משפט שלמה

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
Gnome-colors-emblem-development.svg ערך זה נמצא בתהליך עבודה מתמשך. הערך פתוח לעריכה.
אתם מוזמנים לבצע עריכה לשונית, ויקיזציה וסגנון לפסקאות שנכתבו, וכמו כן לעזור להרחיב ולהשלים את הערך.
משפט שלמה בציורו של האמן הצרפתי גוסטב דורה (1866)
משפט שלמה בציורו של פטר פאול רובנס (בסביבות 1617)
משפט שלמה, ציור מאת ג'ובאני בטיסטה טייפולו (1726–1729)

משפט שלמה הוא סיפור מקראי המדגים את חכמתו הפלאית של שלמה המלך. הסיפור מופיע בפרק ג' בספר מלכים א'.

בפני שלמה הובא מקרה משפטי סבוך, שעל פניו נראה כי אין דרך להוכיח בו בראיות עם מי הצדק, אולם שלמה הצליח לתמרן את הדיון באופן שבו הוברר מתגובותיהן של המתדיינות עצמן מי דוברת אמת ומי משקרת.

סיפור קצר זה, שיש בו ממאפייני החידה הבלשית, נחשב במחקר לגרסה של סיפור עם ונמצאו לו מקבילות רבות בפולקלור העולמי. הסיפור משך את תשומת לבם של פרשנים וחוקרים רבים, שעמדו על תכונותיו האמנותיות וביארו אותו. כמו כן הוצעו לסיפור קריאות חתרניות, בין השאר מנקודת מבט פמיניסטית.

רקע[עריכת קוד מקור | עריכה]

בספר מלכים א', פרק ג', מתואר השלב האחרון בביסוס מלכותו של שלמה, לאחר שסילק את מתנגדיו. שלמה העלה זבח חגיגי בגבעון, ובלילה נגלה אליו אלוהים בחלום והבטיח להעניק לו חוכמה לשם הנהגת העם ולשמש כשופטו: שלמה ביקש: "וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ, לִשְׁפֹּט אֶת-עַמְּךָ, לְהָבִין בֵּין-טוֹב לְרָע" (פסוק ט), ונענה על ידי אלוהים: "הִנֵּה עָשִׂיתִי, כִּדְבָרֶיךָ; הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ לֵב חָכָם וְנָבוֹן אֲשֶׁר כָּמוֹךָ לֹא-הָיָה לְפָנֶיךָ וְאַחֲרֶיךָ לֹא-יָקוּם כָּמוֹךָ" (שם, יב). לאחר מכן עלה שלמה לירושלים ושם נערך משפט שתי הזונות. סיפור המשפט מתואר בפסוקים ט"ז-כ"ח.

הסיפור המקראי[עריכת קוד מקור | עריכה]

Cquote2.svg

אָז תָּבֹאנָה שְׁתַּיִם נָשִׁים זֹנוֹת אֶל הַמֶּלֶךְ, וַתַּעֲמֹדְנָה לְפָנָיו. וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הָאַחַת: בִּי אֲדֹנִי, אֲנִי וְהָאִשָּׁה הַזֹּאת יֹשְׁבֹת בְּבַיִת אֶחָד, וָאֵלֵד עִמָּהּ בַּבָּיִת. וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לְלִדְתִּי, וַתֵּלֶד גַּם הָאִשָּׁה הַזֹּאת; וַאֲנַחְנוּ יַחְדָּו, אֵין זָר אִתָּנוּ בַּבַּיִת זוּלָתִי שְׁתַּיִם-אֲנַחְנוּ בַּבָּיִת. וַיָּמָת בֶּן הָאִשָּׁה הַזֹּאת, לָיְלָה, אֲשֶׁר שָׁכְבָה עָלָיו. וַתָּקָם בְּתוֹךְ הַלַּיְלָה וַתִּקַּח אֶת בְּנִי מֵאֶצְלִי, וַאֲמָתְךָ יְשֵׁנָה, וַתַּשְׁכִּיבֵהוּ בְּחֵיקָהּ; וְאֶת בְּנָהּ הַמֵּת הִשְׁכִּיבָה בְחֵיקִי. וָאָקֻם בַּבֹּקֶר לְהֵינִיק אֶת בְּנִי, וְהִנֵּה מֵת; וָאֶתְבּוֹנֵן אֵלָיו בַּבֹּקֶר, וְהִנֵּה לֹא הָיָה בְנִי אֲשֶׁר יָלָדְתִּי. וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הָאַחֶרֶת: לֹא כִי בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת; וְזֹאת אֹמֶרֶת: לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי; וַתְּדַבֵּרְנָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ: זֹאת אֹמֶרֶת, זֶה בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת, וְזֹאת אֹמֶרֶת לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי‏‏.

וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ: קְחוּ לִי חָרֶב; וַיָּבִאוּ הַחֶרֶב לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ: גִּזְרוּ אֶת הַיֶּלֶד הַחַי לִשְׁנָיִם, וּתְנוּ אֶת הַחֲצִי לְאַחַת וְאֶת הַחֲצִי לְאֶחָת. וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֲשֶׁר בְּנָהּ הַחַי אֶל הַמֶּלֶךְ, כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל בְּנָהּ, וַתֹּאמֶר: בִּי אֲדֹנִי, תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי, וְהָמֵת אַל תְּמִיתֻהוּ; וְזֹאת אֹמֶרֶת: גַּם לִי גַם לָךְ לֹא יִהְיֶה, גְּזֹרוּ. וַיַּעַן הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר: תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי, וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ; הִיא אִמּוֹ. וַיִּשְׁמְעוּ כָל יִשְׂרָאֵל אֶת הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר שָׁפַט הַמֶּלֶךְ וַיִּרְאוּ מִפְּנֵי הַמֶּלֶךְ, כִּי רָאוּ כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט.

Cquote3.svg
– ‏‏ספר מלכים א', פרק ג', פסוקים ט"ז-כ"ח

על-פי המסופר, שלמה התבקש להכריע בדין בין שתי נשים זונות אשר גרו יחדיו. שתיהן ילדו תינוק בהפרש של שלושה ימים זו מזו, ואחד התינוקות נפטר. האישה שנותרה עם התינוק המת, תבעה את התינוק החי מחברתה, בטענה שזו החליפה בין התינוקות בלילה בזמן שהאישה הראשונה ישנה. האישה השנייה הכחישה את ההאשמה. שתי הנשים טענו לאמהוּת על הנותר בחיים.

שלמה הקשיב לעדויות והגיע להחלטה. הוא פקד להביא בפניו חרב, לגזור את התינוק לשניים ולתת חצי ממנו לכל אישה. כששמעה אמו האמיתית של התינוק את פסק הדין המזעזע, העדיפה לוותר ולמסור את התינוק לחברתה ובלבד שלא יהרגוהו, ואילו השנייה קראה: "גם לי גם לך לא יהיה – גזוֹרוּ!". בתגובה, הכריז שלמה על פסק הדין האמיתי, ומסר את התינוק לידי מי שהתגלתה כאמו האמיתית, בתגובתה המבטאת חמלה על הילד ונכונות לוותר על ההחזקה בו כדי לשמור על חייו.

המשפט התפרסם בקרב העם כולו כעדות לחכמתו המופלאה של שלמה, ושלמה זכה לאהדת העם ולהערצתו.

סיווג ספרותי ומקבילות[עריכת קוד מקור | עריכה]

מקובל במחקר לראות בסיפור משפט שלמה דוגמה או עיבוד של סיפור עם. אופיו העממי של הסיפור ניכר, בין השאר, בדומיננטיות של הדיבור הישיר בו, המניע את העלילה ותורם לאפיון הדמויות.‏[1] הסיפור משויך לטיפוס אגדה 926 בסיווג ארנה-תומפסון, ונמצאו לו מקבילות רבות בפולקלור העולמי.‏[2]

