יהדות אורתודוקסית

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
החת"ם סופר, מנהיג האורתודוקסיה המוקדמת.
הרב שמשון בן רפאל הירש, מחשובי ההוגים האורתודוקסיים.

היהדות האורתודוקסית (גרמנית: Orthodoxes Judentum) היא זרם מרכזי ביהדות המודרנית, הממשיך לדגול באמונה המסורתית שהתורה שבכתב ויסוד התורה שבעל פה ניתנו למשה בהר סיני ומדגיש את המחויבות המלאה לשלשלת הפסיקה המקובלת של ההלכה, עמדה המבדילה אותו משני הזרמים העיקריים האחרים, הקונסרבטיבים והרפורמים. קיומה של האורתודוקסיה כזרם נפרד הוא חידוש שהתפתח לראשונה במאה ה-19 במרכז אירופה, עקב הקיטוב בין יהודים שהוסיפו לשמור על זיקה לשמירת המצוות ובין הרוב שהלך והתרחק מחיי הדת. תהליך זה התבטא גם בהקמת מסגרות אורתודוקסיות עצמאיות.

מאפיינים[עריכת קוד מקור | עריכה]

היהדות האורתודוקסית שואפת לשמר את קיום המצוות ואת המסגרת ההלכתית, כפי שהיו בקהילה היהודית טרם המודרניזציה.‏[1] בקבוצות השונות המשתייכות אליה ישנה רמה גבוהה יחסית של מחויבות להללו, תבחין המבדיל ביניהן לזרמים האחרים יותר מכל פער תאורטי.‏[2] אף כי ביהדות לא הונהגה מערכת עקרונות סדורה ואחידה, י"ג העיקרים של הרמב"ם מקובלים על רובם הגדול של האורתודוקסים כמחייבים, ובהם אמונות מסורתיות כמו ביאת המשיח, תחיית המתים והעולם הבא.‏[3] אחת מתכונותיה הבולטות של ההגות האורתודוקסית היא היצמדות לשמירת ההלכה כמגדיר עיקרי של הזהות העצמית.‏[4] תפישת ההלכה שלהם היא התפישה המסורתית, שנשענת על האמונה כי מקור התורה שבכתב והתורה שבעל פה במעמד הר סיני, וכי חז"ל והרבנים שהמשיכו בדרכם גזרו מהן את כל הכרעותיהם. פוסקים אורתודוקסיים מתבססים על החלטות מהדורות הקודמים תוך הכרה בהיררכיה שלהם, מחיבורים מאוחרים כמו המשנה ברורה ועד לתלמוד. מרכיב מרכזי של השקפת עולם זו היא ראיית הדת כניצבת באופן מהותי מעל ההיסטוריה ולא מונעת מהשפעות חיצוניות, ומכאן שעל ההלכה להתבסס על המקורות הרבניים וטכניקות הפסיקה המקובלות, ללא תלות בפרשנות לנסיבות שבהן פעלו מעבירי המסורת והפוסקים.‏[5] ריבוי העמדות והפלגים בקרב המגדירים עצמם כאורתודוקסים, כולל לגבי טיבם המדויק של המכנים המשותפים דלעיל והשלכותיהם למעשה, והיעדרה של כל סמכות מרכזית מקשים הן על החוקרים והן על המשתייכים לזרם לתחום את גבולותיו באופן חד-משמעי.‏[6]

בקרב היסטוריונים מקובל לראות את האורתודוקסיה כתופעה מודרנית בעצמה: בעוד שבחברה היהודית שלפני עידן הנאורות היה הציות הדתי נורמטיבי ומובן מאליו, נאלצו עתה הדתיים השמרנים להגן על עמדתם מול כוחות אחרים ולהתאים את עצמם גם הם לתנאים החדשים, תוך טענה שהם המייצגים הבלעדיים של מורשת העבר.‏[1] בנימין בראון תיאר אותה כ"קשת תגובות" מגוונת של היסודות האדוקים בחברה היהודית בכל מקום שבו קרס אורח החיים הישן בהשפעת העידן החדש.‏[7]כפי שכתב עליה יעקב כ"ץ: "היא איננה נושאת המסורת הבלתי מעורערת של הדורות הקודמים על טהרתה כטענת האידאולוגים שלה, ולא שריד מאובן של העבר כטענת מתנגדיה. היא למעשה גלגול כיתתי של מה שהיה פעם חברה שלמה."[8]

צמיחתה של תודעה אורתודוקסית מקושרת עם קיומו של איום משמעותי על המסגרת הדתית, שהניע את הסמכויות ההלכתיות להגיב לענייני השעה באופן שאינו פרטני אלא מערכתי וכולל, לרוב מתוך מגמה של ביצור הנוהג הרווח.‏[9] כך, לדוגמה, פסקי הדין נגד ההיכל בהמבורג מ-1819 לא עסקו רק בפרטים שהניעו את ההתנגדות אליו – בעיקר שינויים בקטעי התפילה העוסקים בציפייה לגאולה – אלא נועדו לבלום את מגמת הרפורמה באמצעות איסור לשנות מאורחות בית-הכנסת המוכרים, על בסיס טיעונים כמו "מנהג ישראל – דין הוא".‏[10][11] בליטא, נחשב הוויכוח הכפול בשנות ה-70 של המאה ה-19 על כשרות אתרוגי קורפו והוצאת מהדורה חדשה של מסכת כלים, כשברקע ההשכלה המתעצמת, לאבן דרך דומה. בוויכוחים אלה ניתן מקום רב לשיקולים מטא-הלכתיים שעיקרם היה שימור הקיים וחשש מתמורה שתעניק לגיטימציה לתביעות נוספות בכיוון זה. רבנים משני המחנות ייחסו חשיבות לא "למה שיאמרו שומרי ההלכה, אלא למה שיאמרו המחפשים עילות להשתחרר ממנה".‏[12] דוגמה ידועה לתהליך כזה היא הוויכוח סביב המציצה בברית המילה בשלהי המאה ה-19: הנוהג הותקף במרכז היבשת, ובתגובה חייבו הפוסקים שם, בעיקר בהונגריה, לערוך את המציצה דווקא בפה; בפולין ובליטא לא התרחש פולמוס דומה, ובעלי הלכה ידועים התירו פתרונות טכניים שונים כמו משאבה או ספוג.‏[13]

האורתודוקסים עברו תהליכים של הסתגרות חברתית תוך שהם מבססים זהות עצמית אליטיסטית כמשמרי המסורת,‏[14] ועוד בראשית ימיה אימצו חבריה חומרות שהיו שנויות במחלוקת עם המשכילים כסמלי הזדהות.‏[15] כמו כן, בולטת היותו של הזרם תופעה המוגבלת גאוגרפית; רבני ארצות האסלאם שניצבו אף הם מול רמה פוחתת של שמירת מצוות, הוסיפו לדבוק באחדות הקהילה ללא התחשבות במידת האדיקות של חבריה ולפסוק הלכה באופן פרטני, בלי מגמה של מאבק בחדשנות.‏[16] רק לאחר העלייה ארצה התפתחה בהדרגה אורתודוקסיה בקרב ציבור זה, בעיקר בהשפעת עולם הישיבות הליטאי. היא מזוהה עם חוגי ש"ס ודמותו של הרב עובדיה יוסף.‏[17]

מאפייניה של האורתודוקסיה הקלאסית, שהונהגה על ידי החת"ם סופר ותלמידיו בהונגריה, התבטאו במספר עקרונות: רצון לכונן קהילות נפרדות מיתר הציבור היהודי תוך נטישת אחדות כלל ישראל; חשדנות ועוינות כלפי הקדמה; השמת דגש על לימודי גמרא בלבד – תוך זניחת חכמות חיצוניות, כמו גם המקרא, מחשש שיביאו לאימוץ ההשכלה; העלאת חשיבות המנהג ואימוץ חומרות שהיו מידת חסידות בעבר על ידי כלל הציבור הנאמן להם; קנוניזציה של השולחן ערוך והמפה, שהועלו על נס כמקורות ראשיים לפסיקה; ולבסוף, פיתוח האידאולוגיה "שאין בעולם המחשבה והמעשה היהודי אלא ד' אמות של הלכה" ורימום מעמדו של הפוסק באמצעות מה שהתגבש לבסוף למושג של דעת תורה, התפישה לפיה רבנים אמורים לחוות דעה גם שלא דרך שיח הלכתי טהור. עמדות אלה נבדלו במידה ניכרת כבר מהנאו-אורתודוקסיה ('תורה עם דרך ארץ') בגרמניה ובמערב, ששאפה להשתלבות בחברה הכללית ולאימוץ הקדמה אף כי השקפתה נותרה זהה בבסיסה, בייחוד לגבי השלילה המוחלטת של תנועות יהודיות מתחרות. האורתודוקסיה המודרנית בארצות הברית ובישראל מזוהה עם פתיחות רבה עוד יותר, אם כי קבלת עקרון רציפות הפסיקה וקביעתה בסגנון מסורתי, ללא שימוש משמעותי בכלים אקדמיים, עדיין מבחינות בינה לזרמים האחרים.‏[18]

