Article MediumPurple.svg

משפט שלמה

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
משפט שלמה בציורו של האמן הצרפתי גוסטב דורה (1866)
משפט שלמה בציורו של פטר פאול רובנס (בסביבות 1617)
משפט שלמה, ציור מאת ג'ובאני בטיסטה טייפולו (1726–1729)

משפט שלמה הוא סיפור מקראי המדגים את חוכמתו הפלאית של שלמה המלך. הסיפור מופיע בפרק ג' בספר מלכים א'.

על פי הסיפור, שלמה שימש כשופט במקרה של שתי נשים שטענו לאימהות על ילד, והצליח בתרגיל מבריק לגרום למתדיינות להסגיר את רגשותיהן הכמוסים, באופן שהבהיר לכול מי מהן האם האמיתית ומי המתחזה.

סיפור קצר זה, שיש בו ממאפייני החידה הבלשית, נחשב במחקר לגרסה של סיפור עם ונמצאו לו מקבילות רבות בפולקלור העולמי. הסיפור משך את תשומת לבם של פרשנים וחוקרים רבים, שעמדו על תכונותיו האמנותיות וביארו אותו. כמו כן הוצעו לסיפור קריאות חתרניות, בין השאר מנקודת מבט פמיניסטית.

הסיפור המקראי[עריכת קוד מקור | עריכה]

בספר מלכים א', פרק ג' מתואר השלב האחרון בביסוס מלכותו של שלמה, לאחר שסילק את מתנגדיו. שלמה העלה זבח חגיגי בגבעון, ובלילה נגלה אליו אלוהים בחלום והציע להעניק לו כמשאלתו. שלמה ביקש חוכמה שתסייע לו להנהיג את העם ולשמש כשופטו: "וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ, לִשְׁפֹּט אֶת-עַמְּךָ, לְהָבִין בֵּין-טוֹב לְרָע" (פסוק ט'), ונענה על ידי אלוהים: "הִנֵּה עָשִׂיתִי, כִּדְבָרֶיךָ; הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ לֵב חָכָם וְנָבוֹן אֲשֶׁר כָּמוֹךָ לֹא-הָיָה לְפָנֶיךָ וְאַחֲרֶיךָ לֹא-יָקוּם כָּמוֹךָ" (שם, י"ב). לאחר מכן עלה שלמה לירושלים ושם נערך משפט שתי הזונות. סיפור המשפט מתואר בפסוקים ט"ז-כ"ח.

Cquote2.svg

אָז תָּבֹאנָה שְׁתַּיִם נָשִׁים זֹנוֹת אֶל הַמֶּלֶךְ, וַתַּעֲמֹדְנָה לְפָנָיו. וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הָאַחַת: בִּי אֲדֹנִי, אֲנִי וְהָאִשָּׁה הַזֹּאת יֹשְׁבֹת בְּבַיִת אֶחָד, וָאֵלֵד עִמָּהּ בַּבָּיִת. וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לְלִדְתִּי, וַתֵּלֶד גַּם הָאִשָּׁה הַזֹּאת; וַאֲנַחְנוּ יַחְדָּו, אֵין זָר אִתָּנוּ בַּבַּיִת זוּלָתִי שְׁתַּיִם-אֲנַחְנוּ בַּבָּיִת. וַיָּמָת בֶּן הָאִשָּׁה הַזֹּאת, לָיְלָה, אֲשֶׁר שָׁכְבָה עָלָיו. וַתָּקָם בְּתוֹךְ הַלַּיְלָה וַתִּקַּח אֶת בְּנִי מֵאֶצְלִי, וַאֲמָתְךָ יְשֵׁנָה, וַתַּשְׁכִּיבֵהוּ בְּחֵיקָהּ; וְאֶת בְּנָהּ הַמֵּת הִשְׁכִּיבָה בְחֵיקִי. וָאָקֻם בַּבֹּקֶר לְהֵינִיק אֶת בְּנִי, וְהִנֵּה מֵת; וָאֶתְבּוֹנֵן אֵלָיו בַּבֹּקֶר, וְהִנֵּה לֹא הָיָה בְנִי אֲשֶׁר יָלָדְתִּי. וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הָאַחֶרֶת: לֹא כִי בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת; וְזֹאת אֹמֶרֶת: לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי; וַתְּדַבֵּרְנָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ: זֹאת אֹמֶרֶת, זֶה בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת, וְזֹאת אֹמֶרֶת לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי.

וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ: קְחוּ לִי חָרֶב; וַיָּבִאוּ הַחֶרֶב לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ: גִּזְרוּ אֶת הַיֶּלֶד הַחַי לִשְׁנָיִם, וּתְנוּ אֶת הַחֲצִי לְאַחַת וְאֶת הַחֲצִי לְאֶחָת. וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֲשֶׁר בְּנָהּ הַחַי אֶל הַמֶּלֶךְ, כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל בְּנָהּ, וַתֹּאמֶר: בִּי אֲדֹנִי, תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי, וְהָמֵת אַל תְּמִיתֻהוּ; וְזֹאת אֹמֶרֶת: גַּם לִי גַם לָךְ לֹא יִהְיֶה, גְּזֹרוּ. וַיַּעַן הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר: תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי, וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ; הִיא אִמּוֹ. וַיִּשְׁמְעוּ כָל יִשְׂרָאֵל אֶת הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר שָׁפַט הַמֶּלֶךְ וַיִּרְאוּ מִפְּנֵי הַמֶּלֶךְ, כִּי רָאוּ כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט.

Cquote3.svg
ספר מלכים א', פרק ג', פסוקים ט"ז-כ"ח

על-פי המסופר, שלמה התבקש להכריע בדין בין שתי נשים זונות אשר גרו יחדיו. שתיהן ילדו תינוק בהפרש של שלושה ימים זו מזו, ואחד התינוקות נפטר. האישה שנותרה עם התינוק המת, תבעה את התינוק החי מחברתה, בטענה שזו החליפה בין התינוקות בלילה בזמן שהאישה הראשונה ישנה. האישה השנייה הכחישה את ההאשמה. שתי הנשים טענו לאמהוּת על התינוק הנותר בחיים.

שלמה הקשיב לעדויות והגיע להחלטה. הוא פקד להביא בפניו חרב, וציווה לגזור את התינוק לשניים ולתת חצי ממנו לכל אישה. כששמעה אמו האמיתית של התינוק את פסק הדין המזעזע, העדיפה לוותר ולמסור את התינוק לחברתה ובלבד שלא יהרגוהו, ואילו השנייה קראה: "גם לי גם לך לא יהיה – גזוֹרוּ!". בתגובה, הכריז שלמה על פסק הדין האמיתי, ומסר את התינוק לידי מי שהתגלתה כאמו האמיתית, שבתגובתה ביטאה חמלה לילד ונכונות לוותר על ההחזקה בו כדי לשמור על חייו.

המשפט התפרסם בקרב העם כולו כעדות לחוכמתו המופלאה של שלמה, ושלמה זכה לאהדת העם ולהערצתו.

סיווג ספרותי ומקבילות[עריכת קוד מקור | עריכה]

מקובל במחקר לראות בסיפור משפט שלמה דוגמה או עיבוד של סיפור עם. אופיו העממי של הסיפור ניכר, בין השאר, בדומיננטיות של הדיבור הישיר בו, המניע את העלילה ותורם לאפיון הדמויות.[1] הסיפור משויך לטיפוס סיפורי 926 בסיווג ארנה-תומפסון, ונמצאו לו מקבילות רבות בפולקלור העולמי.[2] במהדורה המורחבת של אוּתֶר (Uther) לסיווג ארנה-תומפסון[3] מוגדר טיפוס סיפורי זה כנובלה עממית העוסקת במעשה מחוכם. עלי יסיף מגדיר את סוגת הנובלה העממית כ"סיפור ריאליסטי בעל יסודות מוגדרים של זמן ומקום [...] הנובלה מדגישה תכונות אנוש כגון פיקחות, ארוטיקה, נאמנות, עורמה, שהן המניע העיקרי להתפתחות העלילה".[4]

הוגו גרֶסמן (אנ') ליקט 22 סיפורים דומים מהפולקלור ומהספרות העולמית, בעיקר מהודו ומהמזרח הרחוק.[5] אחת הגרסאות ההודיות היא סיפור גָ'אטַקַה (אנ') על בודהה באחד מגלגוליו הקודמים כחכם מַהוֹסַדְהַה, הבורר בין אם לבין שדה בדמות אישה, שחטפה את תינוקה של האם וטוענת לבעלות עליו. החכם מכריז על מעין תחרות משיכת חבל: הוא משרטט קו על הקרקע, ומורה לשתי הנשים לעמוד משני צדי הקו, האחת אוחזת ברגליו של הילד והשנייה בידיו - מי שתמשוך את כל גופו של הילד מעבר לקו תזכה בו. האם, הנוכחת בסבלו של הילד, עוזבת אותו ומניחה לשדה לקחת אותו, כשהיא מתייפחת. כשהחכם רואה זאת הוא מחזיר את התינוק לאם האמיתית, חושף את זהותה של השדה ומגרש אותה.[6] בגרסאות הודיות אחרות של הסיפור הנשים הן שתי אלמנותיו של איש אחד.[7] גרסה אחרת מופיעה בדרמה הסינית הקלאסית מעגל הגיר (בגרסה זו השופט משרטט על הארץ מעגל),[8] שזכתה לתפוצה עולמית ונודעו לה גרסאות ועיבודים רבים, ביניהם המחזה מעגל הגיר הקווקזי מאת ברטולט ברכט.

המשותף לסיפורים השונים הוא שבכולם השופט החכם מכריז על מהלך אבסורדי שבאופן מעוות יש בו היגיון: חציית התינוק לשניים, כדין "יחלוקו"; או תחרות משיכה, שהרי אפשר לשער שלאם האמיתית תהיה מוטיבציה למשוך חזק יותר. מהלך זה הוא למעשה מבחן רגשי מוסווה, הכופה על כל אישה להחליט אם אהבתה לתינוק גוברת על רצונה לנצח בעימות.[9]

יש עדויות עקיפות לכך שהסיפור רווח גם במערב בזמנים קדומים. בקטע פפירוס יווני מראשית המאה ה-2 לספירה נמצא אזכור קטוע של מקרה משפטי שנדון בפני שופט קדמון, הדומה בפרטיו למשפט שלמה. הכותב מייחס את תיאור המקרה לפיליסקוס איש מילטוס, שחי במאה ה-4 לפנה"ס.[10] ב"בית הרופא" בפומפיי נתגלה פרסקו (ציור קיר) המתאר פיגמים המציגים סצנה הדומה למשפט שלמה, וזמנו קודם לחורבנה של פומפיי בשנת 79 לספירה.[11] יש הסבורים שהפרסקו מתייחס ישירות לסיפור המקראי[12] ואילו לדעת אחרים הוא מייצג מסורת מקבילה.[13]

הועלו הצעות שונות לגבי סוגו הספרותי של הסיפור המקראי, מעבר להגדרתו כסיפור עם מטיפוס ידוע. אדווארד ליפּינסקי (אנ') סבור שהסיפור הוא דוגמה מייצגת של אגדות העוסקות במלך היושב בדין (king's bench tales), תת-סוג חוכמתי שלו הוא מוצא מקבילות בספרות השומרית.[14]

חוקרים ציינו כי הסיפור מגלה קווי-דמיון לסוגת הסיפור הבלשי המודרני: בפני שלמה ובפני הקורא מוצגת מעין חידה משפטית-בלשית (על כך ראו להלן, בסעיף "השוואה לספרות הבלשית"). מאיר שטרנברג מציין שהסיפור ממזג בתוכו שתי סוגות: חידה ומבחן; הדילמה המשפטית, שהיא החידה, מהווה מבחן בעבור המלך הצעיר - אם יפתור אותה יוכר כבעל חוכמה אלוהית.[15] סטיוארט לסין מגדיר את הסיפור כחידת בית משפט (law-court riddle).[16]