הוגו גרֶסמן (אנ') ליקט 22 סיפורים דומים מהפולקלור ומהספרות העולמית, בעיקר מהודו ומהמזרח הרחוק.‏[3] אחת הגרסאות ההודיות היא סיפור גָ'אטַקַה (אנ') על בודהה באחד מגלגוליו הקודמים כחכם מַהוֹסַדְהַה, הבורר בין אם לבין שדה בדמות אישה, שחטפה את תינוקה של האם וטוענת לבעלות עליו.‏[4] החכם מכריז על מעין תחרות משיכת חבל: הוא משרטט קו על הקרקע, ומורה לשתי הנשים לעמוד משני צדי הקו, האחת אוחזת ברגליו של הילד והשנייה בידיו - מי שתמשוך את כל גופו של הילד מעבר לקו תזכה בו. האם, הנוכחת בסבלו של הילד, עוזבת אותו ומניחה לשדה לקחת אותו, כשהיא מתייפחת. כשהחכם רואה זאת הוא מחזיר את התינוק לאם האמיתית, חושף את זהותה של השדה ומגרש אותה. בגרסאות הודיות אחרות של הסיפור הנשים הן שתי אלמנותיו של איש אחד.‏[5] גרסה אחרת מופיעה בדרמה הסינית הקלאסית מעגל הגיר (בגרסה זו השופט משרטט על הארץ מעגל),‏[6] שזכתה לתפוצה עולמית ונודעו לה גרסאות ועיבודים רבים, ביניהם המחזה מעגל הגיר הקווקזי מאת ברטולט ברכט. המשותף לסיפורים השונים הוא שבכולם השופט החכם מכריז על מהלך אבסורדי שבאופן מעוות יש בו היגיון: חציית התינוק לשניים, כדין "יחלוקו"; או תחרות משיכה, שהרי אפשר לשער שלאם האמיתית תהיה מוטיבציה למשוך חזק יותר. מהלך זה הוא למעשה מבחן רגשי מוסווה, הכופה על כל אישה להחליט אם אהבתה לתינוק גוברת על רצונה לנצח בעימות.‏[7]

יש עדויות עקיפות לכך שהסיפור רווח גם במערב בזמנים קדומים. בקטע פפירוס יווני מראשית המאה ה-2 לפנה"ס נמצא אזכור קטוע של מקרה משפטי שנדון בפני שופט קדמון, הדומה בפרטיו למשפט שלמה. הכותב מייחס את תיאור המקרה לפיליסקוס איש מילטוס, שחי במאה ה-4 לפנה"ס.‏[8] בפומפיי נתגלה פרסקו (ציור קיר) המתאר סצנה הדומה למשפט שלמה, וזמנו קודם לחורבנה של פומפיי בשנת 79 לספירה.‏[9]

הועלו הצעות שונות לגבי סוגו הספרותי של הסיפור, מעבר להגדרתו כסיפור עם מטיפוס ידוע. הוא מזוהה לעתים קרובות עם סוגת החוכמה. בגרסה המורחבת של אוּתֶר לסיווג ארנה-תומפסון מוגדר הטיפוס הסיפורי שאליו משויך הסיפור כנובלה עממית. את הנובלה העממית מגדיר עלי יסיף כ"סיפור ריאליסטי בעל יסודות מוגדרים של זמן ומקום... הנובלה מדגישה תכונות אנוש כגון פיקחות, ארוטיקה, נאמנות, עורמה, שהן המניע העיקרי להתפתחות העלילה".‏[10] יסיף עצמו מגדיר את הסיפור כנובלת חוכמה עממית.‏[11] אדווארד ליפּינסקי (אנ') סבור שהסיפור הוא דוגמה מייצגת של אגדות העוסקות במלך היושב בדין (king's bench tales), תת-סוג חוכמתי שלו הוא מוצא מקבילות בספרות השומרית.‏[12]

חוקרים ציינו כי הסיפור מגלה קווי-דמיון לסוגת הסיפור הבלשי המודרני: בפני שלמה ובפני הקורא מוצגת מעין חידה משפטית-בלשית.‏[13] מאפיין בולט בסיפור המקראי, שאיננו טיפוסי לגרסאות אחרות שלו,‏[14] הוא שאין הוא פותח בדיווח מהימן של המְסַפֵּר הכול-יודע על האירועים שקדמו למשפט, אלא פותח מיד במסירת העדויות. כך, לקורא אין דרך לקבוע בוודאות אם התיאור שבפי המתלוננת אמיתי או שקרי.‏[15] מאיר שטרנברג מציין שהסיפור ממזג בתוכו שני סוגות: חידה ומבחן; הדילמה המשפטית, שהיא החידה, מהווה מבחן בעבור המלך - אם יפתור אותה יוכר כבעל חוכמה אלוהית. סטיוארט לסין מגדיר את הסיפור כחידת בית משפט (law-court riddle).‏[16]

יש חוקרים הסבורים שהסיפור העממי המקורי עבר עיבוד ספרותי משמעותי, כך שבגיבושו המקראי אין להגדירו עוד כסיפור עם. יעקב ליוור מציין את היעדרו של היסוד המקומי המיוחד בסיפור, ומסיק כי הסיפור הוא "עיבוד חכמתי של סיפור עממי, כנראה ממקור חוץ-ישראלי, שנתגלגל בדרך מן הדרכים לחוגי החצר בירושלים בימי שלמה".‏[17]

מוצא הסיפור[עריכת קוד מקור | עריכה]

מוצא הסיפור שנוי במחלוקת. יש הסבורים שמוצאו בהודו, ואחרים סבורים שהגרסאות ההודיות התגלגלו מן הסיפור המקראי. אמנם, כל המקבילות ובכללן הסיפורים ההודיים תועדו בתקופות המאוחרות לסיפור המקראי, אך הן עשויות לשקף מסורות מוקדמות. יש הסבורים שלא ניתן להתחקות אחר מקורו של הסיפור.‏[18] בגרסה המקראית מאופיינות הנשים כזונות (ראו להלן), ולעומת זאת בכמה מהגרסאות ההודיות הן מאופיינות כצרותיו-אלמנותיו של איש אחד. חוקרים הסיקו מסקנות מהבדל זה בנוגע למוצא הסיפור.

גרסמן משווה בין הסיפור המקראי לסיפור ההודי, ומגיע למסקנה שהסיפור ההודי הוא המקורי. זאת משום שבסיפור המקראי לא מובן הרקע החברתי להחלפת הבנים, ולעומת זאת בסיפור ההודי המעשה מובן על רקע החוק ההודי שלפיו לאלמנה חשוכת ילדים אין חלק בירושת הבעל. לדעת גרסמן הסיפור הגיע לישראל בתיווכה של ארץ שבא, שעל פי המקרא קיימה קשרים עם ישראל בימי שלמה.‏[19]

בדומה לכך, הרמן גונקל סבור כי אפיונן של הנשים כזונות בסיפור המקראי פוגם בקוהרנטיות שלו, משום שקשה להבין מדוע זונה, שספק אם היא יכולה לשאת בנטל גידול בנה שלה, תהיה מעוניינת בתינוק זר. לעומת זאת, התנהגותן של הנשים בסיפור ההודי מנומקת היטב, כאמור. נחיתות זו של הסיפור המקראי לעומת הסיפור ההודי מסגירה לדעת גונקל את העובדה שהגרסה המקראית משנית לעומת הגרסה ההודית.‏[20] עם זאת, חוקרים אחרים מעירים שסיפור נודד מעין זה עשוי להשתפר בגלגוליו השונים כשם שהוא עשוי להשתבש; הקביעה שגרסה אחת קוהרנטית יותר מאחרת איננה גוררת את המסקנה שכיוון הנדידה הוא בהכרח מהראשונה לשנייה.‏[21]

לדעת שאול זלבסקי, אין סיבה להניח שמקור הסיפור זר, שכן יש בו יסודות ההולמים את הספרות המקראית ולעומת זאת אין בו שרידים שניתן לייחס אותם להשפעת המקור ההודי.‏[22]

ניתוח ופרשנות[עריכת קוד מקור | עריכה]

מאפיינים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הסיפור נחשב לאחדותי מבחינה ספרותית.‏[23] הוא נחלק לשני חלקים דומים בגודלם, התואמים את מהלך המשפט: בחלק הראשון (פסוקים טז–כב) מתואר המקרה המובא בפני המלך: שתי הנשים מציגות את טיעוניהן, ובשלב זה לא מתוארת כל תגובה מצד המלך. בחלק השני (כג–כח) מתוארת הכרעת הדין: בשלב זה שלמה הוא הדובר העיקרי והמושך בחוטי העלילה.

כאמור לעיל, הסיפור נמסר ברובו הגדול בצורה של דיבור ישיר מפי שתי הנשים ומפי שלמה, להוציא משפטים אחדים ופעלי אמירה מאת המספר. הדיאלוגים הם המניעים את העלילה. עדויות הנשים יוצרות את הקונפליקט הראשוני הנחוץ לבניית המתח הדרמטי. בקשת המלך להגיש לו את החרב מגבירה את המתח ומשהה אותו לקראת השיא הדרמטי, כשהקורא תוהה איזה שימוש יימצא לחרב. המתח מגיע לשיאו בצו המלכותי המזעזע לחצות את הילד לשניים, שמעמיד לרגע בספק את חוכמתו המהוללת של שלמה. אך מה שנראה כגזר דינו של המלך מתברר מיד כתכסיס שפועל את פעולתו, ומביא לזיהוי האם האמיתית ולהתרת המתח.

