכמה פה אחד לצורך להתאים את ההנהגות העתיקות לימינו."[36] אחרי דיונים ממושכים בשאלה, ולאחר מחלוקות לגבי המושגים "רפורמי" ו"ליברלי", הוחלט לקרוא לארגון החדש האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת. יצחק מאיר וייז קבע עוד ב-1871 שהשם הזה נאות יותר מ"יהדות רפורמית" לתיאור מהות הזרם, אך השתמש באחרון כי היה רווח יותר בארצות הברית.‏[37] האיגוד ניסה להפיץ את משנתו לארצות נוספות: בסוף שנות ה-20 נוצר קשר עם חוגים מצומצמים ביהדות הולנד, והוקם שם סניף קטן.

נאו-רפורמה[עריכת קוד מקור | עריכה]

תפילה בבית-כנסת רפורמי ב-2005; המתפללים חובשים כיפות ועטופים בטליתות.

הרב קוהלר מת ב-1923, ואת מקומו כראש הפקולטה לתאולוגיה בהיברו יוניון קולג' תפס יליד רוסיה, שמואל שלמה קוהון. הלה הוסיף להסתמך על מרבית העקרונות שהתווה קודמו, אך שיקף גם את המגמות האינטלקטואליות בקרב הרוב המזרח-אירופאי ביהדות ארצות הברית והושפע מאוד מאחד העם ומרדכי קפלן, שראו ביהדות ציוויליזציה שלמה ולא דת. בהתאמה, ייחס כמוהם חשיבות רבה לטקסים והנהגות מהמסורת היהודית והטיף לאימוץ מחדש של ריטואלים שנזנחו.‏[38]

בשנות ה-30, אחרי עליית הנאצים לשלטון, התרחשה בגרמניה תחייה רוחנית משמעותית לאחר שנים בהן התמודדו הליברלים עם אדישות דתית וחילון מלא. מנהיגם, הרב ליאו בק, הפך לנציג יהודי ארצו כולם בתקופת הרדיפות. ב-1935 סמך יו"ר אגודת הרבנים הליברלים בגרמניה, מקס דינמן, את רגינה יונאס כרבה הראשונה בהיסטוריה. רבבות הפליטים מגרמניה הביאו את דרכי קהילותיהם לדרום אמריקה ולאזורים אחרים שנמלטו אליהם. הממסד הרפורמי האמריקני עמד מול גיוון הולך וגדל בשורות ההנהגה והמתפללים והתפוררות האחידות היחסית של התקופה הקלאסית, כמו גם מול קריסת קהילות רבות בשנות השפל הגדול. אווירת חוסר הוודאות והמשבר שפקד את היהודים באירופה הובילו להחלטה לנסח מצע כללי חדש ב-1935. יו"ר ה-CCAR פליקס א. לוי אף הציע לקבוע קובץ תקנות שיגדיר את חובות הפרט, מעין שולחן ערוך רפורמי, אך הרעיון נשלל הן בידי הקלאסיקנים השמרנים והן הרוב המתון שהיה קרוב אליו בעמדותיו. לבסוף היה זה קוהון שערך את המצע החדש, שהתקבל בוועידה הארצית בקולומבוס, אוהיו ב-1937. ההכרזה קראה ליחס אוהד לציונו ולחזרה לפרקטיקה מסורתית יותר.‏[39] שלמה פריהוף, עוד אחד מבכירי התנועה, האמין בחשיבות הריטואל וערך מחדש את סידור התפילה האחיד כדי לכלול את רוב הטקסט העברי. הוא הרבה לחבר שו"תים, אם כי סבר שההלכה היא מערכת נוקשה מכדי לאמצה.