לדעת ריימונד וסטברוק, הסיפור הוא ביסודו סוגיה משפטית היפותטית, המוצגת לנמען כאתגר אינטלקטואלי טהור ולא כמקרה משפטי קונקרטי. בסוגיות כאלה נהוג להשמיט כל פרט שאיננו הכרחי להבנת הדילמה, וזוהי הסיבה לכך שהדמויות נעדרות פרטים מזהים. בנוסף, תיאור המקרה מוריד מהפרק את האפשרות להשיג ראיות נסיבתיות, וזאת כדי לאלץ את הנמען להתמודד ישירות עם הדילמה ולא לחפש דרכי עקיפין בפתרונה.[17]

יש חוקרים הסבורים שהסיפור העממי המקורי עבר עיבוד ספרותי משמעותי, כך שבגיבושו המקראי אין להגדירו עוד כסיפור עם. יעקב ליוור מציין את היעדרו של היסוד המקומי המיוחד בסיפור, ומסיק כי הסיפור הוא "עיבוד חכמתי של סיפור עממי, כנראה ממקור חוץ-ישראלי, שנתגלגל בדרך מן הדרכים לחוגי החצר בירושלים בימי שלמה".[18]

מוצא[עריכת קוד מקור | עריכה]

מוצא הסיפור שנוי במחלוקת. יש הסבורים שמוצאו בהודו, ואחרים סבורים שהגרסאות ההודיות התגלגלו מן הסיפור המקראי. אמנם, כל המקבילות ובכללן הסיפורים ההודיים תועדו בתקופות המאוחרות לסיפור המקראי, אך הן עשויות לשקף מסורות מוקדמות. הרמן גונקל שולל את האפשרות שסיפורים אלה, המבוססים על גרעין סיפורי כה מתוחכם, התפתחו באופן בלתי תלוי.[19] יש הסבורים שאין להתחקות אחר מקורו של הסיפור.[20]

בגרסה המקראית מאופיינות הנשים כזונות, ולעומת זאת בכמה מהגרסאות ההודיות הן מאופיינות, כאמור, כצרותיו-אלמנותיו של איש אחד. חוקרים הסיקו מסקנות מהבדל זה בנוגע למוצא הסיפור. גרסמן משווה בין הסיפור המקראי לסיפור ההודי, ומגיע למסקנה שהסיפור ההודי הוא המקורי. זאת משום שבסיפור המקראי לא מובן הרקע החברתי להחלפת הבנים, ולעומת זאת בסיפור ההודי המעשה מובן על רקע החוק ההודי שלפיו לאלמנה חשוכת ילדים אין חלק בירושת הבעל. לדעת גרסמן הסיפור הגיע לישראל בתיווכה של ארץ שבא, שעל פי המקרא קיימה קשרים עם ישראל בימי שלמה.[21] כך סבור גם גונקל, המציין כי אפיונן של הנשים כזונות בסיפור המקראי פוגם בקוהרנטיות שלו, משום שקשה להבין מדוע זונה, שספק אם היא יכולה לשאת בנטל גידול בנה שלה, תהיה מעוניינת בתינוק זר. לעומת זאת, התנהגותן של הנשים בסיפור ההודי מנומקת היטב, כאמור. נחיתות זו של הסיפור המקראי לעומת הסיפור ההודי מסגירה לדעת גונקל את העובדה שהגרסה המקראית משנית לעומת הגרסה ההודית.[22] לעומת זאת, לסין סבור שההפך הוא הנכון, ודווקא הסיפור המקראי מנומק יותר ביחס לגרסאות ההודיות, שכן רק בו ההנעה להתנהגותן של שתי האמהות נטועה ברגשות אמהיים טיפוסיים: חמלה אצל האם האמיתית וקנאה אצל המתחזה.[23] חוקרים אחרים מעירים שסיפור נודד מעין זה עשוי להשתפר בגלגוליו השונים כשם שהוא עשוי להשתבש; הקביעה שגרסה אחת קוהרנטית יותר מאחרת איננה גוררת את המסקנה שכיוון הנדידה הוא בהכרח מהראשונה לשנייה.[24]

לדעת שאול זלבסקי, אין סיבה להניח שמקור הסיפור זר, שכן יש בו יסודות ההולמים את הספרות המקראית ולעומת זאת אין בו שרידים שניתן לייחס אותם להשפעת המקור ההודי.[25]

חיבור ומסגרת עריכה[עריכת קוד מקור | עריכה]

הסיפור נחשב לאחדותי מבחינה ספרותית, ואין בו עקבות להתערבות עריכתית משמעותית.[26] סיומו של הסיפור (פסוק כח), המציין את חוכמת המשפט האלוהית של שלמה, נחשב לתוספת דויטרונומיסטית.[27]

חוקרים רבים רואים בסיפור משפט שלמה יחידה עצמאית מעיקרה ששובצה בהקשרה המקראי על ידי עורך.[28] שמו של שלמה איננו נזכר בסיפור, והוא מכונה בו "המלך" סתם. אם הסיפור נדון מחוץ להקשרו, המלך הוא דמות אנונימית כיתר הדמויות בסיפור. יש הסבורים כי במקורו לא התייחס הסיפור לשלמה דווקא, ואולי, כמקובל לעתים בסיפור העממי, לא סופר על מלך ספציפי כלשהו.[29] לעומת זאת סבור יסיף כי ייחוס הסיפור לשלמה לא הומצא על ידי בעל ספר מלכים, אלא התפתח כבר במסורת העממית.[30]

חוקרים מצביעים על כך שהסיפור מקושר אל תיאור ההתגלות בגבעון הקודם לו במתכונת הרווחת במקרא של חלום נבואי והתגשמותו. יש הסבורים שסמיכות זו של הסיפורים היא מעשה ידי עורך. לעומת זאת, זלבסקי סבור שאין להפריד בין שני סיפורים אלה והם מהווים יחידה ספרותית אחדותית פרי עטו של מחבר אחד.[31]

יאיר זקוביץ משער שהסיפור בהקשרו הנוכחי מחליף מסורת קודמת על חידות בעלות אופי ארוטי שחדה לשלמה מלכת שבא. גם סיפור משפט שלמה הוא למעשה חידה המוצגת למלך, ולדעת זקוביץ נשתמר בו גם שמץ מההיבט הארוטי של המסורת הקודמת, בכך שמי שמציגות את החידה למלך הן שתי נשים זונות.[32]

בהקשרו הרחב, סיפור משפט שלמה הוא חלק מהחטיבה הספרותית המתארת את מלכות שלמה, ומקיפה את פרקים א'י"א בספר מלכים א'; יש המשמיטים מחטיבה זו את פרקים א'ב', המתארים את השלבים שקדמו לעליית שלמה לשלטון, וסבורים שבמקורם חתמו פרקים אלה את החטיבה המכונה "סיפור ירושת כיסא דוד" (Succession Narrative) שבספר שמואל ב', שרבים רואים בה חיבור בפני עצמו.[33] לדעת ליוור, סיפור משפט שלמה, כמו גם חלקים אחרים מחטיבת מלכות שלמה, מקורו בחיבור המשוער "ספר דברי שלמה" (מל"א יא, מא), חיבור בעל אופי חוכמתי שמקורו בחוגי החצר זמן קצר לאחר פילוג הממלכה.[34]

אין מקבילה לסיפור בתיאור קורותיו של שלמה בספר דברי הימים. יש הסבורים שנוסח ספר מלכים שעמד בפני בעל ספר דברי הימים לא כלל עדיין את הסיפור, והוא שולב בו מאוחר יותר. אחרים סבורים שהסיפור נכלל כבר בגיבוש הדויטרונימיסטי של ספר מלכים שלו ואף קדם לו, ובעל דברי הימים השמיטו.[35] שרה יפת סבורה שהסיפור הושמט בהתאם למגמת דברי הימים להמעיט בחשיבותה של חוכמת שלמה.[36] לדעת משה גרסיאל, ספר דברי הימים משקף תפיסה שונה של חוכמת שלמה, תפיסה של חוכמה כללית יותר המדגישה פחות את צד החוכמה השיפוטית, וקשורה יותר למפעל בניין המקדש. לכן הושמט סיפור זה, המדגים את החוכמה השיפוטית של שלמה.[37]

ניתוח ופרשנות[עריכת קוד מקור | עריכה]

מבנה ומאפיינים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הסיפור נחלק לשני חלקים דומים בגודלם, התואמים את מהלך המשפט: בחלק הראשון (פסוקים טז–כב) מתואר המקרה המובא בפני המלך. שתי הנשים מציגות את טיעוניהן, ובשלב זה לא מתוארת כל תגובה מצד המלך. בחלק השני (כג–כח) מתוארת הכרעת הדין: בשלב זה שלמה הוא הדובר העיקרי והמושך בחוטי העלילה. מעבר לחלוקה הברורה לשני חלקים אלה, הועלו במחקר הצעות בנוגע למבנה העלילתי ולמבנה האמנותי של הסיפור והזיקות הפנימיות שבו.[38]

כאמור לעיל, הסיפור נמסר ברובו הגדול בצורה של דיבור ישיר מפי שתי הנשים ומפי שלמה, להוציא משפטים אחדים ופעלי אמירה מאת המספר. הדיאלוגים הם המניעים את העלילה.[39] עדויות הנשים הסותרות יוצרות את הקונפליקט הראשוני הנחוץ לבניית המתח הדרמטי. בקשת המלך להגיש לו את החרב מגבירה את המתח ומשהה אותו לקראת השיא הדרמטי, כשהקורא תוהה איזה שימוש יימצא לחרב. המתח מגיע לשיאו בצו המלכותי המזעזע לחצות את הילד לשניים, שמעמיד לרגע בספק את שיקול דעתו של שלמה. אך מה שנראה כגזר דינו של המלך מתברר מיד כתכסיס שפועל את פעולתו, ומביא לזיהוי האם האמיתית ולהתרת המתח.

מגמה[עריכת קוד מקור | עריכה]

המגמה הגלויה העיקרית של החטיבה העוסקת במלכות שלמה, שמשפט שלמה הוא כאמור חלק ממנה, היא להאדיר את דמותו של שלמה המלך, והחוכמה שבה זכה היא אחת מהתמות העיקריות שבה; יוצא מכלל זה הפרק האחרון (פרק י"א), המתאר את חטאיו של שלמה בסוף ימיו.[40] עם זאת, חוקרים רבים מצביעים על יסודות ביקורתיים בחטיבה כלפי דמותו של שלמה, המטרימים את תיאור נפילתו בפרק יא.[41]

בהקשרו המיידי, הסיפור מופיע מיד לאחר החלום בגבעון שבו הבטיח אלוהים לשלמה להעניק לו חוכמה שאין כדוגמתה. רוב החוקרים קוראים את הסיפור כפשוטו ומסיקים שמטרתו העיקרית היא להראות את קיומה של ההבטחה האלוהית, ולהמחיש את חוכמתו של שלמה כפי שהיא מתבטאת בעשיית משפט. עם זאת, יש חוקרים המזהים גם בסיפור זה, כמו בחלקים אחרים בחטיבת מלכות שלמה, יסודות אירוניים ביקורתיים שאינם תואמים את מגמתו הגלויה לפאר את דמותו של שלמה.