מגמת הסיפור בהקשרו[עריכת קוד מקור | עריכה]

בהקשרו הרחב, סיפור משפט שלמה הוא חלק מתיאור ימי מלכותו של שלמה, הנתפס בדרך כלל כמכלול עצמאי בתוך ספר מלכים, המקיף את פרקים ג'י"א בספר מלכים א'; יש הכוללים בו גם את פרקים א'ב', המתארים את השלבים שקדמו לעליית שלמה לשלטון, ואילו אחרים סבורים שבמקורם נעלו פרקים אלה את תיאור ימי מלכותו של דוד שבספר שמואל ב'. המגמה הגלויה של תיאור מלכות שלמה היא להאדיר את דמותו של שלמה המלך, והחוכמה שבה זכה היא אחת מהתמות העיקריות במכלול זה. יוצאים מכלל זה שני הפרקים הראשונים, שלדעת רבים מציגים תמונה מפוקפקת של שלמה, וכאמור רבים משייכים אותם לחיבור נפרד; וכן הפרק האחרון (פרק י"א), המתאר את חטאיו של שלמה, ולדעת רבים מהווה תוספת מאוחרת. ההנחה המקובלת היא שהמכלול המתאר את מלכות שלמה מורכב משילוב של כמה מקורות.

בהקשרו המיידי, הסיפור מופיע מיד לאחר החלום בגבעון שבו הבטיח אלוהים לשלמה להעניק לו חוכמה שאין כדוגמתה. מטרתו העיקרית של הסיפור היא להראות את קיומה של ההבטחה האלוהית, ולהמחיש את חכמתו של שלמה כפי שהיא מתבטאת בעשיית משפט. עם זאת, יש המזהים בסיפור יסודות אירוניים ביקורתיים, שאינם תואמים את מגמתו הגלויה לפאר את דמותו של שלמה. זרם זה מצטרף למגמה במחקר המצביעה על יסודות ביקורתיים במכלול המתאר את מלכותו של שלמה, המטרימים את תיאור נפילתו בפרק יא.

חוקרים רבים רואים בסיפור משפט שלמה יחידה עצמאית מעיקרה ששובצה בהקשרה המקראי על ידי עורך. לפי סברה זו, אמנם מגמת הסיפור כפי שהוא לפנינו היא לפאר את דמותו של שלמה, אך במקורו לא התייחס הסיפור לשלמה דווקא, ואולי, כמקובל לעתים בסיפור העממי, לא סופר על מלך ספציפי כלשהו. יש הסבורים שאין זה מקרה ששמו של שלמה איננו נזכר בסיפור, והוא מכונה בו "המלך" סתם - דמות אנונימית כיתר הדמויות בסיפור. לעומת זאת, יסיף סבור כי ייחוס הסיפור לשלמה לא הומצא על ידי בעל ספר מלכים, אלא התפתח כבר במסורת העממית.‏[24] סיומו של הסיפור, המציין את חוכמת המשפט האלוהית של שלמה, נחשב לתוספת דויטרונומיסטית.‏[25] וילם בקן סבור כי האגדה המקורית לא עסקה בחוכמת המלך, אלא באישה שהצליחה לגרום למלך לפתור את התסבוכת המשפטית, בכך שנענתה לאינסטינקט האמהי שלה. בקן מציין סיפורים מקראיים נוספים שחולקים את המוטיב של נשים המפעילות את השפעתן על המלך: בת שבע, האישה מתקוע, נשי שלמה שהסיתוהו בזקנתו לעבודת אלילים.‏[26] בקן מסיק כי האם האמיתית שייכת לטיפוס האישה החכמה הבא לידי ביטוי לאורך המקרא.‏[27]

חוקרים מצביעים על כך שסיפור משפט שלמה מקושר אל תיאור ההתגלות בגבעון הקודם לו במתכונת הרווחת במקרא של חלום נבואי והתגשמותו. כנגד הסברה הרואה בסיפור המשפט יחידה עצמאית במקורה, ומניחה שעורך הוא שיצר את הקשר בין שני הסיפורים, שאול זלבסקי סבור שאין להפריד בין שני סיפורים אלה אלא הם מהווים יחידה ספרותית אחדותית פרי עטו של מחבר אחד.‏[28]

קית' ויטלאם סבור שהסיפור מהווה משקל נגד לתיאור של חיסול מתנגדיו של שלמה בדרכים עקלקלות בפרקים א–ב, שעלול להעמיד בספק את דמותו של שלמה כשופט צדק. בדעה דומה מחזיק ניסן אררט, המנתח את סיפור משפט שלמה כדרמה במבנה קלימטי.‏[29] אררט סבור כי סיפור המלכת שלמה וסיפור משפט שלמה – בהשמטת החלום בגבעון, שמהווה לדעתו תוספת משנית של העורך – הם סיפורים עצמאיים, אך בנוסף לכך הם מהווים מכלול רצוף של מחזה בחמש מערכות, שנועד לקריאה ולא להצגה על במה. שיאו של המחזה במערכה השלישית, שבה שלמה מצטייר כעריץ צמא דם; אפיון זה מתערער בשתי המערכות האחרונות של משפט שלמה, שבו מוצגת דמות מנוגדת של שליט חכם.‏[30]

יאיר זקוביץ משער שהסיפור בהקשרו הנוכחי מחליף מסורת קודמת על חידות בעלות אופי ארוטי שחדה לשלמה מלכת שבא. גם סיפור משפט שלמה הוא למעשה חידה המוצגת למלך, ולדעת זקוביץ נשתמר בו גם שמץ מההיבט הארוטי של המסורת הקודמת, בכך שמי שמציגות את החידה למלך הן שתי נשים זונות.‏[31]

לדעת ליוור, הסיפור הוא חלק מהחיבור המשוער "ספר דברי שלמה" (מל"א יא, מא), חיבור בעל אופי חכמתי שמקורו בחוגי החצר זמן קצר לאחר פילוג הממלכה.‏[32]

זיקות פנים-מקראיות[עריכת קוד מקור | עריכה]

במספר סיפורים במקרא נמצאים קווי דמיון לסיפור משפט שלמה, והחוקרים סבורים שהם מתייחסים אליו בעקיפין. הסיפור הדומה ביותר הוא סיפורן של שתי האמהות הקניבליות בספר מלכים ב', פרק ו', פסוקים כ"ד-ל"ג.‏[33] קרול פונטיין (אנ') משווה בין סיפור משפט שלמה לבין סיפור דוד ובת שבע.

מרדכי זר-כבוד מציע כי דמותו של המלך שופט הצדק בחזון ישעיהו – המלך האידאלי שעליו נאמר "וְלֹא-לְמַרְאֵה עֵינָיו יִשְׁפּוֹט, וְלֹא-לְמִשְׁמַע אָזְנָיו יוֹכִיחַ" (יא, ג) – שורשיה במשפט שלמה.‏[34]

הסיפור אינו מופיע בתיאור קורותיו של המלך שלמה בספר דברי הימים.

דמויותיהן של הנשים[עריכת קוד מקור | עריכה]

כמו נשים רבות אחרות במקרא, שתי הנשים הזונות בסיפור משפט שלמה הן אנונימיות. ייתכן ששמותיהן הושמטו כדי שדמויותיהן לא יאפילו על הנושא העיקרי של הסיפור, חוכמתו של שלמה. נראה שהנשים אינן בעלות אמצעים. הן חולקות לבדן דירה משותפת, ללא משרתים. בהיותן זונות, אין הן חוסות תחת דמות גברית המספקת להן תמיכה והגנה.‏[35]

אפיון הנשים כזונות נחוץ כרקע לעלילה: הוא מאפשר להבין מדוע גרו הנשים לבדן, ומדוע לא היה אתן איש בשעת לדתן וכאשר לכאורה הוחלפו התינוקות; היעדר העדים יוצר מקרה משפטי לכאורה בלתי פתיר, שרק שלמה בחכמתו יכול לו. כמו כן מובן מאפיון זה מדוע אין בעליהן של הנשים מייצגים אותן במשפט, כנהוג בחברה הקדומה.‏[36] שלמה מוצג בסיפור כמלך שביושבו על כס המשפט הוא נגיש לכל נתיניו, גם לאלה הנמצאים בשולי החברה. אפיונן של הנשים כזונות מקשר את הסיפור לתמה הרווחת במקרא של האל כשופטם ומגנם של החלשים, "אבי יתומים ודיין אלמנות". הזונות מתפקדות בסיפור כמעין אלמנות, שאין להן בעל או אב שייצגם בדין, ומאותה סיבה בניהן נחשבים ליתומים. הן דומות גם לגר בכך שהחברה מדירה אותן ואינה מספקת להן הגנה משפטית. הן יכולות לדרוש צדק רק ממקום אחד: האל, שמתגלם בסיפור כמקור חכמת המשפט של שלמה.‏[37]