אחד מהאתגרים שניצבו בפני האורתודוקסיה מאז ראשיתה הוא היחס לרוב הציבור היהודי שלא שמר עוד מצוות. רבניה הציגו מגוון מענים בשאלות לגבי מחללי שבת בפרהסיה ועוברים על חוקי הכשרות. אף שהיו קריאות רבות לפרישה מלאה ולניתוק כל קשר עמם, בדרך כלל ננקטה גישה משולבת שמטרתה הייתה לא להכיר בלגיטימיות של העבירות ולעמוד על עליונותם של הדתיים על היתר, אך גם לא להוציא את האחרונים לחלוטין מן הכלל.‏[19] במקביל, תופעת האורתודוקסים הנומינליים – השומרים על זיקה אליו אך מקיימים אורח דתי במידה מועטה – מלווה את הזרם מראשיתו. אפילו בקרב הקנאים הבדלנים בהונגריה הייתה נכונות רבה לקבל יהודים כאלה כל עוד צייתו להנהגה הממוסדת, ולעומת זאת גונו בחומרה שומרי מצוות שסירבו להצטרף לארגון הפוליטי שלהם.‏[20] הבסיס לקבוצה זו הוא הכרתה במסגרת הדתית וההלכתית; היא כוללת הן את אלה שאינם מקיימים את ההלכה במלואה והן את מי שאינם מקבלים את התפישה האמונית בשלמותה. כפי שכתב שלום רוזנברג על החוגים הדתיים הליברליים יותר בארצות הברית ובישראל ('פלקסודוקסים'): "כל עוד לא תיווצר רבנות פלקסודוקסית, אין בכך סכנה לאורתודוקסיה."[21]

על אף שקבלת עיקרי האמונה ושמירת המצוות פחתו באופן דרסטי בקרב הציבור היהודי מאז תחילת העידן המודרני, ולמרות היותה מיעוט מכלל העם וגם מקרב האוכלוסייה היהודית בישראל, האורתודוקסיה היא הגדולה מבין הזרמים ביהדות. בהסתמך על אומדנים לגבי המצב בשלהי המאה ה-20, ישעיהו ליבמן, דניאל ג'יי. אלעזר וסוציולוגים אחרים העריכו כי אוכלוסיית הליבה השומרת מצוות באופן מקיף למדי מנתה לפחות כשני מיליון איש והיו עוד למעלה משני מיליון אוהדים נומינליים, המביעים הזדהות ניכרת עמה או רשומים בארגוני קהילות אורתודוקסיים כמו ק"ק כנסת ישראל בבריטניה. בשקלול נתונים אלה, הזרם גדול יותר משתי התנועות המרכזיות האחרות, הקונסרבטיבים והרפורמים, גם יחד. אחוז ההתבוללות שלה נמוך בהשוואה לתנועות האחרות, ואף כי שיעור משמעותי מהגדלים בתוכה עוזבים אותה, חוסרים אלו מתקזזים על ידי הצטרפות חדשים מבחוץ ופריון גבוה. הקבוצה נמצאת במגמת גידול וצפויה להמשיך בכך.‏[22]

מקור השם[עריכת קוד מקור | עריכה]

רש"ר הירש מכריז בגיליון הפתיחה של "ישורון" ב-1854 כי מטרתו היא "לייצג את ההשקפה אותה מכנים יהדות אורתודוקסית."

המונח 'אורתודוקסים' מקורו ביוונית: מ-ὀρθός (אורתוס) - ישר ו-δόξα (דוקסה) - צורת חשיבה או בהשאלה: "ישרי הדעה", דהיינו "בעלי האמונה הנכונה". למונח זה יש היסטוריה ארוכה בנצרות כמציין הכנסייה הממוסדת לעומת תנועות מתחרות חדשות – התגלגל לשיח היהודי בנסיכויות הגרמניות. בתחילת המאה ה-18 שימש שַם עבור הלותרנים הדוגמטיים שניצבו מול הפייטיזם והנאולוגיה. אז הושאל בפי מצדדי הנאורות והפך לכינוי רווח לכלל מתנגדיה. האזכור המתועד הראשון שלו בידי יהודי הוא במכתב של משה מנדלסון ללסינג מ-1755, בו תהה אם רופא נוצרי בשם באומגרטן הוא "אכן אורתודוקסי." עד שלהי המאה הוסיפו מחברים יהודים כמו שלמה מימון ושאול אשר להשתמש בו במובן זה לתיאור נוצרים ויהודים גם יחד, ולא כציון לזרם דתי נפרד: ג'פרי בלוטינגר כתב כי גם ההתייחסות של הירחון 'ברלינר מונאטסשריפט' מ-1795 ל"יהודים האורתודוקסים, השמים מכשול בפני הנאורות", המקובלת בעיני רבים כעדות ראשונה לכך, אינה חורגת מכלל זה. בעשור השני והשלישי של המאה ה-19, עם הופעת תנועת הרפורמה, הוא הפך בהדרגה לכינוי לשמרנים המתנגדים לשינויים דתיים. שני הצדדים בוויכוח התנגדו לו: רש"ר הירש העדיף לכנות את ההולכים בדרכו "נאמני התורה" (gesetztreu) וטען כי יריביהם כפו עליהם את המונח. האחרונים, מצדם, ראו בשימוש בו יומרה לבלעדיות על הדת. בכתבי ההוגים הרפורמים המוקדמים הוא מופיע תמיד תוך סיוג, והם מתייחסים ל"כביכול אורתודוקסים" או ל"מתקראים אורתודוקסים." למרות העוינות כלפיו משני צדי המתרס, הוא התקבע בשיח היהודי-גרמני והתפשט משם לרחבי תבל. הניגוד בין משמעותו המקורית למובן שקיבל בהמשך צף בשנות ה-50, כשהרב הירש היה נתון בפולמוס עם הרב הרפורמי לאופולד שטיין על מורשתו של מנדלסון: הרב שטיין הצביע על כך שברוב ההספדים עליו נכתב כי "האורתודוקסים" התנגדו לו וכי זוהי הוכחה להשתייכותו למחנהו; הרב הירש ציטט מחיבוריו כדי להוכיח כי למעשה נטה לדעותיו שלו.‏[23] בגרמניה סלדו המכונים כך מהמונח: מבחינת הרבנים הירש ועזריאל הילדסהיימר היה הכרח להשתמש בו רק כמוצא אחרון, מאחר שלשיטתם הייתה דרכם היהדות האמתית היחידה. ב-1882, כשהשתכנע מקץ מאבק של עשורים בליברלים (רפורמים) ובאסכולת ברסלאו (קונסרבטיבים) שההבדלים בין ההשקפות חדרו לתודעת הציבור היהודי, מחק הילדסהיימר את המילה "אורתודוקסי" משם בית המדרש לרבנים בברלין בראשותו.‏[24] בהונגריה כתב הרב מאיר פרלס, שנטה לעמדת הסטטוס קוו והתנגד להתאגדות נפרדת של שומרי המצוות, כי "השם ארטהאדאקס נלקח מן מאמיני השילוש... ואני מצטער מאוד כי בני אבות הקדושים יכנו עצמם בשם אלילים."[25] בכנסייה הגדולה בווינה ב-1923 הסבירו רבני מזרח אירופה לעמיתיהם הגרמנים שלא יוכלו לאמץ שם זה במקומותיהם, מאחר ששם יש לו משמעות שונה לגמרי.‏[26]

היסטוריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

האמנציפציה[עריכת קוד מקור | עריכה]