חלק מהחוקרים מניחים כאמור שהסיפור עמד בפני עצמו בטרם שובץ בהקשרו הנוכחי. וילם בויקן סבור כי האגדה המקורית לא עסקה בחוכמת המלך - ההתייחסות בסוף הסיפור לחוכמת שלמה נחשבת, כאמור, לתוספת משנית - אלא באישה שהצליחה לגרום למלך לפתור את התסבוכת המשפטית, בכך שנענתה לאינסטינקט האמהי שלה. בויקן מציין סיפורים מקראיים נוספים שחולקים את המוטיב של נשים המפעילות את השפעתן על המלך: בת שבע, האישה מתקוע, נשי שלמה שהסיתוהו בזקנתו לעבודת אלילים.[42] בויקן מסיק כי האם האמיתית שייכת לטיפוס האישה החכמה הבא לידי ביטוי לאורך המקרא.[43] הוא מציע ניתוח של המבנה האמנותי של הסיפור, שלפיו קטע הפסוק המציג את רגשותיה של האם האמיתית: "כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל-בְּנָהּ" (שם, כ"ו) הוא אחד משני שיאי הסיפור, לצד קטע הפסוק המציין את ההכרה בחוכמתו של שלמה: "כִּי רָאוּ כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט" (כ"ח). לפי ניתוח זה, הסיפור בהקשרו הנוכחי מציב את רגש החמלה של האם האמיתית במעמד זהה לחוכמה האלוהית שהנחתה את שלמה במשפטו.[44]

לדעת מרווין סוויני, בהקשרו המקורי במסגרת ההיסטוריה הדויטרונומיסטית, פיאר הסיפור את דמותו של שלמה כשליט חכם, שהוצג כמודל לחזקיהו. מאוחר יותר עבר ההקשר הטקסטואלי של הסיפור עריכה דויטרונומיסטית שערערה את דמותו של שלמה ביחס ליאשיהו.[45] בהקשרו הנוכחי, הסיפור כולל ביקורת סמויה על שלמה, על כך שהפר את הצו המקראי המציב את הכוהנים והלויים בראש ההייררכיה השיפוטית (דברים יז, ח-יג).[46]

זיקות פנים-מקראיות[עריכת קוד מקור | עריכה]

במספר סיפורים במקרא נמצאים קווי דמיון לסיפור משפט שלמה, והחוקרים סבורים שהם מתייחסים אליו בעקיפין, כפרשנות פנים-מקראית או בזיקה אינטרטקסטואלית.

הסיפור הדומה ביותר הוא סיפורן של שתי האמהות הקניבליות בספר מלכים ב', פרק ו', פסוקים כ"ד-ל"ג, חלק ממחזור סיפורי אלישע. הרקע לסיפור הוא רעב בשומרון בירת ממלכת ישראל, שנגרם בעקבות מצור של בן הדד מלך ארם על העיר. בשעה שהמלך עבר בעיר, קראה אליו אישה מנשות העיר כדי שיכריע בסכסוך שהיה לה עם אישה אחרת: שתי הנשים סיכמו ביניהן שיבשלו ויאכלו את בנה של האחת, ולמחרת יעשו כן לבנה של השנייה; אבל לאחר שאכלו את בנה של האחת, החביאה השנייה את בנה. המלך, מזועזע מהמקרה שהוצג לפניו, קרע את בגדי המלכות שלו ותחתיהם נחשף לבוש שק. הוא הטיל את האשמה במצב העניינים על אלישע, ופנה לרודפו.

ישנם קווי דמיון בולטים בין סיפור זה לסיפור משפט שלמה. בשני הסיפורים מעורבות שתי נשים חסרות שם, ששתיהן ילדו בן. אחד הבנים מת ומתגלעת מחלוקת על גורלו של הנותר. המקרה מובא להכרעת המלך. לדעת לסין, ההשוואה בין הסיפורים מחדדת את הרקע האבסורדי לסיפור הנשים הקניבליות: בעוד שבמשפט שלמה מתבסס המלך על הטבע האמהי כדי לגלות את האמת, סיפור הנשים הקניבליות מציג "עולם הפוך" שבו הטבע האמהי נוהג בניגוד למצופה, ומותיר את המלך חסר יכולת להושיע.[47]

זקוביץ דן בסיפור משפט שלמה ביחד עם שני סיפורים אחרים העוסקים בחידות משפטיות המוצגות למלך: סיפור האישה החכמה מתקוע וסיפור הנשים הקניבליות. לדעתו, המוקדם מבין השלושה הוא משפט שלמה, ושני הסיפורים האחרים מושפעים ממנו.[48]

מרדכי זר-כבוד מציע כי דמותו של המלך שופט הצדק בחזון ישעיהו – המלך האידאלי שעליו נאמר "וְלֹא-לְמַרְאֵה עֵינָיו יִשְׁפּוֹט, וְלֹא-לְמִשְׁמַע אָזְנָיו יוֹכִיחַ" (יא, ג) – שורשיה במשפט שלמה.[49]

הסיפור הוא ההפטרה של פרשת מקץ; על הזיקה בין הכתובים ראו להלן, בפרק "הפטרת פרשת מקץ".

דמויותיהן של הנשים[עריכת קוד מקור | עריכה]

כמו נשים רבות אחרות במקרא, שתי הנשים הזונות בסיפור משפט שלמה הן אנונימיות. ייתכן ששמותיהן הושמטו כדי שדמויותיהן לא יאפילו על הנושא העיקרי של הסיפור, חוכמתו של שלמה. נראה שהנשים אינן בעלות אמצעים. הן חולקות לבדן דירה משותפת, ללא משרתים. בהיותן זונות, אין הן חוסות תחת דמות גברית המספקת להן תמיכה והגנה.[50]

אפיון הנשים כזונות נחוץ כרקע לעלילה: הוא מאפשר להבין מדוע גרו הנשים לבדן, ומדוע לא היה אתן איש בשעת לדתן וכאשר לכאורה הוחלפו התינוקות;[51] היעדר העדים יוצר מקרה משפטי לכאורה בלתי פתיר, שרק שלמה בחוכמתו יכול לו. כמו כן מובן מאפיון זה מדוע אין בעליהן של הנשים מייצגים אותן במשפט, כנהוג בחברה הקדומה.[52] שלמה מוצג בסיפור כמלך שביושבו על כס המשפט הוא נגיש לכל נתיניו, גם לאלה הנמצאים בשולי החברה.[53] אפיונן של הנשים כזונות מקשר את הסיפור לתמה הרווחת במקרא של האל כשופטם ומגנם של החלשים, "אבי יתומים ודיין אלמנות". הזונות מתפקדות בסיפור כמעין אלמנות, שאין להן בעל או אב שייצגם בדין, ומאותה סיבה בניהן נחשבים ליתומים. הן דומות גם לגר, שאף הוא נזכר לעתים בתורה יחד עם היתום והאלמנה, בכך שהחברה מדירה אותן ואינה מספקת להן הגנה משפטית. הן יכולות לדרוש צדק רק ממקום אחד: האל, שמתגלם בסיפור כמקור חוכמת המשפט של שלמה.[54]

בחלקו הראשון של הסיפור מוצגת עדותה המפורטת של התובעת ומולה הכחשתה הקצרה של הנתבעת. דברי הנשים מסייעים לעמוד על ההבדלים באפיון דמויותיהן. בחלקו השני של הסיפור קיים פער בזיהוי הדמויות: מצד אחד נוצרת הבחנה חותכת בין מי שמתבררת כאם האמיתית לבין המתחזה; אולם מצד שני, המספר נמנע מזיהוין המפורש עם התובעת והנתבעת שהוצגו בחלק הראשון. התוצאה היא שאין לקבוע אם התובעת היא האם האמיתית או שמא הנתבעת. על סוגיה זו ראו להלן.

המספר איננו מגנה את הנשים במפורש על רקע עיסוקן,[55] ויש הסבורים שאין הוא מבקש להטיל בהן דופי על ידי הגדרתן כזונות, אלא התנהגותן נבחנת בקנה מידה אנושי אוניברסלי.[56] לעומת זאת, פיליס בירד סבורה שכתשתית להבנת הסיפור נחוצה הבנה של הדימוי הסטראוטיפי של הזונה בחברה הישראלית המקראית, כשקרנית ואנוכית. האם האמיתית נחשפת כאשר היסוד האימהי שבה - אף הוא סטראוטופי - מתעלה על היסוד האנוכי.[57] עתליה ברנר מציינת שאצל שתי הנשים האינסטינקט האמהי איננו נפגם: אצל האם האמיתית הוא מתגלה, כאמור, ברגשי החמלה והמסירות שהיא מגלה כלפי בנה; ואילו אצל האם המתחזה הוא מתבטא בתשוקתה לבן הגורמת לה לחטוף את בנה של האם השנייה, לאחר מות בנה שלה. לדעת ברנר, אחד מהמסרים החשובים בסיפור הוא שהרגש האמהי מקנן אף בלבן של הנשים העלובות ביותר.[58]

יש המפרשים את התואר "זונה" בהוראה אחרת מזו הרגילה במקרא, כגון בעלת בית מרזח או פונדקית; על פי רוב נדחים פירושים אלה כאפולוגטיים.[59] אחרים משלבים את שני המובנים, ומניחים שבמזרח הקדום מקצועה של הזונה היה לעתים כרוך גם במתן שירותי אירוח רגילים (השוו לסיפורה של רחב).[60]

השוואה לספרות הבלשית[עריכת קוד מקור | עריכה]

כאמור לעיל, חוקרים רבים השוו בין הסיפור לסוגה המודרנית של הסיפור הבלשי. מאפיין בולט בסיפור המקראי, שאיננו טיפוסי לגרסאות אחרות שלו,[61] הוא שאין הוא פותח בדיווח מהימן של המְסַפֵּר הכול-יודע על האירועים שקדמו למשפט, אלא פותח מיד במסירת העדויות. כך, לקורא אין דרך לקבוע בוודאות אם התיאור שבפי המתלוננת אמיתי או שקרי והוא ניצב יחד עם שלמה אל מול חידה משפטית-בלשית. לפי שטרנברג, הקונבנציה היסודית המשותפת לסיפור משפט שלמה ולסוגת הסיפור הבלשי היא "כלל המשחק ההוגן": לפי כלל זה, הקורא נחשף לאותם נתונים שזמינים לבלש בסיפור כדי להסיק את מסקנותיו, ואין מידע שמוסתר ממנו וידוע לבלש.[62]

לסין, הדן בסיפור מנקודת מבט סוציולוגית, מציין שבדומה לסיפור הבלשי, סיפור משפט שלמה מתמודד עם החרדה הקיומית הנובעת מהעובדה שהאדם, בניגוד לאל, אינו יכול לדעת על המתרחש בנפשו של הזולת. התשובה המנחמת שמציע הסיפור הבלשי, כמו גם הסיפור המקראי, היא דמותו של הבלש, או במקרה זה שלמה: רב-אמן של טבע האדם, אדם המסוגל לחדור לנבכי נפש האדם ולחלץ משם את האמת. יכולת זו של הבלש נתפסת כסגולה על-אנושית, כשם שחוכמת המשפט של שלמה מתוארת כמתת אלוהים. קיימת עמימות ביחס לשאלה אם יכולת זו עשויה לשמש מודל לחיקוי, או שאין היא נגישה לאדם מן השורה.[63]

בסיומו של הסיפור חושף שלמה את זהותה של האם האמיתית. אך כאמור לעיל, בעוד שלמה פותר את החידה, פתרון זה אינו מוצג לקורא; מפקודתו של שלמה: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי..." אין לדעת אם המילה "לה" מתייחסת לתובעת או לנתבעת, והמספר שומר על שתיקה בעניין זה.