המספר איננו מגנה את הנשים במפורש על רקע עיסוקן,‏[38] ויש הסבורים שהמספר איננו מבקש להטיל בהן דופי על ידי הגדרתן כזונות, אלא התנהגותן נבחנת בקנה מידה אנושי אוניברסלי.‏[39] לעומת זאת, פיליס בירד סבורה שכתשתית להבנת הסיפור נחוצה הבנה של הדימוי הסטראוטיפי של הזונה בחברה הישראלית המקראית, כשקרנית ואנוכית. האם האמיתית נחשפת כאשר היסוד האימהי שבה - אף הוא סטראוטופי - מתעלה על היסוד האנוכי.‏[40] עתליה ברנר מציינת שאצל שתי הנשים האינסטינקט האמהי איננו נפגם: אצל האם המתחזה הוא מתבטא בתשוקתה לבן הגורמת לה לחטוף את בנה של האם השנייה, לאחר מות בנה שלה; ואצל האם האמיתית הוא מתגלה, כאמור, ברגשי החמלה והמסירות שהיא מגלה כלפי בנה. לדעת ברנר, אחד מהמסרים החשובים בסיפור הוא שהרגש האמהי מקנן אף בלבן של הנשים העלובות ביותר.‏[41]

יש המפרשים את התואר "זונה" בהוראה אחרת מזו הרגילה במקרא, כגון בעלת בית מרזח או פונדקית; על פי רוב נדחים פירושים אלה כאפולוגטיים.‏[42] אחרים משלבים את שני המובנים, ומניחים שבמזרח הקדום מקצועה של הזונה היה לעתים כרוך גם במתן שירותי אירוח רגילים.‏[43]

סוגיות פרשניות[עריכת קוד מקור | עריכה]

עדוית הנשים ושאלת זהותה של האם האמיתית[עריכת קוד מקור | עריכה]

כאמור לעיל, בסוף הסיפור נמסר לקורא כי האם האמיתית היא זו שחמלה על חיי בנה, אך לא נאמר לו במפורש אם זוהי התובעת או הנתבעת. פרשנים רבים סבורים שהסיפור מספק רמזים המאפשרים לפתור חידה זו. אחרים סבורים כי לא ניתן להסיק זאת מהסיפור, המתעתע בקורא ומספק לו רמזים סותרים: זהותה של האם האמיתית נותרת בערפל כדי שדמותה לא תאפיל על דמותו של שלמה, שאת חכמתו מבקש הסיפור להציג.

חלק מהפרשנים סבורים כי יש מספיק רמזים בסיפור כדי לקבוע שהתובעת היא האם האמיתית. זאת בעיקר בשל הבמה הנרחבת שהיא מקבלת לשטוח את טענותיה, לעומת תגובתה הלקונית של הנתבעת. כנגד זאת נטען כי ההכחשה הלקונית של הנתבעת איננה מפלילה, כי נטל ההוכחה מוטל על התובעת, ובמצב זה אין לצפות מהנתבעת שתפליג בדיבורים העלולים לסבך אותה.‏[44] יש המצביעים על דמיון סגנוני בין דברי התובעת לדברי אם הילד החי, המרמז לכאורה על זהות בין השתיים: כך למשל, הן התובעת והן האם האמיתית משתמשות בביטוי "בי אדוני", המביע נימוס והכנעה.‏[45] משה גרסיאל סבור שהצירוף "הָאִשָּׁה הָאַחֶרֶת" איננו ציון נייטרלי לנתבעת אלא הוא נושא קונוטציה שלילית. הצירוף מופיע במקרא פעמיים נוספות, ובשתיהן הוא מציין את מי שאיננה אשתו הלגיטימית של הבעל.‏[46]

פרשנים אחרים סבורים שדווקא הנתבעת היא האם האמיתית. המלבי"ם ציין כי סדר דבריהן של הנשים שונה, הן בשלב העדות והן בסיכומו של שלמה, כאשר האישה הנתבעת (שהיא לפי סברה זו האם האמיתית) אומרת "בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת" ואילו התובעת (המעלילה על חברתה לשווא) אמרה "בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי" - כל אחת הדגישה תחילה את החשוב לה. עם זאת, הצגת הדברים: "בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת... בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי" יוצרת מבנה כיאסטי, ויש הרואים בו מאפיין סגנוני שאין להסיק ממנו על זהות האם האמיתית,‏[47] ואולי נועד להדגיש את המבוי המשפטי הסתום שיצרו עדויותיהן הסותרות של הנשים.‏[48] פרט נוסף שעשוי לרמוז על אשמתה של התובעת הוא העובדה שהיא מתארת סיבת מותו של בנה של האשה השנייה: "אשר שכבה עליו", בעוד שעל פי עדותה היא עצמה ישנה באותו זמן. מכך ניתן להסיק שהתובעת מתארת את שקרה לה בעצמה.‏[49] כתשובה לכך נטען שהתיאור שבפי התובעת הוא שחזור הגיוני בהינתן עובדת מותו הפתאומי של תינוק בריא למראה, שישן בחיקה של אמו; לפי הסבר אחר,‏[50] ניסוח דבריה של התובעת מאפשר את ההבנה שהיא הייתה ערה בשעת מותו של התינוק והייתה עדה לכך, וישנה רק בזמן החלפת התינוקות. גארי רנדסבורג סבור שהמחבר אכן שתל רמזים לכך שהנתבעת היא האם האמיתית, אך אין לחפש את הרמזים הללו בדברי הנשים עצמן אלא בדברי המספר, שהרי לא ייתכן שהקורא יוכל לפענח את המקרה רק מתוך בחינת העדויות - דבר ששלמה עצמו לא היה מסוגל לעשות. לדעתו, הצירוף החוזר "וזאת אומרת" (כולל ו"ו החיבור) מאפשר לעקוב אחר זהותה של התובעת לאורך הסיפור, וממילא להסיק שהיא משקרת והנתבעת היא האם האמיתית. הנחה זו יוצרת מבנה עקבי שבו דברי הנשים מוצגים לסירוגין לאורך הסיפור כולו, גם כשהם ניתנים בדיבור ישיר וגם כשהם מצוטטים על ידי שלמה (פסוק כג).‏[51]

מבחן החרב[עריכת קוד מקור | עריכה]

נראה בבירור שאין לייחס לשלמה המלך כוונה אמיתית להרוג את הילוד על ידי חצייתו לשניים. לא היה זה אלא תכסיס שמטרתו לחלץ את הראיה שנדרשה להכרעה בדין, שאם לא כן לא היה הסיפור מעיד על חכמתו של שלמה אלא לכל היותר על מזלו הטוב. ולמרות זאת, יש מחז"ל שהעלו ביקורת קשה על דרכו של שלמה ועל הסיכון שנטל בהכרעתו הראשונית. במדרש רבה (קהלת רבה, פרשה י סימן טז) מציין רבי יהודה: "אילולא שנתמלאת עליו (האם האמיתית) רחמים - כבר נהרג! ועל אותה שעה הוא אומר: 'אי לך ארץ שמלכך נער'...". גדליה ויוספה רחמן סבורים ששלמה הורה לחצות את הילד, ביודעו שההוראה איננה ניתנת לביצוע מעשי - לא ניתן לחצות ילד לשני חלקים שווים - ולכן לא נטל כל סיכון במקרה שמבחן החרב היה נכשל.‏[52]

הפרשנים חלוקים ביחס לשאלה אם שלמה היה זקוק למבחן החרב כדי לקבוע מי האם האמיתית, או שהוא ידע מי היא והמבחן נועד לראווה בלבד. בשאלה זו עסקו בעיקר פרשני ימי הביניים. אברבנאל[53] סבר ששלמה המלך ידע כבר בשלב העדויות, לפי התנהגותן וצורת דיבורן של הנשים, של מי התינוק. למלך נתונה הסמכות המשפטית העליונה והוא יכול היה להכריע גם על סמך תחושתו האינטואיטיבית, אלא ששלמה לא חפץ בהכרעה שתיראה כשרירותית. הצדק צריך לא רק להיעשות אלא גם להיראות, כדי לחזק את אמון הציבור במשפטו. לפי סברה זו שלמה ערך את המבחן לאימהות רק כדי להוכיח בראיה חותכת את שכבר היה ידוע לו, באופן שיהיה ברור לכל הנוכחים באולם ואף לכל העם‏‏.‏[54]

חז"ל מייחסים את הכרעתו הסופית של שלמה להתגלות שמימית שגיבתה את מסקנותיו: "בשלשה מקומות הסכימה רוח הקודש... בבית דינו של שלמה דכתיב ויען המלך ויאמר תנו לה את הילד החי והמת לא תמיתוהו כי היא אמו - מנא ידע, דלמא איערומא מיערמא? (מנין ידע שאינה מערימה עליו?) - יצאת בת קול ואמרה 'היא אמו'."‏[55]