עד לשלהי המאה ה-18 חיו יהודי מרכז ומערב אירופה בקהילות מסוגרות ואוטונומיות במידה רבה, שחבריהן היו כפופים לפרנסים ולבתי הדין הרבניים שלהן. תפישת האבסולוטיזם הנאור של השלטונות הניעה אותם לצמצם או לבטל את זכויותיהן של אלה – היכולת להטיל חרם, כלי הענישה המרכזי שלהן, נעלמה כמעט כליל – ולהעניק ליהודים זכויות רבות שנשללו מהם בעבר, במאמץ לשלבם בחברה. התפשטות רעיונות עידן הנאורות בקרב נוצרים ויהודים כאחד, שחקו בהדרגה את מעמד הדת הממוסדת בעיני הציבור. עם זאת, הפילוסופיה החדשה הייתה מנת חלקם של מעטים; התמוטטות הקהילה היהודית הייתה תוצאה אחת מני רבות של התפרקות חברת המעמדות האירופאית.‏[27]

הרבנים ניצבו מול מספר גדל של חוטאים מסוג חדש, שסירבו לראות פסול במעשיהם או להכיר בסמכותם המוסרית, בעודם חסרים כל אמצעי חוקי להתמודד עמם. עד לאמצע המאה ה-19 התפוגגה תבנית היחסים המקובלת בין היחיד לעדה היהודית; אם קודם נאכפו על הציבור חוקי דתו, ורק התנצרות יכלה לשנות זאת, רבים התנערו עתה מהמצוות במפורש ובפומבי מבלי להמיר דת. יעקב כ"ץ עמד על כך שכל אלה חרגו מדרכם של מומרים לתיאבון או בריונים סתם ("גברא אלימא"), שרווחו מאז ומתמיד, וגם מאגודות דוגמת השבתאים והפרנקיסטים, נגדן הופעלו כל הסנקציות הקהילתיות. הרב אלעזר פלקלס מפראג תיאר כיצד נתקל לראשונה בהתרסה עקרונית שהתבטאה ב"עבירות חדשות", בניגוד לשלל "העבירות הישנות" בהן היה מורגל לפני כתב הסובלנות מ-1782, שגם הנכשלים בהן בקביעות שילמו לכל הפחות מס שפתיים לסמכותו.

בהמבורג היה הרב רפאל הכהן כ"ץ לנשוא מובהק לתנאים החדשים. הוא אסר על גברים להלך שלובי זרוע עם נשותיהם וחיובם לגדל לפחות זקנקן קצר, והוקיע נשים שהחלו ללבוש פאה נוכרית. העונשים שהטיל על עבריינים שונים (פונים לערכאות של גויים, כהן שיצא מהעיר כדי לישא אישה שנאסרה עליו ואוכלי בישולי נוכרים) גררו פניות חוזרות לשלטונות, שהצדיקו לבסוף את בית הדין אך פגעו ביוקרתו בתביעתם להסברים. בשנות ה-80 של המאה ה-18, למול האיום על מעמדם הבלעדי כהנהגה רוחנית מצד תנועת ההשכלה המתארגנת, ניהלו רבני מרכז אירופה מאבק קשה נגד ראשיה נפתלי הרץ וייזל ומשה מנדלסון, שביקשו שינויים בחברה היהודית. בתגובה לקריאת מנדלסון לבטל כל סמכות כפייה בענייני דת ולהכפיפם למצפון האישי, כתב הרב כ"ץ: "יסוד התורה והמצוה בנוי על הכפיה לכוף ולהעניש את העובר. ואין מכחיש את האמת הזה כי אם המכחיש את השמש בחצי השמים."[28]

עם זאת, התערבות הרשויות כדי לכפות מודרניזציה על נתיניהן הביאו לרגיעה עד סוף המאה. רוב הרבנים השלימו עם רכישת השכלה כללית ואימוץ הגרמנית תחת היידיש. כעבור דור, ראה עצמו רש"ר הירש כממשיך דרכו של מנדלסון. גם נסיונותיו הראשונים של ישראל יעקובסון לערוך שינויים באורחות בית הכנסת במסגרת הקונסיסטוריה היהודית של וסטפליה, בין 1808 ל-1815, לא הביאו למחאה של ממש.

ריב ההיכל[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערכים מורחבים – ריב ההיכל
Divreihabrit.png

פתיחתו ב-1818 של ההיכל בהמבורג, בית-הכנסת הרפורמי הראשון, הייתה הזרז להתעוררות מחאה נרחבת מצד השמרנים. רבנים מרחבי אירופה אסרו להתפלל בו וגינו את מארגניו ככופרים. בעוד שמואל פיינר ראה כבר את דרשת החרם של הרב דוד טביל הורוכוב נגד וייזל ב-1782 כטקסט האורתודוקסי הראשון,‏[29] היסטוריונים כמשה סמט ומיכאל סילבר הצביעו על המאבק בהמבורג כרגע המכונן בו היא הופיעה ככח מאורגן.‏[26]

הדמות המשפיעה ביותר על האורתודוקסיה המוקדמת הייתה הרב משה שרייבר מפרשבורג שבהונגריה, החת"ם סופר, שהתמצב כמנהיג בעת ריב ההיכל. כ"ץ ראה בו את הרב הראשון שהפנים במלואם את תנאי העידן החדש. מה שנותר מכוחו הפוליטי כמרא דאתרא עמד להיעלם, והוא איבד את יכולתו לכפות שמירת מצוות; "קיום ההלכה הפך לשאלה של קבלת תוקפה, ותוקף זה בדיוק נשלל עתה על ידי העוברים עליה." פסיקותיו שיקפו את תפישתו לפיה הם עקבו בדריכות אחרי כל התרופפות מצד הממסד. על אף שבעצמו היה חדשן ומקל בענייני הכלל, חרץ כי בסוגיות במחלוקת יש להקשיח את הפסיקה, ויצא נגד מי שנקטו בעמדות מתונות. החת"ס העניק לשולחן ערוך ובעיקר להגהות הרמ"א עליו מעמד מרכזי מעל לכל מה שהיה להם בעבר, ויחס זה היה אחת ממהשפעות המתמשכות של הנהגתו. עוד קבע כי "חדש אסור מן התורה" וביצר את המקובל באמצעות הקביעה שכל מנהג שישראל נהגו בו הוא בחזקת נדר, ומכאן שאסור לבטלו. כבר ב-1799 התריע מלעבור אפילו על "מנהג בורים" שהתקבע רק בגלל חששות ההמון הלא-מלומד. בעוד שרבנים אחרים ניסו לאסור את הנהגות ההיכל בטעמים הלכתיים סבוכים, השתית החת"ס את התנגדותו על עצם החידוש בהם. ביחס לסוטים בדורו אחז בעמדה תקיפה; בין היתר, לא הותיר מקום לפרשנות בנוגע למקרה של מחלל שבת בפרהסיא ("מובדל מקהל ישראל ונידון כיוצא מן הדת ואיננו לא ישראל ולא נוצרי ולא תוגר"), ובתחילה המליץ לבד"ץ המבורג להניח לבוני ההיכל לנפשם כדי שישתמדו ואחר כך השתעשע ברעיון להקיאם את מכלל ישראל כ"צדוק וביתוס, ענן ושאול". בפסיקתו לגבי סוטים אידאולוגיים מן הזן החדש, כתב אדם פרזיגר, התווה קו קבוע בין הנאמנים לדרכו לאלה שאימצו את דרכי העולם החיצון. החת"ס ניצב בעמדה נוחה להנהיג את המאבק השמרני: ארצו שכנה בקצהו הנחשל של מרחב האמנציפציה ומעמדו בקרב פרנסי עירו היה איתן, בניגוד לרבנים אחרים מהדור הישן, אם כי גם הוא נאלץ להתפשר עם שוחרי המודרנה. כמו כן, נמנע מלצאת נגד תנועת החסידות בארצו על אף הסתייגותו ממנה. עמדת הבכורה שלו בשנים אלה הפכה אותו, בעיני סמט, ראוי לתואר "מייסד האורתודוקסיה".‏[30]