סוגיות פרשניות[עריכת קוד מקור | עריכה]

עדויות הנשים ושאלת זהותה של האם האמיתית[עריכת קוד מקור | עריכה]

הפרשנים עסקו בחידת זהותה של האם האמיתית שתוארה לעיל: האם היא התובעת או הנתבעת. פרשנים רבים סבורים שהסיפור מספק רמזים המאפשרים לפתור חידה זו. אחרים סבורים כי לא ניתן להסיק זאת מהסיפור, המתעתע בקורא ומספק לו רמזים סותרים: זהותה של האם האמיתית נותרת בערפל כדי שדמותה לא תאפיל על דמותו של שלמה, שאת חוכמתו מבקש הסיפור להציג.

חלק מהפרשנים סבורים כי יש מספיק רמזים בסיפור כדי לקבוע שהתובעת היא האם האמיתית. זאת בעיקר בשל הבמה הנרחבת שהיא מקבלת לשטוח את טענותיה, לעומת תגובתה הלקונית של הנתבעת. כנגד זאת נטען כי ההכחשה הלקונית של הנתבעת איננה מפלילה, כי נטל ההוכחה מוטל על התובעת, ובמצב זה אין לצפות מהנתבעת שתפליג בדיבורים העלולים לסבך אותה.[64] יש המצביעים על דמיון סגנוני בין דברי התובעת לדברי אם הילד החי, המרמז לכאורה על זהות בין השתיים: כך למשל, הן התובעת והן האם האמיתית משתמשות בביטוי "בי אדוני", המביע נימוס והכנעה.[65] משה גרסיאל סבור שהצירוף "הָאִשָּׁה הָאַחֶרֶת" איננו ציון נייטרלי לנתבעת אלא הוא נושא קונוטציה שלילית. הצירוף מופיע במקרא פעמיים נוספות, ובשתיהן הוא מציין את מי שאיננה אשתו הלגיטימית של הבעל.[66] זקוביץ מנתח את מבנה הסיפור ומחלק אותו לשלושה חלקים: עדות הנשים (יז-כב); תגובת המלך (כג-כה); ותגובותיהן של שלוש הדמויות (כו-כז). בסיפור שלוש דמויות, שלושה חלקים, ובכל חלק שלושה היגדים. הוא מסיק מניתוח זה כי הדוברת הראשונה, התובעת, היא האם האמיתית. סדר חשיבותן של הדמויות משתקף במספר ההיגדים שניתן בפיהן, בסדר יורד: המלך, התובעת והנתבעת.[67]

פרשנים אחרים סבורים שדווקא הנתבעת היא האם האמיתית. המלבי"ם ציין כי סדר דבריהן של הנשים שונה, הן בשלב העדות והן בסיכומו של שלמה, כאשר האישה הנתבעת (שהיא לפי סברה זו האם האמיתית) אומרת "בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת" ואילו התובעת (המעלילה על חברתה לשווא) אמרה "בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי" - כל אחת הדגישה תחילה את החשוב לה. עם זאת, הצגת הדברים: "בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת... בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי" יוצרת מבנה כיאסטי, ויש הרואים בו מאפיין סגנוני שאין להסיק ממנו על זהות האם האמיתית,[68] ואולי נועד להדגיש את המבוי המשפטי הסתום שיצרו עדויותיהן הסותרות של הנשים.[69] פרט נוסף שעשוי לרמוז על אשמתה של התובעת הוא העובדה שהיא מתארת סיבת מותו של בנה של האשה השנייה: "אשר שכבה עליו", בעוד שעל פי עדותה היא עצמה ישנה באותו זמן. מכך ניתן להסיק שהתובעת מתארת את שקרה לה בעצמה.[70] כתשובה לכך נטען שהתיאור שבפי התובעת הוא שחזור הגיוני בהינתן עובדת מותו הפתאומי של תינוק בריא למראה, שישן בחיקה של אמו;[71] לפי הסבר אחר,[72] ניסוח דבריה של התובעת מאפשר את ההבנה שהיא הייתה ערה בשעת מותו של התינוק והייתה עדה לכך, וישנה רק בזמן החלפת התינוקות. גארי רנדסבורג סבור שהמחבר אכן שתל רמזים לכך שהנתבעת היא האם האמיתית, אך אין לחפש את הרמזים הללו בדברי הנשים עצמן אלא בדברי המספר, שהרי לא ייתכן שהקורא יוכל לפענח את המקרה רק מתוך בחינת העדויות - דבר ששלמה עצמו לא היה מסוגל לעשות. לדעתו, הצירוף החוזר "וזאת אומרת" (כולל ו"ו החיבור) מאפשר לעקוב אחר זהותה של התובעת לאורך הסיפור, וממילא להסיק שהיא משקרת והנתבעת היא האם האמיתית. הנחה זו יוצרת מבנה עקבי שבו דברי הנשים מוצגים לסירוגין לאורך הסיפור כולו, גם כשהם ניתנים בדיבור ישיר וגם כשהם מצוטטים על ידי שלמה (פסוק כג).[73]

מבחן החרב[עריכת קוד מקור | עריכה]

מקריאה פשוטה בסיפור ברור שאין לייחס לשלמה המלך כוונה אמיתית להרוג את הילוד על ידי חצייתו לשניים, וכך סבורים גם רובם המוחלט של הפרשנים. לפי פירוש זה, לא היה זה אלא תכסיס מבריק שמטרתו לחשוף את טבען הסמוי המנוגד של שתי הנשים, שעל פני השטח אין להבחין ביניהן. מאחורי מבחן החרב עומדת ההנחה, המבוססת על היכרות עם טבע האדם, שרצונה העמוק של אמו של הילד יהיה לשמור על חייו, גם במחיר ויתור על החזקתו; ואילו זו שאיננה אמו פועלת מקנאה וכל רצונה הוא שאחרים לא יקבלו את שנלקח ממנה.

למרות זאת, יש מחז"ל שהעלו ביקורת קשה על דרכו של שלמה ועל הסיכון שנטל בהכרעתו הראשונית. במדרש רבה (קהלת רבה, פרשה י סימן טז) מציין רבי יהודה: "אילולא שנתמלאת עליו (האם האמיתית) רחמים - כבר נהרג! ועל אותה שעה הוא אומר: 'אי לך ארץ שמלכך נער'...". גדליה ויוספה רחמן סבורים ששלמה הורה לחצות את הילד, ביודעו שההוראה איננה ניתנת לביצוע מעשי - לא ניתן לחצות ילד לשני חלקים שווים - ולכן לא נטל כל סיכון במקרה שמבחן החרב היה נכשל.[74]

יש הסבורים ששלמה ידע כבר בשלב העדויות מי היא האם האמיתית, ולא הזדקק למבחן החרב לשם כך, אלא שהוא לא חפץ בהכרעה שתיראה שרירותית. הוא ערך את המבחן לאימהות רק כדי להוכיח בראיה חותכת את שכבר היה ידוע לו, באופן שיהיה ברור לכל הנוכחים באולם ואף לכל העם.[75] בשאלה זו עסקו בעיקר פרשני ימי הביניים. אברבנאל[76] סבר ששלמה המלך הסיק לפי התנהגותן וצורת דיבורן של הנשים, של מי התינוק. לדעת רבי יוסף קרא,[77] ניתן היה להבחין בהבדל בגיל הילדים, שנולדו כאמור בהפרש של שלושה ימים, לפי מאפייניהם הגופניים.

חז"ל מייחסים את הכרעתו הסופית של שלמה להתגלות שמימית שגיבתה את מסקנותיו: "בשלשה מקומות הסכימה רוח הקודש... בבית דינו של שלמה דכתיב ויען המלך ויאמר תנו לה את הילד החי והמת לא תמיתוהו כי היא אמו - מנא ידע, דלמא איערומא מיערמא? (מנין ידע שאינה מערימה עליו?) - יצאת בת קול ואמרה 'היא אמו'."[78]

יש הסבורים, בניגוד לרובד הגלוי של הסיפור, ששלמה המלך לא ביקש כלל לבחון מי היא האם הביולוגית (דבר שאולי ניתן היה להוכחה בדרכים ישירות יותר), אלא מי היא האם הראויה, מי היא זו שתחוס על הילד ותקריב הכל למענו. לשם כך נועד מבחן החרב.[79]

פרשנים הצביעו על תפקידה הסמלי של החרב בסיפור. בויקן סבור שהחרב מסמלת את סמכותו של המלך לחרוץ משפט.[80] ג'ינה הנס-פיאצה סבורה שבנוסף למשמעות זו, החרב עשויה לסמל גם את הפוטנציאל האלים שבאישיותו של שלמה. פעולת זימון החרב יוצרת עמימות בטקסט ומאפשרת את שתי הפרשנויות הללו.[81]

גזר הדין[עריכת קוד מקור | עריכה]

בעת מתן גזר הדין הסופי, שלמה חוזר כמעט מילה במילה על דברי האם האמיתית: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ" (פסוק כ"ז). אלא שבדברי האם האמיתית מתייחס הכינוי "לָהּ" לאם האחרת, ואילו בדברי שלמה הוא מתייחס לאם האמיתית - זאת לדעת רובם המכריע של הפרשנים. כך למשל שטרנברג, המציין זאת כמהלך רטורי מבריק, המוכיח ששלמה תכנן מראש את מבחן החרב ולא הופתע מתגובת האם האמיתית: לו נתפס בלתי מוכן לא היה מגיב בצורה כה מוצלחת.[82] עם זאת, מקצת החוקרים מצביעים על כך שהוראת המלך מופיעה מיד לאחר דברי האם הרמאית: "וְזֹאת אֹמֶרֶת: גַּם לִי גַם לָךְ לֹא יִהְיֶה - גְּזֹרוּ! ויען המלך ויאמר..." (כ"ו-כ"ז); לפיכך, הכינוי "לה" בדבריו אמור לכאורה להתייחס אליה. קריאה זו נדחית בדרך כלל כבלתי מתקבלת על הדעת, אך יש מי שמוטרדים מהעובדה שהיא העולה מן הכתובים כסדרם. הם מתמודדים עם קושי זה באופנים שונים.

יש הסבורים שהעובדה שהמלך ציטט את דברי האם האמיתית רומזת שכיוון אליה בגזר דינו.[83]

אחרים מתקנים את הכתוב כדלקמן: "וַיַּעַן הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר: הָאוֹמֶרֶת 'תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ' - הִיא אִמּוֹ"; וגורסים שהמילה "האומרת" התוכפת ל"ויאמר" נשמטה מחמת הפלוגרפיה (אנ').[84]

גרסת תרגום השבעים פותרת בעיה זו על ידי שינוי הפסוק והוספת הבהרה: "ויען המלך ויאמר: תנו לה את הילוד, לאומרת: תנוהו לה והמת אל תמיתוהו, היא אמו".

מעטים התייחסו ברצינות לאפשרות ששלמה ציווה למסור את התינוק לידי האם הלא נכונה. גלעד ששון סבור כי זוהי העמדה המשתקפת במדרש הארץ ישראלי, הקובע כי רוח הקודש התערבה בסיום המשפט - שלמה ציווה לתת את התינוק לאם הרמאית שקראה "גזורו!", אך רוח הקודש מנעה זאת ברגע האחרון והורתה על האם האמיתית: "היא אמו!".[85] עמדה זו מכילה ביקורת על כושר הניתוח של שלמה בתחילת דרכו.

זרמים בפרשנות[עריכת קוד מקור | עריכה]

גישות פמיניסטיות[עריכת קוד מקור | עריכה]

סיפור משפט שלמה משך את תשומת לבן של חוקרות פמיניסטיות. המחקר עוסק בעיקר בחשיפת תפיסת העולם ויחסי הכוח הפטריארכליים העומדים בתשתית הסיפור, ובהצעת קריאות חתרניות המדגישות את נקודת מבטן של דמויות הנשים ולרוב מותחות ביקורת על שלמה. חלק מהחוקרות מתמקדות בעיון ספרותי בסיפור, וחלקן קוראות אותו בהקשר של הביקורת המשפטית הפמיניסטית.