יש הסבורים, בניגוד לרובד הגלוי של הסיפור, ששלמה המלך לא ביקש כלל לבחון מי היא האם הביולוגית (דבר שאולי ניתן היה להוכחה בדרכים ישירות יותר), אלא מי היא האם הראויה, מי היא זו שתחוס על הילד ותקריב הכל למענו. לשם כך נועד מבחן החרב.‏[56]

פרשנים הצביעו על תפקידה הסמלי של החרב בסיפור. בקן סבור שהחרב מסמלת את סמכותו של המלך לחרוץ משפט.‏[57] ג'ינה הנס-פיאצה סבורה שבנוסף למשמעות זו, החרב עשויה לסמל גם את הפוטנציאל האלים שבאישיותו של שלמה. פעולת זימון החרב יוצרת עמימות בטקסט ומאפשר את שתי הפרשנויות הללו.‏[58]

תגובתה של האם האמיתית[עריכת קוד מקור | עריכה]

בקן מציע ניתוח של המבנה האמנותי של הסיפור, שלפיו קטע הפסוק המציג את רגשותיה של האם האמיתית: "כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל-בְּנָהּ" (כו) הוא אחד משני שיאי הסיפור, לצד קטע הפסוק המציין את ההכרה בחכמתו של שלמה: "כִּי רָאוּ כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט" (כח). לפי ניתוח זה, המחבר מציב את רגש החמלה של האם האמיתית במעמד זהה לחוכמה האלוהית שהנחתה את שלמה במשפטו.‏[59]

גזר הדין[עריכת קוד מקור | עריכה]

בעת מתן גזר הדין הסופי, שלמה חוזר כמעט מילה במילה על דברי האם האמיתית: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ" (פסוק כז). אלא שבדברי האם האמיתית מתייחס הכינוי "לָהּ" לאם האחרת, ואילו בדברי שלמה הוא מתייחס לאם האמיתית - זאת לדעת רובם המכריע של הפרשנים. כך למשל מאיר שטרנברג, המציין זאת כמהלך רטורי מבריק, המוכיח ששלמה תכנן מראש את מבחן החרב ולא הופתע מתגובת האם האמיתית: לו נתפס בלתי מוכן לא היה מגיב בצורה כה מוצלחת.‏[60] עם זאת, מקצת החוקרים מצביעים על כך שהוראת המלך מופיעה מיד לאחר דברי האם הרמאית: "וְזֹאת אֹמֶרֶת: גַּם לִי גַם לָךְ לֹא יִהְיֶה - גְּזֹרוּ! ויען המלך ויאמר..." (כו-כז); לפיכך, הכינוי "לה" בדבריו אמור לכאורה להתייחס אליה. קריאה זו נדחית בדרך כלל כבלתי מתקבלת על הדעת, אך יש מי שמוטרדים מהעובדה שהיא העולה מן הכתובים כסדרם. הם מתמודדים עם קושי זה באופנים שונים.

דבריה של הדוברת הראשונה, האם האמיתית, מובאים בצורה הרגילה: "ותאמר האשה אשר בנה החי...". לעומת זאת, דברי האם הרמאית מובאים לאחר הציון "וזאת אומרת". יש הסבורים שציון זה מסמן את הדיבור כמאמר מוסגר, הטפל לדבריה של האם האמיתית, ולכן אין בעיה תחבירית בכך שהכינוי "לה" בדברי המלך מתייחס לדוברת הראשונה.

הגרסה העולה מתרגום השבעים לפסוק כז היא: "וַיַּעַן הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר: הָאוֹמֶרֶת 'תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ' - הִיא אִמּוֹ". יש המתקנים את הטקסט בהתאם לגרסה זו, וגורסים שהמילה "האומרת" התוכפת ל"ויאמר" נשמטה בנוסח המסורה מחמת הפלוגרפיה (אנ').‏[61] לפי סברה אחרת, גרסת השבעים היא משנית, ונוצרה כדי להימנע מהקושי שהוזכר לעיל.

מעטים התייחסו ברצינות לאפשרות ששלמה ציווה למסור את התינוק לידי האם הלא נכונה. גלעד ששון סבור כי זוהי העמדה המשתקפת במדרש הארץ ישראלי, הקובע כי רוח הקודש התערבה בסיום המשפט - שלמה ציווה לתת את התינוק לאם הרמאית שקראה "גזורו!", אך רוח הקודש מנעה זאת ברגע האחרון והורתה על האם האמיתית: "היא אמו!".‏[62] עמדה זו מכילה ביקורת על כושר הניתוח של שלמה בתחילת דרכו.

זרמים בפרשנות[עריכת קוד מקור | עריכה]

גישות פמיניסטיות[עריכת קוד מקור | עריכה]

סיפור משפט שלמה משך את תשומת לבן של חוקרות פמיניסטיות. המחקר עוסק בעיקר בחשיפת תפיסת העולם ויחסי הכוח הפטריארכליים העומדים בתשתית הסיפור, ובהצעת קריאות חתרניות המדגישות את נקודת מבטן של דמויות הנשים ולרוב מותחות ביקורת על שלמה. חלק מהחוקרות מתמקדות בעיון ספרותי בסיפור, וחלקן קוראות אותו בהקשר של הביקורת המשפטית הפמיניסטית.

אסתר פוקס מראה כיצד עיצוב דמויותיהן של האימהות בסיפור משרת את האידאולוגיה הפטריארכלית. בחברה הפטריארכלית מוסד האימהוּת משועבד למערך יחסי הכוחות שבו הגבר הוא השליט והאישה טפלה אליו: אם שמגדלת את ילדיה מחוץ למסגרת הנישואין סופה להיות מוגדרת כזונה, וילדיה יגדלו כממזרים בשולי החברה. הסיפור מכוון, בין היתר, לבסס את מוסד האימהות הפטריארכלי ולהראות כי מצב של לידה מחוץ לנישואין הוא מצב מסוכן שאף עלול להעמיד בסכנה את חיי הילד. בהתאם לאידאולוגיה הפטריארכלית, היחיד שמסוגל לפתור את התסבוכת ולהשליט סדר בעולמן המסוכסך של שתי הנשים הוא הגבר - במקרה זה שלמה המלך, שמשמש תחליף לבעל.‏[63]

פיליס בירד חוקרת את תפיסת דמות הזונה הסטראוטיפית העומדת בתשתית הסיפור, ואת האופן שבו היא מתבטאת בעיצוב הסיפור. על כך ראו לעיל, בסעיף "אפיון הנשים כזונות". לדעת בירד אין בסיפור יסוד חתרני: אמנם מוצגת בו זונה כגיבורה חיובית, אך זהו מקרה פרטי, ואין בו כדי להשליך על מעמד הזונות בכלל. אלה נותרות כיסוד דחוי בשולי החברה המקראית.

קלאודיה קאמפ מנתחת את דמויות הנשים כזונות בראי התפיסה הפטריארכלית. הנשים מאנישות את החוכמה והסכלות, מוטיב הלקוח מספרות החוכמה (השוו למשלי ט). האם האמיתית היא החכמה, המייצגת את הסדר החברתי הקיים, ואילו האם השקרנית היא "אשת כסילות" או "האישה הזרה", המייצגת את פריעת הסדרים. שלמה בחכמתו חושף את היסוד האמהי הסטראוטיפי המקושר אל ייצוב הסדר החברתי, ומסתתר מתחת לסטראוטיפ הזונה, האישה הזרה, שהוא עצם מהותה של האם השקרנית (והשוו לעמדתה של בירד, לעיל). קאמפ מעירה שהזונה מאיימת על מרקם החברה הפטריארכלית מצד אחד, מכיוון שאף גבר - אב או בעל - איננו שולט במיניותה; ומצד שני, הגבלת מיניותה של האישה מטילה מגבלה גם על הגברים, ורק הזונה מאפשרת להם ליהנות מפורקן מיני שהאישה איננה זכאית לו. בכך היא הכרחית לקיום הסדר החברתי, ולכן היא מגונה, אך נסבלת.‏[64]