הקהילות במרכז אירופה הושמדו בשואה, וארצות הברית נותרה המרכז של הזרם, שם הגיע במהירות לממדים גדולים בהרבה. בשנים אלה נטמעו כבר המהגרים הרוסים בחברה הוותיקה, ו"איחוד הקהילות העבריות" צמח לשני בגודלו מבין הפלגים היהודיים בארצות הברית: ב-1937 הוא מנה רק 290 בתי-כנסת עם 50,000 משפחות, הקטן מבין השלושה, וב-1956 כבר היו 560 עם 255,000 משפחות.‏[40] שנות ה-40 וה-50, בהשפעת השואה, הקמת מדינת ישראל והפיכת יוצאי מזרח-אירופה לדומיננטיים בתוך הממסד, ציינו את תחילתה של תקופת "הנאו-רפורמה", שהחליפה את הרציונליזם הדתי הטהרני של העידן הקלאסי. מרבית בתי-התפילה קלטו את מה שכונה "נהגים מסורתיים" בשנים לאחר מלחמת העולם השנייה; ההיסטוריון דאנה אוואן קפלן עמד על כך שאלה היו למעשה "שטחיים למדי... הם קודמו על ידי מתפללים חדשים ממוצא מזרח-אירופאי שהתברגנו ועזבו את שכונות המהגרים, בעלות הגוון האתני החד, לפרברים. הם היו בעלי רקע דתי מועט, אך הרגישו יהודים מאוד ורצו לבטא את יהדותם בדרכים מוחשיות." במקביל פעלו הוגים צעירים כיוג'ין בורוביץ, יעקב יוסף פטוחובסקי, אמיל פאקנהיים ואחרים כדי לגבש מענה שיטתי בעידן שלאחר מלחמת העולם השנייה, שהטילה צל כבד על האמונה ברציונליזם ובהתקדמות. הם פנו בעיקר לכיוון של אקזיסטנציאליזם, בהשפעת פרנץ רוזנצווייג ומרטין בובר. בורוביץ, מהמשפיעים בדור החדש, ניסח משנות ה-60 את "תאולוגיית הברית" שלו, הרואה בכל יהודי כנתון ביחסים עם הבורא ומחויב לחדש את הברית במעשיו ללא הרף, מתוך זיקה למסורת העבר ולמוסר האוניברסלי גם יחד.

המגמה ה"נאו-רפורמית" הגיעה לשיאה משנות ה-70 והלאה. התפישה של דת ממוסדת נדחקה מפני אינדיבידואליזם רוחני בכלל החברה המערבית; האופנתיות של הפגנת זהות אתנית עקרה את השאיפה להשתלבות אזרחית, אותה כבר השיגו הוריו וסביו של דור הצעירים. עזרי פולחן שנחשבו קודם כשרידים פרימיטיביים, כמו תפילין, טליתות וכיפות נעשו נפוצים מאוד. גם ההנהגה הממוסדת הסכימה ש"רוב הציבור חש צורך רגשי בטקסים... שלא ניתן היה להחליף בחוויה של ישיבה בבית-הכנסת והאזנה לרב הדורש על מונותאיזם אתי." מלבד ההגות של בורוביץ והאקזיסטנציאליסטים האחרים הופיעו גם קריאות למעבר להומניזם דתי צרוף, וכל זאת במקביל לריטואליזם הגובר. בסקר דעות בין רבני האיגוד המרכזי האמריקני מ-1972 התברר הן מגוון העמדות התאורטיות שאחזו בו והן כי 42% חשו שהזרם מצוי במשבר אידאולוגי. ההנהגה לא הגיבה במענה סדור, ובפועל התקבל מצב העניינים של פלורליזם רעיוני רחב לצד אימוץ גובר של פרקטיקה מעשית ממורשת העבר. עם זאת, הרפיון ההשקפתי לא הפך לעמימות מוחלטת: הרוב הגדול של ההוגים הרפורמיים הוסיף להתייחס בשלילה להומניזם רדיקלי כתחליף לדת – ב-1994, בהחלטה שעוררה הד נרחב, סירב איחוד הקהילות לקבל את בית-הכנסת ההומניסטי "בית אדם" בסינסינטי ברוב של 113:15 – ודחה בעלי אמונות סינקרטיות כמו יהדות משיחית ובודהיזם יהודי (Jewbu).‏[41] ריבוי הקטבים עלה שוב לפני השטח ב-1975, בעת ניסוחו של הסידור התנועתי "שערי תפילה", שנועד להחליף את "סדר תפילות ישראל" (Union Prayer Book) שמהדורותיו השונות היו הנפוצות ביותר מאז שלהי המאה ה-19. אל מול המחלוקות לגבי האופי הרצוי, הוחלט לכלול עשרה נוסחים נבדלים של תפילת ערבית לשבת ושישה לשחרית, לבחירת המתפללים. הסוגיה צצה שוב כשהוחלט באיגוד הרבנים המרכזי לנסח מצע כללי חדש: יוג'ין בורוביץ עמד אמנם בראש צוות הכותבים, אך הם הכריעו להיוותר מעורפלים במכוון ואף התואר 'מצע' נזנח. ב-1976 יצאה "פרספקטיבה היסטורית" שנקטה במינוח כוללני. מגמה זו התמשכה במקביל לגידול המתמיד בכוחו של איחוד הקהילות העבריות, שעקף באיטיות את הקונסרבטיבים והתקרב בהתמדה להפוך לגדול מבין הזרמים ביהדות ארצות הברית.‏[42]