אסתר פוקס מראה כיצד עיצוב דמויותיהן של האימהות בסיפור משרת את האידאולוגיה הפטריארכלית. בחברה הפטריארכלית מוסד האימהוּת משועבד למערך יחסי הכוחות שבו הגבר הוא השליט והאישה טפלה אליו: אם שמגדלת את ילדיה מחוץ למסגרת הנישואין סופה להיות מוגדרת כזונה, וילדיה יגדלו כממזרים בשולי החברה. הסיפור מכוון, בין היתר, לבסס את מוסד האימהות הפטריארכלי ולהראות כי מצב של לידה מחוץ לנישואין הוא מצב מסוכן שאף עלול להעמיד בסכנה את חיי הילד. בהתאם לאידאולוגיה הפטריארכלית, היחיד שמסוגל לפתור את התסבוכת ולהשליט סדר בעולמן המסוכסך של שתי הנשים הוא הגבר - במקרה זה שלמה המלך, שמשמש תחליף לבעל.[86]

פיליס בירד חוקרת את תפיסת דמות הזונה הסטראוטיפית העומדת בתשתית הסיפור, ואת האופן שבו היא מתבטאת בעיצוב הסיפור. על כך ראו לעיל. לדעת בירד אין בסיפור יסוד חתרני: אמנם מוצגת בו זונה כגיבורה חיובית, אך זהו מקרה פרטי, ואין בו כדי להשליך על מעמד הזונות בכלל. אלה נותרות יסוד דחוי בשולי החברה המקראית.

קלודיה קאמפ מנתחת את דמויות הנשים כזונות בראי התפיסה הפטריארכלית. הנשים מאנישות את החוכמה והסכלות, מוטיב הלקוח מספרות החוכמה (השוו לספר משלי, פרק ט'). האם האמיתית היא החוכמה, המייצגת את הסדר החברתי הקיים, ואילו האם השקרנית היא "אשת כסילות" או "האישה הזרה", המייצגת את פריעת הסדרים. שלמה בחוכמתו חושף את היסוד האמהי הסטראוטיפי המקושר אל ייצוב הסדר החברתי, ומסתתר מתחת לסטראוטיפ הזונה, האישה הזרה, שהוא עצם מהותה של האם השקרנית (והשוו לעמדתה של בירד, לעיל). קאמפ מעירה שהזונה מאיימת על מרקם החברה הפטריארכלית מצד אחד, מכיוון שאף גבר - אב או בעל - איננו שולט במיניותה; ומצד שני, הגבלת מיניותה של האישה מטילה מגבלה גם על הגברים, ורק הזונה מאפשרת להם ליהנות מפורקן מיני שהאישה איננה זכאית לו. בכך היא הכרחית לקיום הסדר החברתי, ולכן היא מגונה, אך נסבלת.[87]

המחקר הפמיניסטי מציע מגוון קריאות חתרניות של הסיפור, המגלות אהדה לשתי הנשים ומגנות את שלמה על חוסר האמפתיה שלו ועל דרכו בפתרון הבעיה, הכרוכה באיום באלימות. אווארן איפסן, הקוראת את הסיפור מנקודת מבטן של זונות, רואה בסיפור פרודיה על משפט צדק.[88] חוקרות אחרות קוראות את הסיפור מנקודת המוצא של הביקורת המשפטית הפמיניסטית. אן אלטהאוס מציעה קריאה שמגנה בחריפות את שלמה ומגלה אהדה כלפי שתי האמהות, ובייחוד כלפי האם האכזרית לכאורה דווקא. אלטהאוס מציגה את האפשרות שדווקא אם זו היא האם האמיתית. היא רואה את תגובתה לגזר הדין המדומה כזעקתה של האם חסרת האונים, המתקוממת מול האלימות השרירותית המגולמת בפקודתו של שלמה. היא משווה את מצבה של האם למצבה של סת', גיבורת הרומן "חמדת" של טוני מוריסון, שמשספת את גרונה של בתה התינוקת כדי להצילה מחיי עבדות והתעללות, גורל שהיה מנת חלקה.[89] מארי אש מציעה קריאה המציגה את שלמה כשליט חם מזג, החסר את החמלה, הסבלנות והמסירות הנדרשים להתמודדות עם בעיה משפטית ואנושית מורכבת; הוא שואף לפתור אותה באבחת חרב. לפי אש, הסיפור משקף עמדה השוללת את קיומן העצמאי של הנשים כבני אדם בעלי זהות ייחודית. היא מקבילה זאת ליחס הנוהג בעולם המשפטי של ימינו כלפי נשים במצבים דומים.[90]

בהגותו של רנה ז'יראר[עריכת קוד מקור | עריכה]

הפילוסוף רנה ז'יראר (אנ') מפרש את הסיפור לאור הגותו, העוסקת בדינמיקה של סכסוכים.[91] ז'יראר מתאר את הדגם הטיפוסי של התפתחות סכסוך, המתחיל כביכול בשל אובייקט הנמצא במחלוקת; למעשה, כל צד חושק באובייקט רק משום שהאחר חושק בו, בתהליך של "תשוקה מימטית". בשלב מסוים העוינות בין הצדדים מסלימה, והם מאבדים עניין באובייקט שהיווה קודם לכן את לב הסכסוך - בשלב זה העוינות ההדדית מסלקת את כל ההבדלים בין הצדדים השונים, והעימות ביניהם נשמר רק מכוחה של האינרציה. בשלב הסופי, הצדדים מסכימים ביניהם בתהליך ספונטני על פרט יחיד שישמש שעיר לעזאזל, שעליו תוטל כל האשמה הכרוכה בסכסוך. הסכסוך הופך מעימות בין שני צדדים יריבים בקבוצה לעימות בין הקבוצה כולה לאותו פרט יחיד, שהקרבתו תאפשר את סיום הסכסוך.

שלמה מציע למעשה לשתי האמהות פתרון של סיום הסכסוך באמצעות שעיר לעזאזל - הילד. האם האכזרית מקבלת את ההצעה, ומסגירה בכך את העובדה שמבחינתה התינוק חסר חשיבות אמיתית - אין הוא אלא ה"אובייקט" שהחל את הסכסוך, אבל כעת היא מוכנה לוותר עליו, ובלבד שהאם השנייה לא תקבל אותו. על פי ז'יראר, הסיפור המקראי משקף עמדה המתנגדת לסיום סכסוכים בדרך של הטלת האשמה על שעיר לעזאזל חף מפשע. האם אמיתית נכונה לוותר על תביעתה ולסכן בכך את חירותה ואולי אף את חייה, שכן היא עלולה להיות מואשמת בפשע החמור של חטיפת הילד - היא מוכנה להקריב את עצמה[92] למען הילד. ז'יראר משווה את התנהגותה של האם לנכונותו של ישו למסור את נפשו למען האנושות.

בכתבי יוסף בן מתתיהו[עריכת קוד מקור | עריכה]

פרפרזה של סיפור משפט שלמה מופיעה בספר "קדמוניות היהודים" ליוסף בן מתתיהו.[93] בן מתתיהו מציב את הסיפור באותו הקשר שבו הוא מוצב במקרא, לאחר התגלות ה' לשלמה בגבעון. הוא מקדים לסיפור הסבר שבו הוא מצדיק את הצגתו בספרו, בנימוק שמדובר במקרה משפטי מורכב, ושהדרך שבה התמודד עמו שלמה יכולה לשמש מופת לשופטים בכל הדורות.

תיאורו של בן מתתיהו שונה בפרטים אחדים מהתיאור המקראי. לפי תיאורו של בן מתתיהו, שתי הנשים גרו באותו חדר, ושתי הלידות התרחשו באותו זמן ולא בהפרש של שלשה ימים. המילים "ביום השלישי" מוסבות אצל בן מתתיהו אל זמן מותו של התינוק, שאיננו מפורש במקרא, ולא ללידתו.

כדרכו בפרפרזה של המקרא, מגלה בן מתתיהו מגמה של מילוי פערים בסיפור. כשהוא מביא את עדותה של התובעת הוא מציג אותה כזו "שנעשה לה עוול כנראה". כך, הוא מספר שהתובעת העידה כי דרשה מהאישה השנייה להחזיר לה את בנה, אך זו סירבה. פרט נוסף המופיע בתיאורו ולא בסיפור המקראי היא העובדה שהן התינוק החי והן המת הובאו למשפט, ושלמה ציווה לחצות את שניהם. פרט זה תואם את הנוסח הלוקיאני של תרגום השבעים.[94] לדברי בן מתתיהו, הנוכחים במשפט לעגו בלבם למלך על פקודתו התמוהה. הנתבעת שקראה לחצות את התינוק לשניים גם ביקשה שהתובעת תעונה כעונש על פשעה. כמו כן, לפי בן מתתיהו האישה השנייה נענשה על פשעה.

מהשוואה בין תיאורו של בן מתתיהו לגרסאות של נוסחים שונים של תרגום השבעים, מסיק כריסטופר בג כי בן מתתיהו הסתמך על מספר נוסחים שונים של הסיפור המקראי.[95]

לאחר תיאור המקרה שהובא בפני שלמה מוסיף בן מתתיהו הערה שאינה מופיעה במקרא: "ואיש לא ידע להוציא משפט והכל (עמדו) כמו בפני חידה (ונלאו) מלמצוא פתרון, כי (עיני) רוחם הוכו בסנורים. רק המלך מצא תחבולה". לואיס פלדמן מציין שתיאור זה דומה לתיאור התמודדותו של אדיפוס עם חידת הספינקס במחזהו של סופוקלס "אדיפוס המלך". הוא מציין כי אצל שני האישים פתרון החידה הוא המבחן העליון לתבונתם, אך תבונה זו שבה הם תולים את מבטחם היא גם זרע חורבנם.[96]

במדרש[עריכת קוד מקור | עריכה]

זהותן של הנשים[עריכת קוד מקור | עריכה]

לדעת האמורא רב, שתי הנשים היו רוחות (שדות) שהתחזו לבני אדם; בדורות מאוחרים יותר זיהו חכמי הקבלה את הרוחות הללו עם השדות לילית ואגרת או לילית ונעמה.[97] לעומת זאת, אמוראים אחרים[98] סברו כי היו אלה נשים אמיתיות. חכמים אחדים ("רבנן") דרשו ששתי הזונות "יבמות היו" (קהלת רבה י, סימן ח, ומדרש שוחר טוב על תהילים, מזמור עב).

ביקורת על שלמה[עריכת קוד מקור | עריכה]

בין חז"ל היו שביקרו את שלמה על כך שחרץ משפט בלא עדים והתראה אלא על פי אומדנא, בניגוד לדיני התורה (ראש השנה כא ע"ב).

רבי יהודה בר אלעאי, תלמידו של רבי עקיבא, מגנה בחריפות את שלמה על הצעתו לגזור את הילד. לדעתו שלמה התכוון באמת להמית את הילד, ורק התנגדותה של האם הצילה אותו.

לפי המדרש, רוח הקודש התערבה בפסק הדין והיא זו שהכריזה על זהות האם האמיתית. לפי התלמוד הבבלי, התערבותה של רוח הקודש נדרשה כדי להסיר ספק שמא הערימה האם שחמלה כביכול על הילד על שלמה כדי שיפסוק לטובתה. לדעת גלעד ששון, כוונתו המקורית של המדרש היא ששלמה התכוון לפסוק לטובת האם הלא נכונה, ונדרשה התערבות של רוח הקודש כדי לתקן אותו.