ריב המבורג עורר גם תגובה שונה לחלוטין. הפסקים נגדו לא סגרו את ההיכל, ופרנסי הקהילה המרכזית החליטו לפטר את רבם הקשיש והחליפוהו בחכם יצחק ברנייס, מראשוני הרבנים המסורתיים שלמדו באוניברסיטה. ברנייס אימץ מיד רבים מהתיקונים האסתטיים שרווחו בהיכל: הוא התלבש ככומר נוצרי, נשא את דרשותיו בגרמנית תקנית ולא ביידיש ודרש התנהגות מכובדת מהקהל. סגנונו השיב לבית-הכנסת המקורי רבים מהמתפללים וסיים למעשה את המחלוקת.‏[31] ברנייס היה מודרני גם במובן אחר; החוזה שלו אסר עליו לקלל, להעניש או לשלול כספי צדקה מעוברי עבירה, והודגש כי אין לו כל סמכות בענייני הדין האזרחי. הוא נעדר שיניים פוליטיות מלכתחילה.‏[32] דוגמתה של המבורג חוקתה בקהילות רבות בגרמניה. בארץ שיהודיה עברו כבר מודרניזציה ניכרת, גם השמרנים ביותר התאימו עצמם לכך. לבסוף התפתחה מגישה זו שיטת תורה עם דרך ארץ ('נאו-אורתודוקסיה') שנוסחה על ידי יורשיהם של ברנייס ודומיו, הרבנים שמשון בן רפאל הירש ועזריאל הילדסהיימר. הללו דגלו באימוץ מרבית ערכי הנאורות ובגישה שאין הם סותרים את התורה. שניהם גם הבדילו חדות בין מנהג להלכה.‏[33] במערב אירופה, שבה קיבלו היהודים שוויון זכויות ועברו מודרניזציה מלאה בשלב מוקדם יחסית, היו הקונסיסטוריה המרכזית של יהודי צרפת והרבנות הראשית הבריטית של נתן מרקוס אדלר נאמנים במוצהר לעקרונות הדת, אך אימצו במידה רבה את גינוני הסביבה: בצרפת התיר הרב הראשי שלמה אולמן לערוך טקסי קונפירמציה ולנגן בעוגב בשבת על ידי גוי,‏[34] ובבריטניה הושפע מנהג אנגליה של ק"ק כנסת ישראל מהכנסייה האנגליקנית.‏[35] בשתי ארצות אלה, ובאחרות באירופה ומעבר לה, התקבע הדגם של רבנות רשמית מסורתית לצד קהל שנטש את קיום המצוות כמעט כליל, ונע בין זיקה חלקית לחיי הדת לאדישות גמורה.

חכמת ישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

בשנות ה-40 של המאה ה-19 עזב כבר רוב יהודי גרמניה את אורח החיים המסורתי. בהשראת חכמת ישראל, ראשית המחקר המדעי של היהדות, ביקש דור חדש של רבנים רפורמים בהנהגת הרב אברהם גייגר לערוך שינוי מקיף של יסודות הדת. הרב יעקב עטלינגר מאלטונה עמד מאחורי הגינויים לאסיפותיהם באמצע העשור. בעת המסע הציבורי נגד ועידת בראונשווייג שנערכה ב-1844 קיבץ צבי הירש להרן איש אמסטרדם מכתבים מעשרות רבנים. יעקב כ"ץ הצביע על הקונטרס כעדות להפנמה של נסיבות העידן: בעוד שהרבנים המסורתיים ממזרח אירופה והמזרח התיכון קראו לשמרנים בגרמניה לפנות לשלטונות כדי שיאסרו את התנועה החדשה, המשיבים במרכז היבשת ומערבה הבינו שאפשרות זו נגוזה. הם השלימו בחירוק שיניים עם סטיית רבים מאוד מחוקי הדת, וניסו רק למנוע את התפשטות האיום ולוודא כי השלטונות לא יתפתו לכפות עליהם את החלטות הוועידה. כמו כן, התבקשו המשיבים לענות בסגנון בהיר המובן להמון העם; העורכים נמנעו מניסוחים הלכתיים סבוכים שכוחם היה יפה לימים שבהם היה צורך לשכנע פוסקים אחרים אך לא יכלו לעמוד במבחן החדש, של דעת הקהל.‏[36]

למול ציבור שרובו הגדול לא שמר עוד מצוות, הציעו אורתודוקסים אחדים בגרמניה היפרדות מוחלטת; כדי להימנע מכך, הרחיב עטלינגר מאוד את מושג תינוק שנשבה, גישה שהשתקפה גם בפסיקות תלמידו, הילדסהיימר. באותו זמן ומקום עלה לראשונה כאפשרות מעשית רעיון הפרישה מהקהילות הישנות כדי לכונן עדות הומוגניות שיהיו מחויבות להלכה. מי שהוביל גישה זו, בהצלחה מועטה, היה רש"ר הירש. בתחילה האמין שדרכו, שגרסה אימוץ מוחלט של המודרנה והשתלבות בתרבות הגרמנית תוך הקפדה גמורה על המצוות, תהווה סינתזה מקיפה דיה כדי למשוך את היהודים כולם. הוא דחה את טיעוני הרפורמים לפיהם הרוב הגדול של הציבור זנח הן את האמונה בתקפות הציוויים והן את שמירתם למעשה, ויש לכונן סנהדרין חדשה שתתאים את הדת למצב. הירש ראה כל ניסיון בכיוון כמתן לגיטימציה לנטישת אורח החיים הדתי, והשליך יהבו על רגשי האשם שיפעלו להשיב את המתרחקים לבסוף, אם רק תישמר חזית אחידה מכיוון הרבנים. הוא התפכח מחזונו בהדרגה: מינויו ב-1847 לרב ראשי לכל יהודי מוראביה הוביל לחיכוכים עם השמרנים והמודרניים כאחד. ב-1851 התפטר ועזב לראשות קהילה מתבדלת קטנה בפרנקפורט דמיין.‏[37]

סביב אמצע המאה הפכה שאלת המחקר המדעי לסוגיית מפתח, כשהשימוש בטכניקות כמו ביקורת המקרא וחקר התלמוד הפך לנפוץ ולמרכיב בטיעונים של מצדדי הרפורמה. הירש והילדסהיימר, שהסתמנו כבר כמנהיגי האורתודוקסיה בארצם, נקטו בגישות שונות. הראשון התנגד לעצם השימוש במחקר ביקורתי, והשני תמך בו בתנאי שלא יעורער מעמדם המקודש של הטקסטים; עמדתו של האחרון הפכה לבסיס עבודתו של יורשו, דוד צבי הופמן, שהשתמש בכלים אקדמיים בחקר המקורות ובו זמנית יצא נגד השערת התעודות של יוליוס ולהאוזן. שניהם עמדו על הצורך בקבלה בלתי-מסויגת ומוחלטת של עקרון תורה מן השמים: הם האשימו לאורך שנים את הרב זכריה פרנקל, מבשר היהדות הקונסרבטיבית, כי אינו אוחז בכך. קביעתו של פרנקל ב-1859 כי בהלכה למשה מסיני הכוונה היא למעשה למנהגים עתיקים ובחינתו הביקורתית את המשנה הובילו למסע מחאה וגינוי נגדו. הילדסהיימר אמנם הבחין בין הפוזיטיבים-היסטוריים של פרנקל לרפורמים בכל הנוגע ליחסם לשמירת המצוות – הוא עצמו חשש מכך שדעת הקהל אינה תופשת את השוני בינו לבינם, והקפיד להדגיש את פערי האמונה – אך העיר במכתביו: "כמה קטן ההבדל העקרוני בין אנשי ברסלאו, העושים מלאכתם בכפפות של משי, לבין גייגר ההולם בקורנס."[38][39]

חלוקת הקהילות[עריכת קוד מקור | עריכה]

הרב יעקב קופל רייך מחוץ לבית-העלמין האורתודוקסי הנפרד של בודפשט, כנראה בשנות ה-20.