ב-1972 הוסמכה סאלי פריסאנד, הרבה הרפורמית הראשונה. ב-1973 מונה אלכסנדר שינדלר לראש איגוד הרבנים. באותו עשור הלך ועלה שיעור נישואי התערובת, שהפכו לסוגיה מרכזית. ב-1909, בעת שהנושא צף לראשונה, הצהיר האיגוד כי נישואין כאלה מנוגדים לדת וכי אל לרבנים להשתתף בהם. ניסיון לאמץ החלטת התנגדות תקיפה יותר נדחה ב-1947; ב-1962 נהדפה גם הצעה להסכים לאיחודים כאלה. בשנת מינויו של שינדלר התקבלה ברוב של שני שלישים הכרזה לפיה הגוף "מתנגד לכל סוג של השתתפות במאורע כלשהו הקשור לנישואי תערובת." קבוצה של כמאה רבנים בראשות משה יעקב (יוג'ין) מיכאלי מחו על מה שהגדירו כפגיעה בחופש המצפון ובאוטונומיה שלהם, והקימו בתוך האסיפה את "ההתאחדות ליהדות רפורמית מתקדמת" (Association for a Progressive Reform Judaism) קצרת הימים. זו דגלה במעורבות גדולה יותר של הקהל בקבלת ההחלטות. על אף המדיניות שאומצה, לחץ בקהילות הוביל לנטייה גוברת מצד רבנים רפורמים לנהל טקסים כאלה. בכירים בתנועה, כמו אירווין פישביין, קראו לשינוי מגמה. שינדלר קיבל דעה זו לבסוף, והסכים שמדיניות השלילה המלאה נכשלה. לפיכך, אימץ ב-1978 תוכנית שקראה לקבל את בני הזוג הלא-יהודיים לתוך הקהילות ולעודד אותם להתגייר (ב-1991 ביקר שינדלר את הנטייה של הרבנים ברמת הקהילות שלא לעמוד על כך). ב-1983, בהחלטה שעוררה סערה עצומה, קבע איגוד הרבנים כי בנים לאב יהודי ולאם שאינה יהודיה ייחשבו גם הם ליהודים, עמדה שאומצה על ידי הרקונסטרוקטיבים 15 שנה קודם לכן. מחוץ לארצות הברית התקבלה הכרעה זו רק על ידי הליברלים בבריטניה. שינדלר תמך גם בזכויות להט"ב, וב-1977 הכריז האיגוד כי האיסור על יחסי מין בין גברים בספר ויקרא, פרק י"ח מתייחס רק לטקסים אליליים.‏[10] בסוף שנות ה-80 החל היברו יוניון קולג' להסמיך להט"ב מוצהרים לרבנות, ובסוף שנות ה-90 פורסמו כללים לטקס חתונה חד-מיני.