המחקר הפמיניסטי מציע מגוון קריאות חתרניות של הסיפור, המגלות אהדה לשתי הנשים ומגנות את שלמה על חוסר האמפתיה שלו ועל דרכו בפתרון הבעיה, הכרוכה באיום באלימות. אווארן איפסן, הקוראת את הסיפור מנקודת מבטן של זונות, רואה בסיפור פרודיה על משפט צדק.‏[65] חוקרות אחרות קוראות את הסיפור מנקודת המוצא של הביקורת המשפטית הפמיניסטית. אן אלטהאוס מציעה קריאה שמגנה בחריפות את שלמה ומגלה אהדה כלפי שתי האמהות, ובייחוד כלפי האם האכזרית לכאורה דווקא. אלטהאוס מציגה את האפשרות שדווקא אם זו היא האם האמיתית. היא רואה את תגובתה לגזר הדין המדומה כזעקתה של האם חסרת האונים, המתקוממת מול האלימות השרירותית המגולמת בפקודתו של שלמה. היא משווה את מצבה של האם למצבה של סת', גיבורת הרומן "חמדת" של טוני מוריסון, שמשספת את גרונה של בתה התינוקת כדי להצילה מחיי עבדות והתעללות, גורל שהיה מנת חלקה.‏[66] מארי אש מציעה קריאה המציגה את שלמה כשליט חם מזג, החסר את החמלה, הסבלנות והמסירות הנדרשים להתמודדות עם בעיה משפטית ואנושית מורכבת; הוא שואף לפתור אותה באבחת חרב. לפי אש, הסיפור משקף עמדה השוללת את קיומן העצמאי של הנשים כבני אדם בעלי זהות ייחודית. היא מקבילה זאת ליחס הנוהג בעולם המשפטי של ימינו כלפי נשים במצבים דומים.‏[67]

בהגותו של רנה ז'יראר[עריכת קוד מקור | עריכה]

הפילוסוף רנה ז'יראר מפרש את הסיפור לאור הגותו העוסקת בדינמיקה של סכסוכים.‏[68] ז'יראר מתאר את הדגם הטיפוסי של התפתחות סכסוך, המתחיל כביכול בשל אובייקט הנמצא במחלוקת; למעשה, כל צד חושק באובייקט רק משום שהאחר חושק בו, בתהליך של תשוקה מימטית (mimetic desire). בשלב מסוים העוינות בין הצדדים מסלימה, והם מאבדים עניין באובייקט שהיווה קודם לכן את לב הסכסוך - בשלב זה העוינות ההדדית מסלקת את כל ההבדלים בין הצדדים השונים, והעימות ביניהם נשמר רק מכוחה של האינרציה. בשלב הסופי, הצדדים מסכימים ביניהם בתהליך ספונטני על פרט יחיד שישמש שעיר לעזאזל, שעליו תוטל כל האשמה הכרוכה בסכסוך. הסכסוך הופך מעימות בין שני צדדים יריבים בקבוצה לעימות בין הקבוצה כולה לאותו פרט יחיד, שהקרבתו תאפשר את סיום הסכסוך.

שלמה מציע למעשה לשתי האמהות פתרון של סיום הסכסוך באמצעות שעיר לעזאזל - הילד. האם האכזרית מקבלת את ההצעה, ומסגירה בכך את העובדה שמבחינתה התינוק חסר חשיבות אמיתית - אין הוא אלא ה"אובייקט" שהחל את הסכסוך, אבל כעת היא מוכנה לוותר עליו, ובלבד שהאם השנייה לא תקבל אותו. על פי ז'יראר, הסיפור המקראי משקף עמדה המתנגדת לסיום סכסוכים בדרך של הטלת האשמה על שעיר לעזאזל חף מפשע. האם אמיתית נכונה לוותר על תביעתה ולסכן בכך את חירותה ואולי אף את חייה, שכן היא עלולה להיות מואשמת בפשע החמור של חטיפת הילד - היא מוכנה להקריב את עצמה‏[69] למען הילד. ז'יראר משווה את התנהגותה של האם לנכונותו של ישו למסור את נפשו למען האנושות.

בכתבי יוסף בן מתתיהו[עריכת קוד מקור | עריכה]

פרפרזה של סיפור משפט שלמה מופיעה בספר "קדמוניות היהודים" ליוסף בן מתתיהו.‏[70] בן מתתיהו מציב את הסיפור באותו הקשר שבו הוא מוצב במקרא, לאחר התגלות ה' לשלמה בגבעון. הוא מקדים לסיפור הסבר שבו הוא מצדיק את הצגתו בספרו, בנימוק שמדובר במקרה משפטי מורכב, ושהדרך שבה התמודד עמו שלמה יכולה לשמש מופת לשופטים בכל הדורות.

תיאורו של בן מתתיהו שונה בפרטים אחדים מהתיאור המקראי. לפי תיאורו של בן מתתיהו, שתי הנשים גרו באותו חדר, ושתי הלידות התרחשו באותו זמן ולא בהפרש של שלשה ימים. המילים "ביום השלישי" מוסבות אצל בן מתתיהו אל זמן מותו של התינוק, שאיננו מפורש במקרא, ולא ללידתו.

כדרכו בפרפרזה של המקרא, מגלה בן מתתיהו מגמה של מילוי פערים בסיפור. כשהוא מביא את עדותה של התובעת הוא מציג אותה כזו "שנעשה לה עוול כנראה". כך, הוא מספר שהתובעת העידה כי דרשה מהאישה השנייה להחזיר לה את בנה, אך זו סירבה. פרט נוסף המופיע בתיאורו ולא בסיפור המקראי היא העובדה שהן התינוק החי והן המת הובאו למשפט, ושלמה ציווה לחצות את שניהם. פרט זה תואם את הנוסח הלוקיאני של תרגום השבעים. לדברי בן מתתיהו, הנוכחים במשפט לעגו בלבם למלך על פקודתו התמוהה. הנתבעת שקראה לחצות את התינוק לשניים גם ביקשה שהנתבעת תעונה כעונש על פשעה. כמו כן, לפי בן מתתיהו האישה השנייה נענשה על פשעה.

מהשוואה בין תיאורו של בן מתתיהו לגרסאות של נוסחים שונים של תרגום השבעים, מסיק כריסטופר בג כי בן מתתיהו הסתמך על מספר נוסחים שונים של הסיפור המקראי.‏[71]

במדרש[עריכת קוד מקור | עריכה]

זהותן של הנשים[עריכת קוד מקור | עריכה]

לדעת האמורא רב, שתי הנשים היו רוחות (שדות) שהתחזו לבני אדם; בדורות מאוחרים יותר זיהו חכמי הקבלה את הרוחות הללו עם השדות לילית ואגרת או לילית ונעמה.‏[72] לעומת זאת, אמוראים אחרים‏[73] סברו כי היו אלה נשים אמיתיות.

ביקורת על שלמה[עריכת קוד מקור | עריכה]

בין חז"ל היו שביקרו את שלמה על כך שחרץ משפט בלא עדים והתראה, בניגוד לדיני התורה.

רבי יהודה בר אלעאי, תלמידו של רבי עקיבא מגנה בחריפות את שלמה על הצעתו לגזור את הילד. לדעתו שלמה התכוון באמת להמית את הילד, ורק התנגדותה של האם הצילה אותו.

לפי המדרש, רוח הקודש התערבה בפסק הדין והיא זו שהכריזה על זהות האם האמיתית. לפי התלמוד הבבלי, התערבותה של רוח הקודש נדרשה כדי להסיר ספק שמא הערימה האם שחמלה כביכול על הילד על שלמה כדי שיפסוק לטובתה. לדעת גלעד ששון, כוונתו המקורית של המדרש היא ששלמה התכוון לפסוק לטובת האם הלא נכונה, ונדרשה התערבות של רוח הקודש כדי לתקן אותו.

וכך נאמר במדרש קהלת רבה: ":אמר יהודה בר' אלעאי: אילו הייתי שם, פיקרין (=חבל) הייתי כורך על צווארו. כשהוא אומר "קחו לי חרב" – אילולי שנתמלאת עליו רחמים כבר נהרג" (קהלת רבה, פרשה י, פסוק טז, פסקה א).‏[74]

כנגד זאת, במשנת רבי אליעזר (מדרש אגור) מסופר כי חכמים, בהתייחסם למשפט ששפט שלמה בלא עדים, "תמהו ואמרו: 'מי יוכל לדון בלא עדים?'... אמרו: 'אין אנו יכולין לעמוד בגדול של זה'" (מדרש אגור, פרשה ד).