וכך נאמר במדרש קהלת רבה: ":אמר יהודה בר' אלעאי: אילו הייתי שם, פיקרין (=חבל) הייתי כורך על צווארו. כשהוא אומר "קחו לי חרב" – אילולי שנתמלאת עליו רחמים כבר נהרג" (קהלת רבה, פרשה י, פסוק טז, פסקה א).[99]

כנגד זאת, במשנת רבי אליעזר (מדרש אגור) מסופר כי חכמים, בהתייחסם למשפט ששפט שלמה בלא עדים, "תמהו ואמרו: 'מי יוכל לדון בלא עדים?'... אמרו: 'אין אנו יכולין לעמוד בגדול של זה'" (מדרש אגור, פרשה ד).

באגדה שבמדרש תהילים נתפס משפט זה כמילוי בקשתו של דוד אבי שלמה מאלוהים, "אֱ‍לֹהִים – מִשְׁפָּטֶיךָ לְמֶלֶךְ תֵּן; וְצִדְקָתְךָ לְבֶן מֶלֶךְ" (תהילים עב, א), כלומר, ששלמה יוכל לשפוט כאלוהים, בלי עדים והתראה:

אמר דוד לפניו: ריבונו של עולם, תן משפטיך למלך; כשם שאתה דן בלא עדים ובלא התראה, כך יהא שלמה בני דן בלא עדים ובלא התראה. אמר לו הקב"ה: כך הוא עושה. שנאמר "וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא ה'" (דברי הימים א כט, כג) – וכי אפשר לו לבשר ודם לישב על כסאו? [...] ומהו "על כיסא ה'" – שהיה דן כיוצרו בלא עדים ובלא התראה.[100]

הפטרת פרשת מקץ[עריכת קוד מקור | עריכה]

סיפור זה - ליתר דיוק פרק ג', פסוק ט"ו עד פרק ד', פסוק א' - הוא ההפטרה של פרשת מקץ. מכיוון שבדרך כלל קוראים את פרשת מקץ בחנוכה, מפטירים בהפטרה המיוחדת לחנוכה. רק בשנים הנדירות יחסית (כ-10% מהשנים) שבהן קוראים את פרשת מקץ שלא בחנוכה, שנים מסוג זחא וזחג, קוראים הפטרה זו.

יש זיקה ספרותית ועניינית בין ההפטרה לפרשת מקץ. ההפטרה פותחת בפסוק האחרון של הסיפור הקודם למשפט שלמה, חלום שלמה בגבעון. הפתיחה במילים: "וַיִּקַץ שְׁלֹמֹה וְהִנֵּה חֲלוֹם..." מזכירה את הכתוב בפרשה: "וַיִּיקַץ פַּרְעֹה וְהִנֵּה חֲלוֹם" (בראשית מא, ז). יש דמיון בין הפרשיות גם בתיאור חוכמתם של שלמה ויוסף. בחלום בגבעון אומר ה' לשלמה: "הנה נתתי לך לב חכם ונבון..." (מלכים א ג, יב; אמנם, פסוק זה איננו נכלל בהפטרה), ובסיום משפט שלמה מדווח: "וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך ויראו מפני המלך כי ראו כי חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט" (שם כח); בדומה לכך, לאחר שיוסף פותר את חלומו של פרעה מתוארת תגובתו: "ויאמר פרעה אל עבדיו הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו. ויאמר פרעה אל יוסף אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך" (בראשית מא, לח-לט).[101] שאול זלבסקי מציין שבעלי ההפטרה ביקשו לרמוז לקשר בין עלייתם לגדולה של שלמה ויוסף: שניהם החלו בחלום, לאחר מכן הפגינו חוכמה בהשראה אלוהית, ולבסוף זכו למעמד נישא.[102]

בתרבות[עריכת קוד מקור | עריכה]

בספרות המודרנית[עריכת קוד מקור | עריכה]

בספרו של מארק טוויין "הרפתקאותיו של האקלברי פין" מובא דו-שיח בין הנער האק לעבד השחור הנמלט ג'ים, המתייחס לפקודתו של שלמה לחצות את הילד. לדעת ג'ים, הפקודה איננה מבטאת חוכמה כלל וכלל. הוא מדגים בפני האק את הדילמה שעמדה בפני שלמה ואת הכרעתו, תוך שימוש בשטר של דולר כהמחשה לילד: "אז מה 'ני עושה? אני הולך לבדוק 'צל השכנים 'שביל למצוא של מי השטר הזה בֶּמֶת, ונותן 'תו לבֶּנָדָם הנכון, בריא ושלם, כמו שכל בֶּנָדָם עם טיפה שכל היה עושה? מה-פּיתום; אני לוקח ת'שטר וחותך 'תו לשתיים, ונותן חצי לך ות'חצי השני לאישה השנייה. ככה שלומו רצה לַשׂוֹת עם הילד".[103] בתגובה טוען האק שג'ים החמיץ לחלוטין את משמעות הסיפור. ג'ים מסביר לו שהמשמעות העמוקה יותר של הסיפור, והמפתח להבנת התנהגותו של שלמה, מצויים בתנאי חייו: "קח בֶּנָדָם שיש לו ילד אחד או שתיים רק; נראָה לך שבֶּנָדָם כזה יִילך לבּזבּז ילדים? [...] בֶּנָדָם כזה יודע מה הם שווים. אבל קח בֶּנָדָם שיש לו איזה חמש מיליון ילדים, 'תְרוצצים בכל הבית, וזה לא ככה. בֶּנָדָם כזה הוא יחתוך ילד לשתיים כִּילוּ הוא חתול".

לדברי מבקר הספרות סטיוארט לואיס, עמדותיהם השונות של האק ושל ג'ים משקפות את תנאי חייהם השונים. עבור האק, האיום בחציית הילד הוא אבסורדי ואין הוא יכול להתייחס אליו ברצינות. ג'ים לעומתו, שכבר חזה באלימות מזעזעת מצד בעלי עבדים או לפחות שמע על כך, תופס זאת כאפשרות מציאותית לחלוטין. גם השימוש של ג'ים בשטר כדימוי לילד רומז למציאות שבה בעלי העבדים תופסים את עבדיהם כרכוש ותו לא, וההערה של ג'ים על אופיו האכזרי של שלמה כפועל יוצא של תנאי גידולו רומזת לסיבת אכזריותם של בעלי העבדים. ג'ים מתגלה כמי שיכול ללמד את האק שיעור בטבע האדם.[104]

באמנות[עריכת קוד מקור | עריכה]

אם נכונה הסברה שהפרסקו מפומפיי (ראו לעיל) מייצג את סיפור משפט שלמה, הרי שמדובר בייצוג האמנותי הקדום ביותר של סצנה מקראית. הפרסקו מוצג כיום במוזיאון הלאומי לארכאולוגיה של נאפולי.

הסיפור היה נושא פופולרי לגבי אמנים רבים, ובמקרים רבים הוא מעטר את קירותיהם של בתי משפט. דוגמאות מפורסמות לציורים המתארים את הסיפור:

בתורת המשחקים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הדילמה שעמדה בפני שלמה בבואו להכריע מי האם האמיתית משכה גם את תשומת לבם של מתמטיקאים, שהתייחסו אליה מנקודת הראות של תורת המשחקים. סטיבן בראמס מנתח את הדילמה המוצגת בסיפור המקראי לאור עקרונות התאוריה. המקרה מיוצג באמצעות משחק מטריצה, שבו שתי השחקניות (האם האמיתית והמתחזה) צריכות לבחור בין הסכמה עם פסק הדין, לבין מחאה. בראמס בונה מטריצה שהתגמולים בה מבוססים על ההנחה שהמניע העיקרי של האם האמיתית הוא טובת הילד, ושל האם המתחזה - ריצוי המלך בכך שמסכימים עם פסק הדין שלו. לפי הקריטריון הזה הוא מדרג את ארבע התוצאות האפשריות. לפי הניתוח של בראמס, האסטרטגיה של האם האמיתית צריכה להיות מחאה על פסק הדין, בלי להתחשב בתגובתה של המתחזה.[105]

משפט שלמה מודרני[עריכת קוד מקור | עריכה]

בשנת 1926, נטל השופט האמריקני וינסנט ברנאן (Brennan) את ההשראה ממשפט שלמה, כשהכריע במחלוקת בין אם ביולוגית לאם מאמצת בעניין משמורת על פעוטה. הילדה, שנולדה מחוץ לנישואין, גודלה בידי דודתה, אחות אביה, כמעט מיום שנולדה. כעבור שלוש שנים שבה האם הביולוגית - שבינתיים עזבה את אבי הילדה והתחתנה עם אחר - ודרשה לקבל את הילדה בחזרה לידיה, אך האם המאמצת סירבה.

לאחר ששמע את טענות הנשים, נהג השופט ברנאן בדומה לשלמה, והודיע על פסק דין מדומה: הילדה תילקח מאמה המאמצת ותימסר לבית יתומים. מצלמות קולנוע הושתלו באולם מראש והוסוו, ותגובותיהן של שתי האמהות לפסק הדין המדומה צולמו בחשאי, ולאחר מכן נותחו על ידי ברנאן בסיוע פסיכולוגים מומחים. את הילדה החליט ברנאן למסור לידי האם המאמצת, שהפגינה לדבריו תגובה רגשית עזה לאין שיעור מהאם הביולוגית. התכסיס שנקט ברנאן לא סייע למעמדו הציבורי ולכבודו של בית המשפט, והשופט גונה כמי שעשה שימוש בפעלול זול ממניעים של תאוות פרסום.[106]

בסופו של דבר נאלץ ברנאן לשנות את החלטתו, כשהתברר שהאם הביולוגית לוקה בשמיעתה ולא הבינה את ההכרזה על פסק הדין המדומה. כפשרה הוחלט על משמורת משותפת.[107]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

פירושים מחקריים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • Cogan, Mordechai, I Kings (Anchor Bible 10), New York: Doubleday, 2001, ISBN 0385029926, pp. 193-197
  • DeVries, Simon J., 1 Kings (Word Biblical Commentary 12), Waco, TX: Word Books, 1985, ISBN 0849902118, pp. 56-62
  • Fritz, Volkmar, 1 & 2 Kings (Continental Commentary), translated by Anselm Hagedorn, Minneapolis: Fortress, 2003, ISBN 0800695305, pp. 41-43
  • Jones, Gwilym H., 1 and 2 Kings (New Century Bible), I, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984, ISBN 080280019X, pp. 129-133
  • Long, Burke O., 1 Kings (Forms of the Old Testament Literature 9), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984, ISBN 0802819206, pp. 67-70
  • Montgomery, James A. and Gehman, Henry Snyder, Kings (International Critical Commentary 9), Edinburgh: T. & T. Clark, 1951, 108-112
  • Mulder, Martin J., 1 Kings (Historical Commentary on the Old Testament), I, translated by John Vriend, Leuven: Peeters, 1998, ISBN 9042906782, pp. 153-160
  • Sweeney, Marvin A., I & II Kings (Old Testament Library 9), Louisville, KY: Westminster John Knox, 2007, ISBN 9780664220846, pp. 81-82