ב-1996 מונה אריק יופה, שדגל בגישה ריטואליסטית, לראשות איחוד הקהילות. החתירה המודגשת לפרקטיקה רחבה יותר לא התקבלה בשוויון נפש בקרב חוגים שמרניים, בעיקר בני הדור המבוגר. כשהרב ריצ'רד לוי, מבכירי היברו יוניון קולג' וממנהיגי המגמה, הופיע על שער הירחון התנועתי "יהדות רפורמית" עטוף טלית, התקבלה התמונה בזעם מצד הקוראים. ב-1999 ערכו רבני ה-CCAR כינוס שני בפיטסבורג, בו אומץ בתום דיונים וויכוחים רבים – לוי היה המנסח העיקרי; שש טיוטות הוכנו, תוך שינויים ניכרים של הכתוב – מצע כללי חדש שקבע כי "חובה עלינו להקדיש תשומת לב לכל המצוות."‏[43] בתגובה על הכיוון אליו פנתה התנועה נוסדה ב-2008 "החברה ליהדות רפורמית קלאסית", הדוגלת בזיקה למסורת התקופה ההיא.

היהדות הרפורמית והציונות[עריכת קוד מקור | עריכה]

עוד ב"רומי וירושלים" מ-1862 תקף משה הס את הרפורמים. כמוהם, ציין מאיר, הוא האמין שהיהדות מכילה ליבה עקרונית ו"קליפה רבנית נוקשה", אך מהותה הייתה לא אתיקה אלא הלאומיות. הוא גינה אותם על מה שתפש כשלילת היסוד הזה. תגובתם הייתה בעיקר התעלמות.‏[44]

דחיית האמונה בביאת המשיח ובשיבה לציון כדי לחדש את עבודת הקרבנות וראיית הגלות כהגשמת שליחות ישראל להפיץ את האמונה בגויים הובילו ליחס עוין מצד הרפורמים כלפי הציונות כשזו הופיעה על הבמה בשנות ה-90 של המאה ה-19. אף כי קאופמן קוהלר חתם ב-1891 על עצומה לסיוע להתיישבות יהודית בארץ ותמך בהגירת יהודי רוסיה ורומניה אליה, הוא שלל את הציונות הפוליטית.‏[32] לא פחות מכך, התנגדו רבניהם לניסיון הציוני לחלן את עצם היהדות; ב-1909 כתב הרב דוד פיליפזון כי "תהא זו אשר תהא, היא קודם כל דת."‏[45] ב-1897 הוביל שיתוף פעולה מוצלח בין האורתודוקסים לליברלים בגרמניה, שזנחו לזמן מה את המחלוקות ביניהם, לכך שהקונגרס הציוני העולמי הראשון הועבר ממינכן, בה נועד להיערך, לבזל שבשווייץ. רבני המחאה שיצאו נגד הרצל באו משני המחנות. איגוד הרבנים בארצות הברית יצא בשנת 1917 בהצהרה שקבעה, מבלי להזכיר את הציונות במפורש, שיש להוקיע "כל פירוש בלתי-דתי או אנטי-דתי שניתן ליהדות ולשליחות ישראל בעולם". קלוד מונטיפיורי עשה כל שביכולתו כדי לסכל את מתן הצהרת בלפור. בו בזמן פעלו מנהיגים רפורמיים כאבא הלל סילבר ויהודה ליב מאגנס בעד התנועה לעצמאות; גם בתקופה הקלאסית היו ציונים רבים ב-CCAR ובהיברו יוניון קולג'.‏[32] הציונים עצמם רחשו איבה לזרם בין היתר בשל השפעתו הרבה של ההיסטוריון הקונסרבטיבי היינריך גרץ על המחשבה הלאומית. גרץ תיעב את גייגר והולדהיים וקרא לאחרון "האויב הגדול ביותר ליהדות שקם מאז שאול התרסי."