אף כי הירש והילדסהיימר הסכימו על הצורך שלא להעניק שום לגיטימיות לזרמים דתיים מתחרים – הם סירבו להמליץ על בוגרי בית-המדרש לרבנים של פרנקל אלא אם כן הסכימו להכחיש בפומבי את עמדותיו – הם נחלקו לגבי המדיניות שיש לנקוט כלפי לא-אורתודוקסים. הירש הטיף לפרישה מלאה מהציבור הכללי ולאי-שיתוף פעולה עם גורמים שלא היו מחויבים לדרכו, בעוד שהילדסהיימר הגביל את אי-ההכרה לעניינים דתיים בלבד אך הסכים ליוזמות משותפות בעניינים הנוגעים לכלל היהודים.‏[40]

בשנות ה-60 התרחשה בהונגריה מודרניזציה מואצת שהתבטאה בצמיחה מהירה של הנאולוגים, ששילבו היטמעות תרבותית והתרחקות משמירת מצוות עם רבנות שנטתה לאסכולה של פרנקל. השמרנים נקלעו למשבר חמור תחת האיום שיהפכו למיעוט. הילדסהיימר, ששהה אז בארץ, חתר לבלום מגמה זו באמצעות עקרונות 'תורה עם דרך ארץ', תוך שיתוף-פעולה מסויג מצד הרבנים המקומיים. חלק מתלמידי החת"ם סופר הציעו מענה משלהם: הרב הלל ליכטנשטיין וחתנו הרב עקיבה יוסף שלזינגר פיתחו עמדה עוינת לכל גילוי של תִּרבּוּת (אקולטורציה) או קדמה, תוך שהם מחילים בהרחבה רבה את 'חדש אסור מן התורה'. שלזינגר הפליג בחשיבות שייחס לשימור המנהגים, היידיש והלבוש המסורתיים כאמצעי היבדלות. הוא ובני חוגו הרבו להסתמך על הקבלה, בעיקר על ספר הזוהר, ופסיקותיהם הבלתי-שגרתיות עוררו התרעמות גם בקרב רבני הדור, תלמידי החת"ס: "כשניסו לשכנע את הזרם המרכזי לנקוט בעמדות נוקשות", ציין מיכאל סילבר, "הם ניצבו מול בעיה: רוב הנושאים האלה, אפילו מרבית הרפורמות בסדרי בתי-הכנסת, היו באזורים האפורים. ההלכה בעניין הייתה לעתים גמישה מדי, אפילו מתירנית... המרכז, על אף הערכתו ליעדים האוטופיים של הקנאים, לא יכל להביא עצמו לתת לגיטימציה לאמצעים ה'לא-אורתודוקסיים' שלהם." האולטרה-אורתודוקסיה ההונגרית מיסודו של ליכטנטשיין ראתה בהילדסהיימר ובדומים לו את עיקר הסכנה, שכן באמצעות תדמיתו כרב אדוק הוא הכשיר את אימוץ תרבות הסביבה. עיקר התקפותיהם התמקדו בו. בניגוד לגרמניה, בה נשענו האורתודוקסים על עקרונות "תינוק שנשבה" כדי לבדל בין ההנהגה והרבנים הרפורמים לצאן מרעיתם, הטיפו הקיצונים בהונגריה להינתקות מכלל הציבור שחרג מהקו שהכתיבו. לבסוף, גם הרבנים ההונגרים המתונים יותר בראשות מהר"ם שיק וכתב סופר יצאו נגד הילדסהיימר כשביקש להקים סמינר מודרני לרבנים ב-1864. המתח בינם לנאולוגים הביא לידי פילוג קהילות מלא ב-1871, שכמוהו לא היה עוד באירופה, והפרדה כמעט מוחלטת בין שני הציבורים. מעט קהילות, חלקן מונהגות בידי רבנים ידועים, שאפו להיוותר מחוץ לסכסוך; הן נודעו כ"סטטוס קוו". סירובן להצטרף לארגון האורתודוקסי החדש הוביל לגינוי חמור מהנהגתו.‏[39]

מבחינת הרב הילדסהיימר, כישלונו למנוע את הפילוג ב-1869 סימן את התפכחותו מרעיון אחדות הציבור. הוא נטה עתה לעמדה בדלנית, אם כי עדיין פחות מהירש. לאחר הקרע שב לארצו והקים את בית המדרש לרבנים בברלין, שהיה מחויב למחקר מדעי מרוסן בכתובים ולהשכלה כללית. ב-1876, במסגרת מאבק ממשלת גרמניה בקתולים, התאפשר גם ליהודים בארץ זו לפרוש חוקית מהקהילות הממוסדות. הרב הירש הפריד באופן מלא את עדתו הקטנה מהציבור בפרנקפורט וקרא לכלל האורתודוקסים לנהוג באופן דומה. את תביעתו זו ביסס על שילוב של השקפתו לפיה היוו האורתודוקסים עדה דתית (Konfession) ככל אחרת בתוך הלאום הגרמני, ועל בסיס זה היו זכאים להיפרד מהרפורמים והנוטים אליהם, השייכים ל-Konfession אחר. הוא דחה כליל את טענות יריביו לכך שיש קשר אחווה בין כלל היהודים מעבר לדת הצרופה. במקביל ובהשלמה לכך, שלל כל כפייה בענייני דת ויצא נגד רבנים שמרנים שפעלו להפעלת סנקציות כמו הימנעות רישום ילדים שלא נימולו כיהודים. עתידם של בעלי הזיקה למסורת, לשיטתו, היה בהסתגרות.‏[37] אך הפעם נמצא מתנגד רב-השפעה ליוזמת הפילוג: הרב יצחק דב במברגר, שהיה מסורתי יותר מהירש וגם מסור יותר לאידאל של אחדות הקהל, יצא נגד מדיניותו. בנוסף, ריכוזי האדוקים בגרמניה היו קטנים וחלשים מכדי לבסס קהילות בנות-קיימא, ובניגוד ליהדות הונגריה ההטרוגנית והמורכבת ממהגרים, עדות גרמניה היו עתיקות ומגובשות. רובם הגדול של האורתודוקסים כחטיבה עצמאית-למחצה במסגרות הישנות, תוך השגת פשרות שונות. חילופי האשמות ועוינות בין "האורתודוקסיה הבדלנית" (Austrittorthodoxie או Trennungsorthodoxie) הקטנה והטהרנית לבין "האורתודוקסיה הקהילתית" (Gemeindeorthodoxie), שטענה שהשפעתה שלה הייתה מכריעה בבלימת הרפורמה, הפכו לחזיון נפרץ.‏[41]

ב-1878 קמה בגליציה אגודת "מחזיקי הדת", בהשראת הרב שמעון סופר מקרקוב והאדמו"ר יהושע רוקח מבעלז. הם הונעו לפעולה על ידי החשש מהתחזקות המשכילים, שהריצו רשימה לפרלמנט ושאפו לשלוט בקהילת למברג. "מחזיקי הדת" היו הגוף האורתודוקסי הראשון שהשיג כח פוליטי של ממש: הרב סופר נבחר לרייכסראט, והיו להם 40,000 חברים רשומים, אף כי הם מעולם לא הצליחו לקבל רשות לפרוש מכלל הציבור כפי שנעשה בממלכת הונגריה.‏[26]

מזרח אירופה ואגו"י[עריכת קוד מקור | עריכה]

הקצב האיטי והמאוחר בו הגיעה המודרנה למזרח אירופה מנע במשך זמן רב יצירת איום ממשי על סמכות הדת בה. ב-1870 קרא משה לייב ליליינבלום מעל דפי העיתונות להסרת סייגים הלכתיים "שעבר זמנם", אך לא זכה לתהודה. רק בשנות ה-80 וה-90, עם גדילת השפעתם של הסוציאליזם והציונות, החלו להישמע קריאות לכינון קהילות עצמאיות, אך גם אלה לא הביאו לפעולה ממשית: רבנים כמו נפתלי צבי יהודה ברלין, שכוחם נשען על המאסה הגדולה של שומרי מצוות בתחום המושב, התנגדו לפילוג הן עקב חוסר באתגרים של ממש לסמכותם והן מתוך עמידה אידאולוגית על שלמות העם. היעדרן של קהילות בעלות סמכות כפייה, שהוסיפו הכרח פוליטי למאבקי הדת בהונגריה ובגרמניה, והמשך אפליה מוצהרת וקשה נגד היהודים בכל תחומי החיים תרמו לליכוד יחסי בין כל אגפי הציבור. גם משקמה שם אורתודוקסיה בעשורים הבאים, היא מעולם לא הייתה נבדלת ומובחנת כמו מקבילתה במרכז היבשת. הדתיים במזרח אירופה העדיפו תמיד הסתגרות תרבותית על פני הפרדה מגזרית מלאה.‏[42]

בעשור הראשון של המאה ה-20 התחזקה ההסתייגות ממגמות החילון בציונות. יצחק ברויאר ויעקב רוזנהיים, שני עסקנים אורתודוקסים גרמניים, הביאו ב-1912 לכינונה של אגודת ישראל, גוף שנסמך על תמיכת השמרנים במזרח אירופה והנאו-אורתודוקסים בגרמניה ושאף להנהיג את הציבור שומר המצוות בכל העולם. האגודה הייתה מצויה בעימות עם גורמים חילוניים כמו גם עם המזרחי הציונית-דתית, שתומכיה דחו את הנהגתה הפוליטית של מועצת גדולי התורה שלה; הקרע בין השתיים הלך והעמיק בפולין העצמאית, ומתבטא עד היום בפערים בין החרדים מאגו"י לציבור הדתי-לאומי. המפלגה לא התקבלה גם על האורתודוקסים הבדלניים בהונגריה. הלשכה המרכזית של אלה, שריסנה אותם לאחר הפרדת הקהילות ב-1871, איבדה מהשפעתה לאחר חלוקת הונגריה ב-1920. האדמו"ר הצ'כוסלובקי חיים אלעזר שפירא ממוקצ'בו, הדמות הבולטת בחוגי הקנאים בין מלחמות העולם, ראה באגודה ובציונות גם יחד מעשה שטן.‏[26]