מאמרים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • Althouse, Ann, "Beyond King Solomon's Harlots: Women in Evidence", Southern California Law Review 65/3 (1992), pp. 1265-1278
  • Ashe, Marie, "Abortion of Narrative: A Reading of the Judgment of Solomon", Yale Journal of Law and Feminism 4/1 (1991), pp. 81-92
  • Begg, Christopher T., "The Judgment of Solomon according to Josephus", Theologische Zeitschrift 62/3 (2006), pp. 452-461
  • Beuken, Willem A. M., "No Wise King without a Wise Woman (I Kings III 16-28)", in A. S. van der Woude (ed.), New Avenues in the Study of the Old Testament: A Collection of Old Testament Studies, Published on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of the Oudtestamentisch Werkgezelschap and the Retirement of Prof. Dr. M. J. Mulder (Oudtestamentische Studiën 25), Leiden: Brill, 1989, ISBN 9004091254, pp. 1-10
  • Bird, Phyllis Ann, "The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts", Semeia 46 (1989), pp. 119-139
  • Deurloo, Karel Adriaan, "The King’s Wisdom in Judgement: Narration as Example (I Kings iii)", in A. S. van der Woude (ed.), New Avenues in the Study of the Old Testament: A Collection of Old Testament Studies, Published on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of the Oudtestamentisch Werkgezelschap and the Retirement of Prof. Dr. M. J. Mulder (Oudtestamentische Studiën 25), Leiden: Brill, 1989, ISBN 9004091254, pp. 11-21
  • Fontaine, Carole R., "The Bearing of Wisdom on the Shape of 2 Samuel 11-12 and 1 Kings 3", Journal for the Study of the Old Testament 34 (1986), pp. 61-77 (= Athalya Brenner [ed.], A Feminist Companion to Samuel and Kings [Feminist Companion to the Bible], Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1994, ISBN 1850754802, pp. 143-160)
  • Fontaine, Carole R., "A Response to 'The Bearing of Wisdom'", in Athalya Brenner (ed.), A Feminist Companion to Samuel and Kings (Feminist Companion to the Bible), Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1994, ISBN 1850754802, pp. 161-167
  • Gressmann, Hugo, "Das salomonische Urteil", Deutsche Rundschau 130 (1907), pp. 212-228
  • Ipsen, Avaren, "Solomon and the Two Prostitutes", Bible and Critical Theory 3/1 (2007), pp. 2.1-2.12
  • Lasine, Stuart, "The Riddle of Solomon’s Judgment and the Riddle of Human Nature in the Hebrew Bible", Journal for the Study of the Old Testament 45 (1989), pp. 61-86
  • Rendsburg, Gary Alan, "The Guilty Party in 1 Kings III 16-28", Vetus Testamentum 48/4 (1998), pp. 534-541
  • Sanders, José, "Perspective and Attribution: The Cognitive Representation of Biblical Narrative", Poetics 24/1 (1996), pp. 57-80.
  • van Wolde, Ellen J., "Who Guides Whom? Embeddedness and Perspective in Biblical Hebrew and in 1 Kings 3:16-28", Journal of Biblical Literature 114/4 (1995), pp. 623-642

דיונים במחקר[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • אררט, ניסן, הדרמה במקרא, ירושלים: המרכז העולמי לתנ"ך, תשנ"ז, עמ' 268–296
  • גלפז-פלר, פנינה, וַיּוֹלֶד: יחסי הורים וילדים בסיפור ובחוק המקראי, ירושלים: כרמל, תשס"ו, ISBN 9654076667, עמ' 180-183. גרסה מקוונת של הספר (לבעלי הרשאה) באתר "כותר"
  • זלבסקי, שאול, עליית שלמה למלוכה: פרקי עיון בספר מלכים ובספר דברי-הימים, ירושלים: י. מרכוס ושות', תשמ"א, עמ' 186–206

  • Brichto, Herbert Chanan, Toward a Grammar of Biblical Poetics: Tales of the Prophets, New York: Oxford University Press, 1992, ISBN 0195069110, pp. 45-63
  • Gaster, Theodor Herzl, Myth, Legend, and Custom in the Old Testament: A Comparative Study with Chapters from Sir James G. Frazer's Folklore in the Old Testament, II, New York: Harper & Row, 1969, pp. 491-494
  • Gunkel, Hermann, The Folktale in the Old Testament (Historic Texts and Interpreters in Biblical Scholarship), translated by Michael D. Rutter, Sheffield, UK: Almond, 1987, ISBN 1850750319, pp. 155-156
  • Hansen, William, Ariadne's Thread: A Guide to International Tales Found in Classical Literature, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002, ISBN 0801436702, pp. 227-232
  • Sternberg, Meir, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Indiana Studies in Biblical Literature), Bloomington, IN: Indiana University Press, 1985, ISBN 0253345219, ISBN 0253204534, pp. 166-169

חומרים פדגוגיים[עריכת קוד מקור | עריכה]