מחד הוקיעה התנועה הרפורמית ברובה את הציונות ואת דרכה הלאומית-חילונית, ומאידך גינו המנהיגים הציוניים את התנועה הרפורמית "המתבוללת". ככל שהתנועה הציונית התבססה וצברה תמיכה בציבור היהודי, הלכה התנגדותם של הרפורמים לציונות ופחתה. שני גורמים נוספים לשינוי זה היו רדיפת היהודים בגרמניה הנאצית בשנות ה-30, והשינוי בהרכב התנועה בארצות-הברית, עם הפיכתם של המהגרים מגרמניה למיעוט בתוכה.

בוועידת איחוד הקהילות הרפורמיות שנערכה ב-1937 ("ועידת קולומבוס") אימצה התנועה הרפורמית מצע חדש ("מצע קולומבוס") שחולל מפנה של ממש ביחסה של התנועה לציונות. המצע הכיר במרכזיותה של ארץ ישראל עבור השליחות הרוחנית היהודית, וקבע כי ישנה חובה לסייע בבניין ארץ ישראל. בגרמניה הטיף לאו בק לגישה דומה. השואה והקמת מדינת ישראל תרמו עוד למגמה זו. רבנים אנטי-ציונים הקימו את "המועצה האמריקנית ליהדות", אך לאחר מלחמת ששת הימים סחפה התמיכה בישראל את דעת הקהל. העקבי מבין מתנגדי המדינה, הרב אלמר ברגר, נאלץ לפרוש אף מהמועצה והוסיף להביע עמדות אנטי-ציוניות חריפות עד מותו. מאידך, היה הרב הרפורמי אמיל פאקנהיים, לרב הרפורמי היחיד שהתנגד עקרונית למסירת שטחים. בשנת 1972 הצטרפו הרפורמים לקונגרס היהודי העולמי ובשנת 1975 להסתדרות הציונית העולמית. במסגרת התקרבותה לאתוס הציוני, הקימה התנועה הרפורמית שני קיבוצים בערבה, לוטן ויהל, ויישוב קהילתי בגליל, הר חלוץ.

יהדות רפורמית בישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – התנועה הרפורמית - יהדות מתקדמת בישראל

ניסיונות ראשונים להקמת קהילות ליברליות לפי המתכונת הגרמנית נעשו על ידי רבנים מעולי העלייה החמישית בשנות ה-30. ב-1935 הוקמו קהילות בחיפה ובירושלים, וב-1939 הוקם בית הספר "הלל" (היום "ליאו בק"). ניסיונות אלה נכשלו, והקהילות הפכו אורתודוקסיות או קונסרבטיביות. גורמים שונים, מהיחס המתוח בין הציונות לתנועה ועד לאנטגוניזם עדתי מצד יהודים יוצאי מזרח-אירופה כלפי הרפורמים ה"יקים", תרמו לנוכחותה המעטה בארץ.‏[46]

תחילתה של "התנועה ליהדות מתקדמת" עם הקמת קהילת "הראל" בירושלים ב-1958. בשש השנים הבאות הוקמו חמש קהילות נוספות ברחבי הארץ. ב-1965 נערכה ועידה פתוחה לקהל המעוניין בחלופה דתית לאורתודוקסיה, שחיזקה את הקשר בין הקהילות והייתה אבן היסוד להקמת התנועה ליהדות מתקדמת, שנרשמה רשמית בשנת 1971. הרבנים הראשונים היו עולים, אבל בשנת 1974 החל הקמפוס הירושלמי של היברו יוניון קולג' להכשיר תלמידים ישראלים לרבנות, והסטודנט הראשון הוסמך בשנת 1980.