מהפכת 1917 הביאה להסרת ההגבלות מעל היהודים בשטחיה של מה שהייתה אז לברית המועצות, והשילוב בין שוויון זכויות למדיניות אנטי-דתית תוקפנית של הממשל הסובייטי הביא לטמיעה מואצת של הדור הצעיר, באזור שאורח החיים הישן אומנם כורסם בו רבות, אך ערב המהפכה עוד נחשב למעוז שמרני. בין מלחמות העולם התחולל חילון מזורז ללא כפייה שלטונית דומה גם בפולין העצמאית ובמדינות הבלטיות, והוערך כבר אז כי האדוקים יעשו למיעוט בין כלל היהודים תוך זמן קצר. בסוף שנות ה-30 נאמד שיעור שומרי המצוות הקפדנים בפולין, המרכז המובהק ביותר של אלו בעולם, בכשליש. היו אף שנקבו בכחמישית.‏[43] החברה האורתודוקסית התגבשה במזרח אירופה בעיקר בתקופה זו. הופעתו של החפץ חיים כפוסק המקובל על כל החוגים באמצעות תפוצת חיבורו המשנה ברורה, תמיכתו באגודה והאופן שבו גישר על הפערים בין חסידים למתנגדים למול האתגרים המשותפים מיצבה אותו כמנהיג הציבור.‏[44]

ארצות הברית[עריכת קוד מקור | עריכה]

בארצות הברית, בה לא היו קהילות מסודרות במאה ה-19, נטו המהגרים היהודים לזנוח את אורח החיים המסורתי עם הגעתם. ב-1885, עם פרסום מצע פיטסבורג של התנועה הרפורמית, התאחדו כל מתנגדיה השמרנים יותר והקימו את בית המדרש לרבנים באמריקה (JTS), שיהפוך בעתיד למרכזה של היהדות הקונסרבטיבית. רבים מחברי דור המייסדים השתתפו גם בכינון האיחוד האורתודוקסי (OU) ב-1898, ובפועל היו המונחים 'אורתודוקסי' ו'קונסרבטיבי' כמעט מילים נרדפות עוד שנים רבות.‏[45] גם עם הגעתו של שניאור זלמן שכטר לבית-המדרש שמרו עמו ראשי ה-OU על קשרים טובים; ישיבת רבינו יצחק אלחנן, שקמה כבית-ספר ב-1886, ניהלה עם ה-JTS מגעים על איחוד בשנות ה-20. האורתודוקסים בבית-המדרש, ספרדים ואשכנזים יוצאי מרכז אירופה, הבדילו בין דרכם למה שכינו "האורתודוקסיה הרוסית" של אגודת הרבנים. זו הוקמה ב-1902 על ידי רבנים מזרח-אירופאים שמרנים שהתנגדו לדרשות באנגלית ולימודים אקדמיים, וייצגה מיעוט קטן מקרב המהגרים שטרם התערו בחברה החדשה. ב-1923 נוסדה הסתדרות הרבנים של אמריקה (RCA), הגוף הרבני של האיחוד, כדי לייצג קו מתון ואמריקני יותר. מרבית רבני ה-OU הוסיפו לקבל את סמיכתם בבית-המדרש לרבנים, וברבים מבתי-הכנסת שלו כלל לא הייתה מחיצה בין נשים לגברים עד לשנות ה-50; ב-1997, עוד היו חברות בו שבע קהילות שלא התקינו אותה.

בעקבות ההגירה של דתיים שמרנים פליטי שואה מאירופה בשנות ה-40 התבסס בארצות הברית בהדרגה ציבור אורתודוקסי נבדל. היעדרם של מבנים קהילתיים מעוגנים בחוק והליברליות של סביבתם החדשה הניעה את הבאים לסתגרנות רבה יותר מבליטא ובפולין. הרב אהרן קוטלר הקים את ישיבת לייקווד, סביבה נבנה באיטיות הציבור הליטאי-אמריקאי, ועמד בראש אגודת ישראל במדינה. עוד קודם הגיע גם הרב יוסף ב. סולובייצ'יק, שהטיף לשילוב בין "תורה ומדע" וקבלת ההגות והקדמה של החברה הסובבת; הוא היה לדמות המרכזית של האורתודוקסיה המודרנית. גם שרידי האולטרה-אורתודוקסיה ההונגרית עברו לאמריקה בהנהגת האדמו"ר מסאטמר, תוך שהם מתבודדים מיתר החרדים.

במקביל להתגבשות האורתודוקסיה, הובילה העצמאות הגוברת של הקונסרבטיבים לקרע מלא עמם, בעיקר לאחר שכנסת הרבנים שלהם התירה ב-1950 שימוש בחשמל ונסיעה בשבת לבית-הכנסת. בוגרי ישיבה יוניברסיטי או JTS חדלו בהדרגה מלכהן בתפקידי רבנות והוראה בזרם הנגדי, והקונסרבטיבים לא יכלו להסתמך עוד על כלי קודש ומקוואות אורתודוקסיים. ב-1954 פסק ועד ההלכה של הסתדרות הרבנים, בראשות הרב סולובייצ'יק, כי אסור לחלוטין להתפלל ללא מחיצה. ההתעקשות הגוברת בעניין אילצה קהילות רבות להכריע לצד זה או אחר, ובשנים הבאות התנהלה שורה של קרבות משפטיים שהביאו לכך שמבנים עם ישיבה מעורבת יכלו פחות ופחות להגדיר את עצמם כאורתודוקסיים. ב-1956 הוטל איסור של אחד-עשר ראשי ישיבות, בהנהגת הרב קוטלר, על כל שיתוף פעולה עם זרמים אחרים. הם הורו לנאמניהם לפרוש מ"מועצת בתי-הכנסת של אמריקה", גוף-העל הקהילתי במדינה. הרב סולובייצ'יק אסר על מגעים בכל מה שנגע לענייני דת אך לא שלל עניינים הנוגעים לכלל הציבור. הוא אפשר לחברי הסתדרות הרבנים להיוותר במועצה.‏[46]

השואה ולאחריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

הכחדת ריכוזיה הגדולים באירופה בעת מלחמת העולם השנייה הביאה חוקרים להאמין כי האורתודוקסיה לא תשרוד עוד זמן רב. בארצות הברית פנו המונים לקונסרבטיבים: החרדים השמרנים היו מיעוט מבוטל, והאורתודוקסים המודרניים עמלו על הדגשת ושימור הפערים בינם לתנועה המתחרה התופחת. במדינת ישראל ניצבו הדתיים מול הציונות הסוציאליסטית ששלטה בכיפה.‏[47] בתגובה להרס עולם התורה הישן, הקים החזון אי"ש את חברת הלומדים: הגברים עודדו בהדרגה להקדיש את מרבית זמנם ללימוד התורה. במקביל, שאפו המזרחי להשתלבות מלאה במדינה החדשה.