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ Mordechai Cogan, I Kings (Anchor Bible 10), New York: Doubleday, 2001, p. 196.
  2. ^ ראו כמה מקבילות אצל D. L. Ashliman, "Child Custody: Folktales of Aarne-Thompson-Uther Type 926", Folklore and Mythology Electronic Texts.
  3. ^ Hans-Jörg Uther, The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography, Based on the System of Antii Aarne and Stith Thompson, I, Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 2004.
  4. ^ עלי יסיף, סיפור העם העברי: תולדותיו, סוגיו ומשמעותו, ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ"ד, עמ' 36.
  5. ^ ראו Hugo Gressmann, "Das salomonische Urteil", Deutsche Rundschau 130 (1907), pp. 212-228
  6. ^ ראו: E. B. Cowell (ed.), The Jātaka, or Stories of the Buddha's Former Births, VI, Cambridge: Cambridge University Press, 1907, p. 163.
  7. ^ למשל: G. R. Subramiah Pantulu, Indian Antiquary 27 (1898), p. 111.
  8. ^ Theodor Herzl Gaster, Myth, Legend, and Custom in the Old Testament: A Comparative Study with Chapters from Sir James G. Frazer's Folklore in the Old Testament, II, New York: Harper & Row, 1969, p. 493.
  9. ^ William Hansen, Ariadne's Thread: A Guide to International Tales Found in Classical Literature, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002, p. 228.
  10. ^ William Hansen, Ariadne's Thread, pp. 229-230.
  11. ^ William Hansen, Ariadne's Thread, pp. 231-232. תמונת הפרסקו.
  12. ^ Frederick E. Brenk, "Greek, Greeks; C. Religion", Encyclopedia of the Bible and its Reception, v. 10, 2015, p. 889.
  13. ^ William Hansen, Ariadne's Thread, p. 231-232.
  14. ^ עמ' 51–55 אצל Edward Lipiński, "Ancient Types of Wisdom Literature in Biblical Narrative", in Alexander Rofé and Yair Zakovitch (eds.), Isac Leo Seeligmann Volume, Jerusalem: E. Rubenstein, 1983, pp. 39-55.
  15. ^ Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Indiana Studies in Biblical Literature), Bloomington: Indiana University Press, 1985, p. 167.
  16. ^ עמ' 61 אצל Stuart Lasine, "The Riddle of Solomon’s Judgment and the Riddle of Human Nature in the Hebrew Bible", Journal for the Study of the Old Testament 45 (1989), pp. 61-86.
  17. ^ עמ' 446–447 אצל Raymond Westbrook, "Law in Kings", in André Lemaire, Baruch Halpern, and Matthew J. Adams (eds.), The Book of Kings: Sources, Composition, Historiography and Reception (Supplements to Vetus Testamentum 129), Leiden: Brill, 2010, pp. 445-466.
  18. ^ עמ' 89 אצל יעקב ליוור, "ספר דברי שלמה", בתוך הנ"ל, חקרי מקרא ומגילות מדבר יהודה, ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ב, עמ' 83–105.
  19. ^ Hermann Gunkel, The Folktale in the Old Testament (Historic Texts and Interpreters in Biblical Scholarship), translated by Michael D. Rutter, Sheffield, UK: Almond, 1987, p. 156.
  20. ^ James A. Montgomery and Henry Snyder Gehman, Kings (International Critical Commentary 9), Edinburgh: T. & T. Clark, 1951, p. 109; Gwilym H. Jones, 1 and 2 Kings (New Century Bible), I, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984, p. 131.
  21. ^ שאול זלבסקי, עליית שלמה למלוכה: פרקי עיון בספר מלכים ובספר דברי-הימים, ירושלים: י. מרכוס ושות', תשמ"א, עמ' 186–187.
  22. ^ Hermann Gunkel, The Folktale in the Old Testament, p. 156.
  23. ^ Stuart Lasine, "The Riddle of Solomon’s Judgment and the Riddle of Human Nature in the Hebrew Bible", p. 70.
  24. ^ William Hansen, Ariadne's Thread, p. 228.
  25. ^ שאול זלבסקי, עליית שלמה למלוכה, עמ' 188.
  26. ^ Martin J. Mulder, 1 Kings (Historical Commentary on th Old Testament), translated by John Vriend, Leuven: Peeters, 1998, p. 154; Burke O. Long, 1 Kings (Forms of the Old Testament Literature 9), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984, p. 68.
  27. ^ Mordechai Cogan, I Kings, p. 196; Volkmar Fritz, 1 & 2 Kings (Continental Commentary), translated by Anselm Hagedorn, Minneapolis: Fortress, 2003, p. 43.
  28. ^ Mordechai Cogan, I Kings, p. 193; Simon J. DeVries, 1 Kings (Word Biblical Commentary 12), Waco, TX: Word Books, 1985, pp. 57-58; ועוד.
  29. ^ דעה זו מוזכרת אצל Gwilym H. Jones, 1 and 2 Kings, pp. 130-131, בשם וירתויין (Würthwein).
  30. ^ עלי יסיף, סיפור העם העברי, עמ' 39.
  31. ^ שאול זלבסקי, עליית שלמה למלוכה, עמ' 188–192.
  32. ^ יאיר זקוביץ, 'אביעה חידות מני קדם': חידות וחלומות-חידה בסיפורת המקראית, תל אביב: עם עובד, תשס"ו, עמ' 18.
  33. ^ ראו עמ' 154 הערה 11 אצל Daniel J. Hays, "Has the Narrator Come to Praise Solomon or to Bury Him? Narrative Subtlety in 1 Kings 1-11", Journal for the Study of the Old Testament 28/2 (2003), pp. 149-174. הייז עצמו סבור שפרקים אלה ממלאים תפקיד כפול של חתימת סיפור ירושת הכיסא ופתיחת חטיבת מלכות שלמה.
  34. ^ יעקב ליוור, "ספר דברי שלמה", בפרט עמ' 104–105.
  35. ^ ראו דיון אצל Gwilym H. Jones, 1 and 2 Kings, p. 131; שאול זלבסקי, עליית שלמה למלוכה, עמ' 190–191.
  36. ^ שרה יפת, אמונות ודעות בספר דברי-הימים ומקומן בעולם המחשבה המקראית, ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ז, עמ' 405. גרסה מקוונת של הספר (לבעלי הרשאה) באתר "כותר".
  37. ^ עמ' 33–34 אצל משה גרסיאל, "שתי אימהות זונות וילד אחד חי: שלוש חידות בסיפור משפט שלמה", בית מקרא מט/ג (קעח) (תשס"ד), עמ' 32–53.
  38. ^ למבנה העלילתי ראו בפירושים, וכן בעמ' 99–100 אצל Bezalel Porten, "The Structure and Theme of the Solomon Narrative (I Kings 3-11)", Hebrew Union College Annual 38 (1967), pp. 93-128; יאיר זקוביץ, אביעה חידות מני קדם, עמ' 175–177. למבנה האמנותי ראו עמ' 2–4 אצל Willem A. M. Beuken, "No Wise King without a Wise Woman (I Kings III 16-28)", in A. S. van der Woude (ed.), New Avenues in the Study of the Old Testament: A Collection of Old Testament Studies, Published on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of the Oudtestamentisch Werkgezelschap and the Retirement of Prof. Dr. M. J. Mulder (Oudtestamentische Studiën 25), Leiden: Brill, 1989, pp. 1-10; וראו בפרק הבא.
  39. ^ Burke O. Long, 1 Kings, p. 68.
  40. ^ גם שני הפרקים הראשונים, שיש המשייכים אותם כאמור לחיבור נפרד, מציגים לדעת רבים תמונה מפוקפקת של שלמה, אף שאינם מגנים אותו במפורש.
  41. ^ ראו בהרחבה אצל Daniel J. Hays, "Has the Narrator Come to Praise Solomon or to Bury Him?"; והספרות המובאת שם, עמ' 151–153.
  42. ^ Willem A. M. Beuken, "No Wise King without a Wise Woman", pp. 9-10.
  43. ^ Willem A. M. Beuken, "No Wise King without a Wise Woman", p. 10. מרדכי כוגן דוחה טענה זו (Mordechai Cogan, I Kings, p. 197).
  44. ^ Willem A. M. Beuken, "No Wise King without a Wise Woman", pp. 2-4.
  45. ^ Marvin A. Sweeney, I & II Kings (Old Testament Library 9), Louisville, KY: Westminster John Knox, 2007, p. 82.
  46. ^ Marvin A. Sweeney, I & II Kings, pp. 73, 82.
  47. ^ Stuart Lasine, "Jehoram and the Cannibal Mothers (2 Kings 6.24-33): Solomon’s Judgment in an Inverted World", Journal for the Study of the Old Testament 50 (1991), pp. 27-53.
  48. ^ יאיר זקוביץ, אביעה חידות מני קדם, עמ' 173 והלאה.
  49. ^ מרדכי זר-כבוד, "חכמתו של שלמה באגדות חז"ל", בית מקרא עג (תשל"ח), עמ' 203.
  50. ^ Athalya Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Narrative (The Biblical Seminar 2), Sheffield, UK: JSOT Press, 1985, p. 81-82.
  51. ^ Simon J. DeVries, 1 Kings, p. 61.
  52. ^ עמ' 132 אצל Phyllis Ann Bird, "The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts", Semeia 46 (1989), pp. 119-139.
  53. ^ Simon J. DeVries, 1 Kings, p. 61.
  54. ^ עמ' 67–68 אצל Carole R. Fontaine, "The Bearing of Wisdom on the Shape of 2 Samuel 11-12 and 1 Kings 3", Journal for the Study of the Old Testament 34 (1986), pp. 61-77; Gina Hens-Piazza, Of Methods, Monarchs, and Meanings: A Sociorhetorical Approach to Exegesis (Studies in Old Testament Interpretation 3), Macon, GA: Mercer University Press, 1996, p. 143.
  55. ^ Mordechai Cogan, I Kings, p. 193.
  56. ^ Volkmar Fritz, 1 & 2 Kings, p. 42.
  57. ^ Phyllis Ann Bird, "The Harlot as Heroine", pp. 132-133.
  58. ^ Athalya Brenner, The Israelite Woman, p. 81.
  59. ^ ראו למשל Mordechai Cogan, I Kings, p. 193.
  60. ^ Jerome T. Walsh, 1 Kings (Berit Olam), Collegeville, MN: Liturgical Press, 1996, p. 80 n. 1.
  61. ^ William Hansen, Ariadne's Thread, p. 229.
  62. ^ Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, pp. 167-169.
  63. ^ Stuart Lasine, "Solomon, Daniel, and the Detective Story: The Social Function of a Literary Genre", Hebrew Annual Review 11 (1987), pp. 247-266.
  64. ^ Raymond Westbrook, "Law in Kings", pp. 448-449.
  65. ^ משה גרסיאל, "שתי אימהות זונות וילד אחד חי", עמ' 50; יאיר זקוביץ, אביעה חידות מני קדם, עמ' 181.
  66. ^ משה גרסיאל, "שתי אימהות זונות וילד אחד חי", עמ' 45.
  67. ^ יאיר זקוביץ, אביעה חידות מני קדם, עמ' 175–177.
  68. ^ שאול זלבסקי, עליית שלמה למלוכה, עמ' 206.
  69. ^ Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Overtures to Biblical Theology), Philadelphia: Fortress, 1978, pp. 31-32. וראו Burke O. Long, 1 Kings, p. 69.
  70. ^ אליה וגילה וליבוביץ, "משפט שלמה", בית מקרא לה/ג (קכב) (תש"ן), עמ' 242–244.
  71. ^ Raymond Westbrook, "Law in Kings", p. 447.
  72. ^ עמ' 92 אצל גדליה ויוספה רחמן, "'משפט שלמה': תגובה למאמרם של אליה וגילה ליבוביץ", בית מקרא לח/א (קלב) (תשנ"ג), עמ' 91–94 (המאמר זמין לצפייה במאגר JSTOR דרך אתר הספרייה הלאומית, לאחר הזדהות ולאחריה כניסה לכתב עת כלשהו דרך המסך המוצג. הרישום לאתר הספרייה הוא חינם).
  73. ^ Gary A. Rendsburg, "The Guilty Party in 1 Kings III 16-28", Vetus Testamentum 48 (1998), pp. 534-541.
  74. ^ גדליה ויוספה רחמן, "משפט שלמה", עמ' 93–94. (המאמר זמין לצפייה במאגר JSTOR דרך אתר הספרייה הלאומית, לאחר הזדהות ולאחריה כניסה לכתב עת כלשהו דרך המסך המוצג. הרישום לאתר הספרייה הוא חינם).
  75. ^ אליה וגילה וליבוביץ, "משפט שלמה".
  76. ^ בפירושו לפסוק כד.
  77. ^ בפירושו לפסוק יח.
  78. ^ מסכת מכות כג, ב; וכך מפרש גם רש"י במקום.
  79. ^ עמ' 175–176 אצל Herbert Rand, "Justice in Solomon's Court: Anonymous vs. Anonymous", Dor-le-Dor 10/3 (1982), pp. 170-176; והשוו גדליה ויוספה רחמן, "'משפט שלמה'", עמ' 93 (המאמר זמין לצפייה במאגר JSTOR דרך אתר הספרייה הלאומית, לאחר הזדהות ולאחריה כניסה לכתב עת כלשהו דרך המסך המוצג. הרישום לאתר הספרייה הוא חינם).
  80. ^ Willem A. M. Beuken, "No Wise King without a Wise Woman", p. 8.
  81. ^ Gina Hens-Piazza, Of Methods, Monarchs, and Meanings, pp. 144-145.
  82. ^ Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, p. 169.
  83. ^ שאול זלבסקי, עליית שלמה למלוכה, עמ' 203 הערה 57; Mordechai Cogai, I Kings, p. 196.
  84. ^ Martin J. Mulder, 1 Kings, p. 159.
  85. ^ עמ' 196–197, 199 אצל גלעד ששון, '"אי לך ארץ שמלכך נער": השגות חז"ל על משפטו של שלמה', בית מקרא מט/ד (קעט) (תשס"ד), עמ' 191–200 (המאמר זמין לצפייה במאגר JSTOR דרך אתר הספרייה הלאומית, לאחר הזדהות ולאחריה כניסה לכתב עת כלשהו דרך המסך המוצג. הרישום לאתר הספרייה הוא חינם).
  86. ^ עמ' 131 אצל Esther Fuchs, "The Literary Characterization of Mothers and Sexual Politics in the Hebrew Bible", in Adela Yarbo Collins (ed.), Feminist Perspectives on Biblical Scholarship (Biblical Scholarship in North America 10), Chico, CA: Scholars Press, 1985, pp. 117-136.
  87. ^ Claudia V. Camp, Wise, Strange and Holy: The Strange Woman and the Making of the Bible, Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 2000, pp. 165-168. והשוו לעמדתו של בויקן, לעיל.
  88. ^ Avaren Ipsen, "Solomon and the Two Prostitutes", Bible and Critical Theory 3/1 (2007), pp. 2.1-2.12.
  89. ^ Ann Althouse, "Beyond King Solomon's Harlots: Women in Evidence", Southern California Law Review 65/3 (1992), pp. 1265-1278.
  90. ^ Marie Ashe, "Abortion of Narrative: A Reading of the Judgment of Solomon", Yale Journal of Law and Feminism 4/1 (1991), pp. 81-92.
  91. ^ René Girard, Things Hidden since the Foundation of the World, translated by Stephen Bann and Michael Metteer, Stanford, CA: Stanford University Press, 1987, pp. 237-243.
  92. ^ על התלבטותו של ז'יראר בנוגע לשימוש בפועל "להקריב" בהקשר זה, ראו עמ' 90–91 אצל Wolfgang Palaver, "Sacrificial Cults as 'the Mysterious Centre of every Religion': A Girardian Assessment of Aby Warburg's Theory of Religion", in Julia Meszarod and Johannes Zachhuber (eds.), Sacrifice and Modern Thought, Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 83-99.
  93. ^ יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר שמיני, פרק ב, פסקה ב, סעיפים 34-26. הציטוטים שלהלן הם על-פי מהדורת אברהם שליט.
  94. ^ עמ' 456 הערה 29 אצל Christopher T. Begg, "The Judgment of Solomon according to Josephus", Theologische Zeitschrift 62/3 (2006), pp. 452-461.
  95. ^ Christopher T. Begg, "The Judgment of Solomon according to Josephus", p. 458.
  96. ^ עמ' 355–356 אצל Louis H. Feldman, "Josephus' View of Solomon", in Lowell K. Handy (ed.), The Age of Solomon: Scholarship at the Turn of the Millennium (Studies in the History and Culture of the Ancient Near East 11), Leiden: Brill, 1997, pp. 348-374.
  97. ^ ראו עמ' 172–175 אצל גרשם שלום, "פרקים חדשים מענייני אשמדאי ולילית", תרביץ יט/ג-ד (תש"ח), עמ' 160–175 (המאמר זמין לצפייה במאגר JSTOR דרך אתר הספרייה הלאומית, לאחר הזדהות ולאחריה כניסה לכתב עת כלשהו דרך המסך המוצג. הרישום לאתר הספרייה הוא חינם).
  98. ^ בחיבורים שונים – שיר השירים רבה, קהלת רבה ומדרש תהילים – נזכרים שמות חכמים שונים.
  99. ^ ובגרסה מאוחרת יותר, במדרש תהילים: "אמר יהודה אילעאי: אילו הייתי שם, פיקרין הייתי נותן על צווארו. לא דיין האחד שמת אלא לאחד היה גוזר" (מדרש תהילים, מזמור עב, פסקה ב (דף קסג, עמ' א)).
  100. ^ מדרש תהילים, מזמור עב, פסקה ב (דף קסב, עמ' ב).
  101. ^ יאיר זקוביץ, אביעה חידות מני קדם, עמ' 174.
  102. ^ שאול זלבסקי, עליית שלמה למלוכה, עמ' 189.
  103. ^ הציטוטים לקוחים מתוך: מארק טוויין, הרפתקאותיו של האקלברי פין: הספר המוער, העיר מייקל פטריק הרן, תרגם מאנגלית והוסיף הערות יניב פרקש, תל אביב: אריה ניר, תשס"ה, עמ' 117–118. ההדגשות והניקוד במקור.
  104. ^ Stuart Lewis, "Biblical Interpretation in Huckleberry Finn, Chapter 14", in Roland Bartel, James S. Ackerman and Thayer S. Warshaw (eds.), Biblical Images in Literature (Bible in Literature Courses), Nashville, TN: Abingdon, 1975, pp. 134-136.
  105. ^ Steven J. Brams, Biblical Games: A Strategic Analysis of Stories in the Old Testament, Cambridge, MA: MIT Press, 1980, pp. 118-121.
  106. ^ "Law: Solomonic", Time, 1 February 1926, retrieved from Academic Search Complete (EBSCOhost).
  107. ^ "Deaf 'Mother' Foils 'Solomon'", The Milwaukee Sentinel, 5 January 1927, p. 4, Associated Press.


ערך מומלץ
Article MediumPurple.svg