ראו גם[עריכת קוד מקור | עריכה]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

ויקישיתוף מדיה וקבצים בנושא יהדות רפורמית בוויקישיתוף

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary Debates in American Reform Judaism, Routledge, 2013. עמ' 239 (להלן: Contemporary Debates);‏ Elliot N. Dorff, Conservative Judaism: Our Ancestors to Our Descendants, United Synagogue of Conservative Judaism, 1979. עמ' 104-105.(להלן: דורף).
  2. ^ Jakob Josef Petuchowski, The Concept of Revelation in Reform Judaism, התפרסם בתוך: Studies in Modern Theology and Prayer, Jewish Publication Society, 1998. עמ' 101-111.
  3. ^ Kerry M. Olitzky, Lance Jonathan Sussman, Malcolm H. Stern, Reform Judaism in America: A Biographical Dictionary and Sourcebook, Greenwood Press, 1993. xxx עמ'.
  4. ^ Robert G. Goldy, The Emergence of Jewish Theology in America, Indiana University Press, 1990. עמ' 24-25.
  5. ^ 5.0 5.1 Contemporary Debates, עמ' 136-142.
  6. ^ דורף, עמ' 132‏Dana Evan Kaplan, American Reform Judaism: An Introduction, Rutgers University Press, 2009. עמ' 41-42.‏יונתן זקס, Crisis and Covenant: Jewish Thought After the Holocaust, Manchester Uni. Press, 1992. עמ' 158. גם הרקונסטרוקטיבים, השוללים במידה רבה את היותה של ההלכה מחייבת, רואים בכך פועל יוצא של התפוררות הקהילה היהודית בעת החדשה; הוגיהם קבעו כי אם הציבור יתגבש מחדש, יהיה בכוחו לחוקק הלכה מחייבת.
  7. ^ 7.0 7.1 מיכאל מאיר, תמורות ביחסה של היהדות הליברלית להלכה ולמנהג, דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות 11,ג, כרך 1 (תשנג) 243-249.
  8. ^ Rabbi Mark Washofsky, Reform Judaism & Halakhah
  9. ^ 9.0 9.1 9.2 9.3 על השבת ביום ראשון, ראה: ?The Sunday-Sabbath Movement in American Reform Judaism: Strategy or Evolution‏; Platforms עמ' 68-70.
  10. ^ 10.0 10.1 Dana Evan Kaplan, The Cambridge Companion to American Judaism, Cambridge University Press, 2005. עמ' 71-72.‏בסקין, עמ' 349.
  11. ^ More Reform rabbis agreeing to officiate at intermarriages.
  12. ^ Resolutionon Patrilineal Descent. Central Conference of American Rabbis, 15 במרץ 1983.
  13. ^ THE NATIONAL JEWISH POPULATION SURVEY 2000-01
  14. ^ A buffet to suit all tastes, באתר האקונומיסט
  15. ^ Judith R. Baskin (עורכת), The Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture. Cambridge University Press, 2011. עמ' 347. (להלן: בסקין.
  16. ^ אורי לעם, Reform Judaism in the 21st Century
  17. ^ 17.0 17.1 17.2 17.3 החלקים שאין להם הערות שוליים אחרות בפרק 'היסטוריה' מתבססים על: (Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism, Wayne State University Press (1995
  18. ^ דוד אלינסון, Traditional Reactions to Modern Jewish Reform: The Paradigm of German Orthodoxy, התפרסם בתוך: Daniel H. Frank, Oliver Leaman (עורכים), History of Jewish Philosophy, Psychology Press, 2003. עמ' 741 (להלן: פרדיגמה). ראו גם: מאיר, עמ' 115.
  19. ^ 19.0 19.1 Jay M. Harris, How Do We Know This? : Midrash and the Fragmentation of Modern Judaism, State University of New York Press, 2012. עמ' 157-164.
  20. ^ אלנסון, פרדיגמה, עמ' 737.