שחקן נוסף שהופיע בזירה היה יהודי ארצות האסלאם שהיגרו לישראל. במדינות המוצא שלהם התחוללו חילון ואקולטורציה בהיקף ניכר, אך העימות סביבם נותר מרוסן. הרבנים נקטו לרוב בגישה מכילה. בתחילה ספחו המהגרים השפעות ממערכות החינוך הדתית-לאומית והחרדית אליהן נשלחו ילדיהם, ובשנות ה-80 הופיעה תנועה אורתודוקסית עצמאית בקרבם: החרדיות הספרדית בהנהגת הרב עובדיה יוסף. זו, על אף השפעתה החזקה של ההשקפה הליטאית עליה, שמרה על פתיחות גדולה בהרבה לציבור הכללי.‏[17]

ההשקעה העצומה של החברה האורתודוקסית בחינוך ופריון גבוה הביאו בשנות ה-70 להיפוך המגמה שכפתה עליה מגננה מראשית ימיה. באמריקה קרס כור ההיתוך מול תרבות הנגד והשאיפה להיטמע בחברה הוחלפה בהתלהבות לזהות אתנית עצמאית במקביל לסלידה שמרנית כלפי המתירנות הגוברת. בישראל ספג האידאל הלאומי מכה קשה במלחמת יום הכיפורים. כל אלה הניעו את בעלי הזיקה לאורתודוקסיה להינתק יותר מסביבתם התרבותית ולהעמיק את השתייכותם הדתית. בנוסף לאלה, תנועת החזרה בתשובה צברה תנופה והביאה המונים מבחוץ. למוסדות הלימוד האורתודוקסיים, שאוישו על ידי נציגי האגף השמרני יותר (עיסוק בהוראה היה עבורם טבעי מתוך תחושת שליחות ומיעוט ברירות גם יחד), הייתה השפעה ניכרת על הדור הצעיר. זו החליפה את האווירה המשפחתית כמקור לידע הדתי. בשלהי המאה ה-20 התחוללה תופעה שכונתה 'תזוזה ימינה': נרשמה מחויבות גבוהה לשמירת מצוות ולאורח חיים והשקפה דתיים-אקסקלוסיביים. תהליך דומה התרחש גם בציבור החרדי המסוגר בו תפסו ראשי ישיבות את מקומם של רבני הקהילות מן העבר; הם פסקו הלכה טהרנית לציבור הומוגני ומחויב.

השמרנות הגוברת התלוותה בהאשמות על 'התחרדות' מצד האגף הליברלי יותר, שהתגבש תחת הלחץ מימין. עליית הפמיניזם הדתי וסוגיות חברתיות אחרות גררו חיכוכים חוזרים ונשנים בשאלות כמו סמיכת נשים לרבנות ומעמדן בחיי הדת, נורמות צניעות, היחס להומוסקסואלים ועוד. מנגד ניהל זרם האמצע של הציבור המודרני מאבקים על הלגיטימיות של מעורבות בעולם החיצון ובתרבותו מול הנוטים לחרדיות מלאה. למול דעיכת האיומים האידאולוגיים החיצוניים על האורתודוקסיה לגווניה, הפכו אלה לעימות המרכזי שהיא נתונה בו. התסיסה התבטאה גם בתופעת ה'פוסט-אורתודוקסים', אנשי האגף הליברלי המקיימים אורח חיים חצוי בין קהילתם לערכי החברה הסובבת; בפעילות לכיוון התחדשות רוחנית, כמו עיסוק בנאו-חסידות ומיסטיקה (התופעה מוכרת בין היתר בשם 'חבקו"ק', ראשי תיבות של חב"ד, ברסלב, קוק וקרליבך) ובהיחלשות המרכז לעומת הקצוות, כפי שישיבה יוניברסיטי איבדה ממעמדה לטובת טורו קולג' מימין וישיבת חובבי תורה' משמאל. למול הגינויים על נוקשות ומאובנות ויוזמות השינוי, השיבו השמרנים בארצות הברית ומקרב ה'חרד"לים' הישראלים בהאשמות על צמיחתה של תנועת רפורמה חדשה.‏[48][49]

חלוקה פנימית[עריכת קוד מקור | עריכה]

הקבוצות האורתודוקסיות מעולם לא היו אחידות, ועל אף המשותף ביניהן בחשיבות שהן מעניקות להלכה, הן חלוקות ביניהן במישורים רבים. בעוד שבמאה ה-19 התמקדו ההבדלים בשאלות כמו היחס להשכלה המודרנית והצורך להיפרד מיתר הציבור, במאה ה-20 עלו סוגיות הציונות ומדינת ישראל כמקור עיקרי לחיכוך. בעוד שהמזרחי וגלגוליו קרא ליחס חיובי לתנועה, ואורתודוקסים קיצוניים הטיפו לשלילה עקרונית ומוחלטת, דגלו אגו"י והקרובים אליה בהכרה מסויגת במדינה. פערים אלה הובילו לניכור ולסכסוכים מרובים.

בישראל יש מגוון של קבוצות, המפולגות בפרשנות שיש לתת למצוות (למשל: האם נדרשת הפרדה מגדרית בתנועת נוער), ובמנהגים כגון לבוש. בין הסיעות הבולטות ניתן למנות את החרדים, המחולקים לחסידים ומתנגדים (ממוצא מזרח-אירופי בדרך-כלל), חרדים ממוצא ספרדי או תימני ועוד, ואת הדתיים לאומיים, שגם בקרבם יש פלגי משנה ליברליים יותר ופחות כגון החרדים לאומיים ואורתודוקסים מודרניים, דוגמת הקיבוץ הדתי והציבור המזוהה עם תנועת נאמני תורה ועבודה.‏[49] בארצות הברית קיימת חלוקה דומה בין אורתודוקסים מודרניים ל'אולטרה-אורתודוקסים', מושג המקיף שם את המקבילה הישראלית לחרדים, וגם בתוכו קיימות תתי-קבוצות כמו חסידים וליטאים ("Black Hats"). בקרב האגף המודרני גובר הפילוג בשאלות כמו מחקר מדעי במקורות, פמיניזם ושלל שאלות חברתיות. בארצות הברית מתבטא הדבר במתח בין "האורתודוקסיה הפתוחה" לגורמים שמרניים יותר, ובישראל קיים חיכוך דומה בין ה'חרד"לים' לליברלים.‏[50]

בישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

הן הדתיים-לאומיים והן החרדים משתייכים ליהדות האורתודוקסית, ורוב המסורתיים בישראל רואים את עצמם כבעלי זיקה אליה. גם מרבית החילונים בישראל, שמוצאם בדרך כלל ממזרח אירופה – בה הובילה המודרניזציה לא לניסיון להתאים אליה את הדת, אלא לפיתוח אידאולוגיות השוללות אותה – רואים אותה, לחיוב ולשלילה, כגרסה האותנטית של הדת היהודית.‏[51] שלמה אבינרי, יליד ביילסקו-ביאלה, אמר כי "בית הכנסת שאליו אני לא נכנס הוא אורתודוקסי."‏[52] אלה מהם המקיימים טקסים דתיים כמו הלוויה, תפילה בבית כנסת ביום הכיפורים ועלייה לתורה בבר המצווה עושים זאת לרוב בהתאם לנהוג אצל האורתודוקסים, לעתים בגלל זיקה לזרם ולעתים בגלל העדר אלטרנטיבה. בנוסף לכך, נישואים וגירושים של יהודים בישראל כפופים מכוח חוק‏[53] לרבנות הראשית לישראל, שהיא גוף אורתודוקסי.

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • משה סמט, החדש אסור מן התורה – פרקים בתולדות האורתודוקסיה, הוצאת מרכז דינור לחקר תולדות עם ישראל, האוניברסיטה העברית בירושלים, והוצאת כרמל, ירושלים, 2005.
  • יוסף שלמון, אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים), אורתודוקסייה יהודית: היבטים חדשים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, 2006.‏[54]
  • דוד סורוצקין, אורתודוקסיה ומשטר המודרניות: הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, בני ברק 2011.‏[55]
  • יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, הוצאת י"ל מאגנס, 1992.

מאמרים

  • ישעיהו ליבמן, התפתחות הנאו-מסורתיות בקרב יהודים אורתודוקסים בישראל, מגמות כז, אייר תשמ"ב, עמ' 250-231.
  • יוסף פונד, מהפכנים בחברה האורתודוקסית בפולין: "תבונה" – ארגון צעירים אורתודוקסים, גלעד כב, תש"ע, עמ' 74-45.