באגדה שבמדרש תהילים נתפס משפט זה כמילוי בקשתו של דוד אבי שלמה מאלוהים, "אֱ‍לֹהִים – מִשְׁפָּטֶיךָ לְמֶלֶךְ תֵּן; וְצִדְקָתְךָ לְבֶן מֶלֶךְ" (תהילים עב, א), כלומר, ששלמה יוכל לשפוט כאלוהים, בלי עדים והתראה:

אמר דוד לפניו: ריבונו של עולם, תן משפטיך למלך; כשם שאתה דן בלא עדים ובלא התראה, כך יהא שלמה בני דן בלא עדים ובלא התראה. אמר לו הקב"ה: כך הוא עושה. שנאמר "וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא ה'" (דברי הימים א כט, כג) – וכי אפשר לו לבשר ודם לישב על כסאו? [...] ומהו "על כיסא ה'" – שהיה דן כיוצרו בלא עדים ובלא התראה.‏[75]

בתרבות[עריכת קוד מקור | עריכה]

בספרות המודרנית[עריכת קוד מקור | עריכה]

בספרו של מארק טוויין "הרפתקאותיו של האקלברי פין" מובא דו-שיח בין הנער האק לעבד השחור הנמלט ג'ים, המתייחס לפקודתו של שלמה לחצות את הילד. לדעת ג'ים, הפקודה איננה מבטאת חוכמה כלל וכלל. הוא מדגים בפני האק את הדילמה שעמדה בפני שלמה ואת הכרעתו, תוך שימוש בשטר של דולר כהמחשה לילד: "אז מה 'ני עושה? אני הולך לבדוק 'צל השכנים 'שביל למצוא של מי השטר הזה בֶּמֶת, ונותן 'תו לבֶּנָדָם הנכון, בריא ושלם, כמו שכל בֶּנָדָם עם טיפה שכל היה עושה? מה-פּיתום; אני לוקח ת'שטר וחותך 'תו לשתיים, ונותן חצי לך ות'חצי השני לאישה השנייה. ככה שלומו רצה לַשׂוֹת עם הילד".‏[76] בתגובה טוען האק שג'ים החמיץ לחלוטין את משמעות הסיפור. ג'ים מסביר לו שהמשמעות העמוקה יותר של הסיפור, והמפתח להבנת התנהגותו של שלמה, מצויים בתנאי חייו: "קח בֶּנָדָם שיש לו ילד אחד או שתיים רק; נראָה לך שבֶּנָדָם כזה יִילך לבּזבּז ילדים? [...] בֶּנָדָם כזה יודע מה הם שווים. אבל קח בֶּנָדָם שיש לו איזה חמש מיליון ילדים, 'תְרוצצים בכל הבית, וזה לא ככה. בֶּנָדָם כזה הוא יחתוך ילד לשתיים כִּילוּ הוא חתול".

לדברי מבקר הספרות סטיוארט לואיס, עמדותיהם השונות של האק ושל ג'ים משקפות את תנאי חייהם השונים. עבור האק, האיום בחציית הילד הוא אבסורדי ואין הוא יכול להתייחס אליו ברצינות. ג'ים לעומתו, שכבר חזה באלימות מזעזעת מצד בעלי עבדים או לפחות שמע על כך, תופס זאת כאפשרות מציאותית לחלוטין. גם השימוש של ג'ים בשטר כדימוי לילד רומז למציאות שבה בעלי העבדים תופסים את עבדיהם כרכוש ותו לא, וההערה של ג'ים על אופיו האכזרי של שלמה כפועל יוצא של תנאי גידולו רומזת לסיבת אכזריותם של בעלי העבדים. ג'ים מתגלה כמי שיכול ללמד את האק שיעור בטבע האדם.‏[77]

באמנות[עריכת קוד מקור | עריכה]

בתורת המשחקים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הדילמה שעמדה בפני שלמה בבואו להכריע מי האם האמיתית משכה גם את תשומת לבם של מתמטיקאים, שהתייחסו אליה מנקודת הראות של תורת המשחקים. סטיבן בראמס מנתח את הדילמה המוצגת בסיפור המקראי לאור עקרונות התאוריה. המקרה מיוצג באמצעות משחק מטריצה, שבו שתי השחקניות (האם האמיתית והמתחזה) צריכות לבחור בין הסכמה עם פסק הדין, לבין מחאה. בראמס בונה מטריצה שהתגמולים בה מבוססים על ההנחה שהמניע העיקרי של האם האמיתית הוא טובת הילד, ושל האם המתחזה - ריצוי המלך בכך שמסכימים עם פסק הדין שלו. לפי הקריטריון הזה הוא מדרג את ארבע התוצאות האפשריות. לפי הניתוח של בראמס, האסטרטגיה של האם האמיתית צריכה להיות מחאה על פסק הדין, בלי להתחשב בתגובתה של המתחזה.‏[78]

מתמטיקאים אחרים הציעו מגוון מודלים תאורטיים שנטלו את השראתם מן הסיפור.[דרושה הבהרה]

משפט שלמה מודרני[עריכת קוד מקור | עריכה]

בשנת 1926, נטל השופט האמריקני וינסנט ברנאן (Brennan) את ההשראה ממשפט שלמה, כשהכריע במחלוקת בין אם ביולוגית לאם מאמצת בעניין משמורת על פעוטה. הילדה, שנולדה מחוץ לנישואין, גודלה בידי דודתה, אחות אביה, כמעט מיום שנולדה. כעבור שלוש שנים שבה האם הביולוגית - שבינתיים עזבה את אבי הילדה והתחתנה עם אחר - ודרשה לקבל את הילדה בחזרה לידיה, אך האם המאמצת סירבה.

לאחר ששמע את טענות הנשים, נהג השופט ברנאן בדומה לשלמה, והודיע על פסק דין מדומה: הילדה תילקח מאמה המאמצת ותימסר לבית יתומים. מצלמות קולנוע הושתלו באולם מראש והוסוו, ותגובותיהן של שתי האמהות לפסק הדין המדומה צולמו בחשאי, ולאחר מכן נותחו על ידי ברנאן בסיוע פסיכולוגים מומחים. את הילדה החליט ברנאן למסור לידי האם המאמצת, שהפגינה לדבריו תגובה רגשית עזה לאין שיעור מהאם הביולוגית. התכסיס שנקט ברנאן לא סייע למעמדו הציבורי ולכבודו של בית המשפט, והשופט גונה כמי שעשה שימוש בפעלול זול ממניעים של תאוות פרסום.‏[79]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

פירושים מחקריים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • Cogan, Mordechai, I Kings (Anchor Bible), New York: Doubleday, ISBN 0385029926, pp. 193-197
  • DeVries, Simon J., 1 Kings (Word Biblical Commentary), Waco, TX: Word Books, 1985, ISBN 0849902118, pp. 56-62
  • Fritz, Volkmar, 1 & 2 Kings (Continental Commentary), translated by Anselm Hagedorn, Minneapolis: Fortress, 2003, ISBN 0800695305, pp. 41-43
  • Hens-Piazza, Gina, 1-2 Kings (Abingdon Old Testament Commentaries), Nashville, TN: Abingdon, 2006, ISBN 0687490219, pp. 34-47
  • Jones, Gwilym H., 1 and 2 Kings (New Century Bible), I, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984, ISBN 080280019X, pp. 129-133
  • Long, Burke O., 1 Kings (Forms of the Old Testament Literature 9), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984, ISBN 0802819206, pp. 67-70
  • Montgomery, James A. and Gehman, Henry Snyder, Kings (International Critical Commentary), Edinburgh: T. & T. Clark, 1951, 108-112
  • Mulder, Martin J., 1 Kings (Historical Commentary on the Old Testament), I, translated by John Vriend, Leuven: Peeters, 1998, ISBN 9042906782, pp. 153-160
  • Sweeney, Marvin A., I & II Kings (Old Testament Library), Louisville, KY: Westminster John Knox, 2007, ISBN 9780664220846, pp. 81-82
  • Walsh, Jerome T., 1 Kings (Berit Olam), Collegeville, MN: Liturgical Press, ISBN 0814650449, pp. 78-85

מאמרים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • גרסיאל, משה, "שתי אימהות זונות וילד אחד חי: שלוש חידות בסיפור משפט שלמה", בית מקרא מט / ג (קעח) (תשס"ד), עמ' 32–53
  • ליבוביץ, אליה וליבוביץ, גילה, "משפט שלמה", בית מקרא לה/ג (קכב) (תש"ן), עמ' 242–244
  • רחמן, גדליה ורחמן, יוספה, "'משפט שלמה': תגובה למאמרם של אליה וגילה ליבוביץ", בית מקרא לח / א (קלב) (תשנ"ג), עמ' 91–94
  • ששון, גלעד,‬‫ "'אי לך ארץ שמלכך נער': השגות חז"ל על משפטו של שלמה", בית מקרא מט / ד (קעט) (תשס"ד), עמ' 191–200