  21. ^ מאיר, עמ' 97; פיליפסון, The Reform Movement in Judaism, עמ' 197.
  22. ^ 22.0 22.1 יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, הוצאת י"ל מאגנס, 1992. עמ' 141-142.
  23. ^ ,Ralph Bisschops Samuel Holdheim and Sigismund Stern: The Clash Between the Dogmatic and Historicist Approach in Classical German Reform Judaism.
  24. ^ Protocolle der ersten Rabbinerversammlung in Braunschweig, עמ' 55.
  25. ^ 25.0 25.1 מאיר, עמ' 191.
  26. ^ מיכאל מאיר, "חילוקי דעות על חינוך מודרני לרבנים בגרמניה של המאה הי"ט", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, 1973. עמ' 200.
  27. ^ על האופי הסבוך של יחסי דת וקהילה בגרמניה, ראו: Michael Meyer, Deutsch-, .jüdische Geschichte in der Neuzeit: Heft 3, C.H.Beck, 1997 עמ' 100-110. (להלן: Geschichte.
  28. ^ לסקירה מקיפה, ראה: יעקב יוסף פטוחובסקי, Prayerbook Reform in Europe: the Liturgy of European Liberal and Reform Judaism, World Union for Progressive Judaism, 1968.
  29. ^ 29.0 29.1 שלומית יהלום, עיון בשאלת הגט היהודי בארצות-הברית: בין רפורמה אירופית לרפורמה אמריקאית, תרביץ ניסן-סיון תשמ"ז. עמ' 13-18.
  30. ^ מאיר, עמ' 210.
  31. ^ מאיר, עמ' 228-235.
  32. ^ 32.0 32.1 32.2 על קוהלר ועם ישראל, ראה: Dana Evan Kaplan, Platforms and Prayer Books: Theological and Liturgical Perspectives on Reform Judaism, Rowman & Littlefield Publishers, 2002, עמ' 54 (להלן: Platforms)‏;יעקב אריאל, Kaufmann Kohler and His Attitude Toward Zionism: A Reexamination
  33. ^ מאיר, עמ' 270.
  34. ^ Caesar Seligmann, Geschichte der jüdischen Reformbewegung, Kauffmann, 1922. עמ' 156.
  35. ^ Geschichte, עמ' 117-119; באותה סדרת ספרים, כרך 4, עמ' 90; מאיר, Caesar Seligmann and the Development of Liberal Judaism in Germany at the Beginning of the Twentieth Century.
  36. ^ Jacob K. Shankman, Rabbi Dr. Solomon B. Freehof's Role in the World Union for Progressive Judaism, התפרסם בתוך: Essays in honor of Solomon B. Freehof, Rodef Shalom, 1964. עמ' 129.
  37. ^ יצחק מאיר וייז, Reformed Judaism (1871), מבחר מכתביו, 1916. עמ' 263.
  38. ^ Arnold M. Eisen, The Chosen People in America: A Study in Jewish Religious Ideology, Indiana University Press, 1983. עמ' 63-65 (להלן: אייזן; דאנה אוואן קפלן, The Letters of Rabbi Samuel S. Cohon.
  39. ^ אייזן, עמ' 54-59.
  40. ^ Robert S. Ellwood, 1950, Crossroads of American Religious Life, Westminster John Knox Press, 2000. עמ' 206.
  41. ^ Contemporary Debates, עמ' 9, 136-142, 242-270.
  42. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary American Judaism: Transformation and Renewal, Columbia University Press, 2013, עמ' 120-121.
  43. ^ Dana Evan Kaplan, The New Reform Judaism: Challenges and Reflections, University of Nebraska Press, 2013. עמ' 130-132; קפלן, The 1999 CCAR Pittsburgh Platform and its Impact; ראה את התמונה כאן.
  44. ^ מאיר, עמ' 208. הציטוט מרומי וירושלים, מכתב חמישי, בסוף.
  45. ^ Ezrah Mendelsohn, On Modern Jewish Politics, Oxford Uni. Press, 2011. עמ' 84.
  46. ^ Judith R. Baskin, Kenneth Seeskin, The Cambridge Guide to Jewish History, Religion, and Culture, Cambridge University Press, 2010. עמ' 460.