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ 1.0 1.1 שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 5-6.
  2. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 121-122.
  3. ^ לדיון נרחב בכך, ראו: Marc B. Shapiro, The Limits of Orthodox Theology, Oxford, 2004.
  4. ^ בנימין בראון, Orthodox Judaism (בקישורים החיצוניים), עמ' 311; יוסף אחיטוב, על עמידותו של מושג ההלכה כמגדיר זהות בשיח האורתודוקסי, בתוך: משבי רוח: דברי הגות ומחשבה, מכון שלום הרטמן, 2013. עמ' 175-191.
  5. ^ ראו, לדוגמה: Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought, Princeton University Press, 2011. עמ' 42-44, 34.
  6. ^ הפרק נשען בעיקר על: אבינועם רוזנק, גבולות וסטייה באורתודוקסיה: פסיקה קונסרווטיבית ואורתודוקסייה פוסט-מודרנית, בתוך שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 115-130.
  7. ^ בנימין בראון, קשת התגובות האורתודוקסיות: אשכנזים וספרדים
  8. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 22.
  9. ^ ראה למשל: שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 429 (עם סימוכין נוספים שם).
  10. ^ יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, הוצאת י"ל מאגנס, 1992. עמ' 52. (להלן: במיצר.
  11. ^ אלינסון, עמ' 156-157.
  12. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 376-378.
  13. ^ במיצר, עמ' 177-183.
  14. ^ ראה, למשל: פרזיגר, עמ' 90-91; שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 87-89.
  15. ^ משה סמט, החדש אסור מן התורה – פרקים בתולדות האורתודוקסיה, הוצאת מרכז דינור לחקר תולדות עם ישראל, 2005. עמ' 20. (להלן: סמט).
  16. ^ צבי זהר, האורתודוקסיה אינה התגובה ההלכתית האותנטית היחידה למודרנה, אקדמות י"א (תשרי תשס"ב), עמ' 139-151.
  17. ^ 17.0 17.1 ראה לדוגמה: בנימין לאו, אורתודוקסיה ליטאית בגוון מזרחי. בתוך: שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 499-500; נסים ליאון, חרדיות רכה, יד יצחק בן צבי, 2009.
  18. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 115-119.
  19. ^ לסקירה מפורטת, ראו: Adam Ferziger, Exclusion and Hierarchy: Orthodoxy, Nonobservance and the Emergence of Modern Jewish Identity, University of Pennsylvania Press, 2005. (להלן: פרזיגר).
  20. ^ פרזיגר, עמ' 168.
  21. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 76.
  22. ^ Daniel J. Elazar, Rela Mintz Geffen, The Conservative Movement in Judaism: Dilemmas and Opportunities, SUNY Press, 2012. עמ' 105-106; Daniel J. Elazar, How Strong is Orthodox Judaism -- Really? The Demographics of Jewish Religious Identification, המרכז הירושלמי לענייני ציבור ומדינה; סקר מכון Pew 2013.
  23. ^ Jeffrey C. Blutinger, So-Called Orthodoxy: The History of an Unwanted Label, Modern Judaism, אוקטובר 2007.
  24. ^ אלנסון, עמ' 174.
  25. ^ יעקב כ"ץ, הקרע שלא נתאחה: פרישת האורתודוקסים מכלל הקהילות בהונגריה ובגרמניה, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשנ"ה, עמ' 223.
  26. ^ 26.0 26.1 26.2 26.3 מיכאל ק. סילבר, Orthodoxy, אנציקלופדיה יוו"א.
  27. ^ ראו לדוגמה: Arnold Eisen, Rethinking Modern Judaism, Uni. of Chicago Press, 1998. עמ' 3; Israel Bartal, The Jews of Eastern Europe, 1772-1881, University of Pennsylvania Press, 2011. עמ' 96.
  28. ^ Jacob Katz, Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation, 1770-1870, Syracuse University Press, 1973. עמ' 144-152.‏ יעקב כ"ץ, ר' רפאל כהן, יריבו של משה מנדלסון, תרביץ, טבת-אדר תשנ"ז (התפרסם גם בתוך: 'ההלכה במיצר). מקור הציטוט: רפאל בן יקותיאל זיסקינד הכהן כ"ץ, דעת קדושים, אלטונה, תקנ"ז. עמ' מ"ח א'. ; במיצר, עמ' 123, 144-148.
  29. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 84.
  30. ^ * David Harry Ellenson, After Emancipation: Jewish Religious Responses to Modernity, Hebrew Union College Press, 2004. (להלן: אלנסון). עמ' 66-69.
  31. ^ Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism. Wayne State University Press (1995), עמ' 60-62. להלן: מאיר.
  32. ^ Ismar Schorch, Emancipation and the Crisis of Religious Authority: The Emergence of the Modern Rabbinate, בתוך: Werner Eugen Mosse, Arnold Paucker, Reinhard Rürup (עורכים), Revolution and Evolution, 1848 in German-Jewish History, Mohr Siebeck, 1981. עמ' 208-209.
  33. ^ יוסף שלמון, אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים), אורתודוקסייה יהודית: היבטים חדשים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, 2006. עמ' 117.
  34. ^ רביצקי, שלמון, פרזיגר. עמ' 389-390.
  35. ^ Minhag Anglia: The Transition of Modern Orthodox Judaism in Britain.
  36. ^ במיצר, עמ' 59-61.
  37. ^ 37.0 37.1 יעקב כ"ץ, רבי שמשון רפאל הירש, המימין ומשמאיל, בתוך: מרדכי ברויאר (עורך): תורה עם דרך ארץ – התנועה, אישיה רעיונותיה. אוניברסיטת בר-אילן, 1987. עמ' 13 – 31.
  38. ^ David Ellenson‏. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 78.
  39. ^ 39.0 39.1 Michael K. Silber. The Emergence of Ultra-Orthodoxy: The Invention of Tradition. הציטוט שם, בעמ' 59. הילדסהיימר ופרנקל: עמ' 35.
  40. ^ אלנסון, עמ' 173-181.
  41. ^ Michael Brenner, Derek Jonathan Penslar, In Search of Jewish Community: Jewish Identities in Germany and Austria, 1918-1933, Indiana University Press, 1988. עמ' 37-51.
  42. ^ בנימין בראון, "כחרבות בגוף האומה": התנגדותם של רבני מזרח אירופה לרעיון הקהילות הנפרדות.
  43. ^ Jaff Schatz, Jews and the Communist Movement in Interwar Poland, בתוך: Dark Times, Dire Decisions : Jews and Communism, Avraham Harman Institute of Contemporary Jewry. Oxford University Press, 2005. עמ' 35.
  44. ^ בנימין בראון, Orthodox Judaism (בקישורים החיצוניים), עמ' 317.
  45. ^ ד"ר יהונתן ד. סרנה, היהדות האורתודוקסית והיהדות הקונסרבטיבית: כיצד ומתי התחוללה התפצלות לשתי תנועות?, סרטון באתר YouTube סרטונים, יום עיון במכון ואן ליר, 29 בדצמבר 2009.
  46. ^ הפרק מתבסס על: שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 539-550.
  47. ^ Samuel C. Heilman. Sliding to the Right: The Contest for the Future of American Jewish Orthodoxy. University of California Press, 2006. עמ' 20-22, 39, 41-43 וכו'.
  48. ^ הפרק מ'ההשקעה העצומה' נסמך בעיקר על:
    • היילמן, 1-14, עמ' 56-58, 297-298 והספר ככלל.
    • אבינועם רוזנק, גבולות וסטייה באורתודוקסיה: פסיקה קונסרווטיבית ואורתודוקסייה פוסט-מודרנית, בתוך שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 122-125.
    • אדם פרזיגר, קונפליקט, פיוס וקירוב לבבות בין האורתודוקסיה החרדית לתנועת הרפורמה בארצות הברית בעידן של פוסט־זרמיות, בתוך: היהדות הרפורמית: הגות, תרבות וחברה, מכון ון ליר, 2014. עמ' 317-319.
  49. ^ 49.0 49.1 הראל גורדין, "אין כאן נאו-רפורמים", מקור ראשון, 8 בדצמבר 2011; ‏ דודו כהן, דעה: הנאו-רפורמים שמים את היהדות בממתינה,mako,‏ 14 ביולי 2009.
  50. ^ Avi Shafran, Be honest: Open Orthodoxy is not Orthodoxy, הארץ, 28 באוקטובר 2013.‏Avraham Greenwald, It Is Time for True Achdus In Orthodoxy, המודיע, 2 ביוני 2014.‏נאום אדמו"ר מנובומינסק בכינוס אגודת ישראל ה-92, סרטון באתר YouTube סרטונים
  51. ^ Judith R. Baskin, Kenneth Seeskin, The Cambridge Guide to Jewish History, Religion, and Culture, Cambridge University Press, 2010. עמ' 460.
  52. ^ יאיר שלג, הדתיים החדשים, כתר, 2000. עמ' 278.
  53. ^ חוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין) התשי"ד 1953, שהחליף פקודה מנדטורית
  54. ^ ביקורת: מאיר סיידלר, כשהיהדות פוגשת את העולם המודרני, זמנים 100, 2007, עמ' 158-156.
  55. ^ סקירה: סוכן תרבות, כך נולדו החרדים.