  • Althouse, Ann, "Beyond King Solomon's Harlots: Women in Evidence", Southern California Law Review 65/3 (1992), pp. 1265-1278
  • Ashe, Marie, "Abortion of Narrative: A Reading of the Judgment of Solomon", Yale Journal of Law and Feminism 4/1 (1991), pp. 81-92
  • Begg, Christopher T., "The Judgment of Solomon according to Josephus", Theologische Zeitschrift 62/3 (2006), pp. 452-461
  • Beuken, Willem A. M., "No Wise King without a Wise Woman (I Kings III 16-28)", in A. S. van der Woude (ed.), New Avenues in the Study of the Old Testament: A Collection of Old Testament Studies, Published on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of the Oudtestamentisch Werkgezelschap and the Retirement of Prof. Dr. M. J. Mulder (Oudtestamentische Studiën 25), Leiden: Brill, 1989, ISBN 9004091254, pp. 1-10
  • Bird, Phyllis Ann, "The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts", Semeia 46 (1989), pp. 119-139
  • Deurloo, Karel Adriaan, "The King’s Wisdom in Judgement: Narration as Example (I Kings iii)", in A. S. van der Woude (ed.), New Avenues in the Study of the Old Testament: A Collection of Old Testament Studies, Published on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of the Oudtestamentisch Werkgezelschap and the Retirement of Prof. Dr. M. J. Mulder (Oudtestamentische Studiën 25), Leiden: Brill, ISBN 9004091254, pp. 11-21
  • Fontaine, Carole R., "The Bearing of Wisdom on the Shape of 2 Samuel 11-12 and 1 Kings 3", Journal for the Study of the Old Testament 34 (1986), pp. 61-77 (= Athalya Brenner [ed.], A Feminist Companion to Samuel and Kings [Feminist Companion to the Bible], Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1994, ISBN 1850754802, pp. 143-160)
  • Fontaine, Carole R., "A Response to 'The Bearing of Wisdom'", in Athalya Brenner (ed.), A Feminist Companion to Samuel and Kings (Feminist Companion to the Bible), Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1994, ISBN 1850754802, pp. 161-167
  • Gressmann, Hugo, "Das salomonische Urteil", Deutsche Rundschau 130 (1907), pp. 212-228
  • Ipsen, Avaren, "Solomon and the Two Prostitutes", Bible and Critical Theory 3/1 (2007)
  • Lasine, Stuart, "The Riddle of Solomon’s Judgment and the Riddle of Human Nature in the Hebrew Bible", Journal for the Study of the Old Testament 45 (1989), pp. 61-86

אזכורים במחקר[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • אררט, ניסן, הדרמה במקרא, ירושלים: המרכז העולמי לתנ"ך, תשנ"ז, עמ' 268–296
  • זלבסקי, שאול, עליית שלמה למלוכה: פרקי עיון בספר מלכים ובספר דברי-הימים, ירושלים: י. מרכוס ושות', תשמ"א, עמ' 186–206

  • Gaster, Theodor Herzl, Myth, Legend, and Custom in the Old Testament: A Comparative Study with Chapters from Sir James G. Frazer's Folklore in the Old Testament, II, New York: Harper & Row, 1969, pp. 491-494
  • Gunkel, Hermann, The Folktale in the Old Testament (Historic Texts and Interpreters in Biblical Scholarship), translated by Michael D. Rutter, Sheffield, UK: Almond, 1987, ISBN 1850750319, pp. 155-156
  • Hansen, William, Ariadne's Thread: A Guide to International Tales Found in Classical Literature, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002, ISBN 0801436702, pp. 227-232
  • Sternberg, Meir, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Indiana Studies in Biblical Literature), Bloomington, IN: Indiana University Press, 1985, ISBN 0253345219, ISBN 0253204534, pp. 166-169

חומרים פדגוגיים[עריכת קוד מקור | עריכה]

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ Mordechai Cogan, I Kings (Anchor Bible), New York: Doubleday, 2001, p. 196.
  2. ^ מקבילות
  3. ^ ראו Hugo Gressmann, "Das salomonische Urteil", Deutsche Rundschau 130 (1907), pp. 212-228
  4. ^ ראו: E. B. Cowell (ed.), The Jātaka, or Stories of the Buddha's Former Births, VI, Cambridge: Cambridge University Press, 1907, p. 163.
  5. ^ למשל: G. R. Subramiah Pantulu, Indian Antiquary 27, p. 111.
  6. ^ Theodor Herzl Gaster, Myth, Legend, and Custom in the Old Testament: A Comparative Study with Chapters from Sir James G. Frazer's Folklore in the Old Testament, II, New York: Harper & Row, 1969, p. 493
  7. ^ William Hansen, Ariadne's Thread: A Guide to International Tales Found in Classical Literature, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002, p. 228.
  8. ^ William Hansen, Ariadne's Thread, p. 230.
  9. ^ William Hansen, Ariadne's Thread, pp. 231-232.
  10. ^ עלי יסיף, סיפור העם העברי, עמ' 36.
  11. ^ עלי יסיף, סיפור העם העברי: תולדותיו, סוגיו ומשמעותו, ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ"ד, עמ' 39.
  12. ^ עמ' 51–55 אצל Edward Lipinski, "Ancient Types of Wisdom Literature in Biblical Narrative", in Alexander Rofé and Yair Zakovitch (eds.), Isac Leo Seeligmann Volume, Jerusalem: E. Rubenstein, 1983, pp. 39-55.
  13. ^ ראו Stuart Lasine, "Solomon, Daniel, and the Detective Story: The Social Function of a Literary Genre", Hebrew Annual Review 11 (1987), pp. 247-266; Stuart Lasine, "The Riddle of Solomon’s Judgment and the Riddle of Human Nature in the Hebrew Bible"; Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Indiana Studies in Biblical Literature), Bloomington: Indiana University Press, 1985, pp. 167-169; משה גרסיאל, "שתי אימהות זונות וילד אחד חי: שלוש חידות בסיפור משפט שלמה", בית מקרא מט/ג (קעח) (תשס"ד), עמ' 32–53.
  14. ^ William Hansen, Ariadne's Thread, p. 229.
  15. ^ למעשה נותר הקורא בתהייה זו גם בסיום הסיפור, על כך ראו להלן.
  16. ^ עמ' 61 אצל Stuart Lasine, "The Riddle of Solomon’s Judgment and the Riddle of Human Nature in the Hebrew Bible", Journal for the Study of the Old Testament 45 (1989), pp. 61-86.
  17. ^ עמ' 89 אצל יעקב ליוור, "ספר דברי שלמה", בתוך הנ"ל, חקרי מקרא ומגילות מדבר יהודה, ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ב, עמ' 83–105.
  18. ^ James A. Montgomery and Henry Snyder Gehman, Kings (International Critical Commentary), Edinburgh: T. & T. Clark, 1951, p. 109; Gwilym H. Jones, 1 and 2 Kings (New Century Bible), I, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984, p. 131.
  19. ^ שאול זלבסקי, עליית שלמה למלוכה: פרקי עיון בספר מלכים ובספר דברי-הימים, ירושלים: י. מרכוס ושות', תשמ"א, עמ' 186–187.
  20. ^ Hermann Gunkel, The Folktale in the Old Testament (Historic Texts and Interpreters in Biblical Scholarship), translated by Michael D. Rutter, Sheffield, UK: Almond, 1987, p. 156.
  21. ^ William Hansen, Ariadne's Thread, p. 228.
  22. ^ שאול זלבסקי, עליית שלמה למלוכה, עמ' 188.
  23. ^ Martin J. Mulder, 1 Kings (Historical Commentary on th Old Testament), translated by John Vriend, Leuven: Peeters, 1998, p. 154; Burke O. Long, 1 Kings (Forms of the Old Testament Literature 9), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984, p. 68.
  24. ^ עלי יסיף, סיפור העם העברי, עמ' 39.
  25. ^ Mordechai Cogan, I Kings, p. 196.
  26. ^ עמ' 9–10 אצל Willem A. M. Beuken, "No Wise King without a Wise Woman (I Kings III 16-28)", in A. S. van der Woude (ed.), New Avenues in the Study of the Old Testament: A Collection of Old Testament Studies, Published on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of the Oudtestamentisch Werkgezelschap and the Retirement of Prof. Dr. M. J. Mulder (Oudtestamentische Studiën 25), Leiden: Brill, 1989, pp. 1-10.
  27. ^ Willem A. M. Beuken, "No Wise King without a Wise Woman", p. 10. מרדכי כוגן דוחה טענה זו (Mordechai Cogan, I Kings, p. 197).
  28. ^ שאול זלבסקי, עליית שלמה למלוכה, עמ' 188–192.
  29. ^ ניסן אררט, הדרמה במקרא, ירושלים: המרכז העולמי לתנ"ך, תשנ"ז, עמ' 288–296.
  30. ^ ניסן אררט, הדרמה במקרא, עמ' 288–289.
  31. ^ יאיר זקוביץ, 'אביעה חידות מני קדם': חידות וחלומות-חידה בסיפורת המקראית, תל אביב: עם עובד, תשס"ו, עמ' 18.
  32. ^ יעקב ליוור, "ספר דברי שלמה", בפרט עמ' 104–105.
  33. ^ ראו Gina Hens-Piazza, Nameless, Blameless, and Without Shame: Two Cannibal Mothers Before a King, Collegeville, MN: Liturgical Press, 2003, pp. 97-103 ומאמר של ד"ר פנינה גלפז-פלר בנושא "נשים קניבליות".
  34. ^ מרדכי זר-כבוד, "חכמתו של שלמה באגדות חז"ל", בית מקרא עג (תשל"ח), עמ' 203.
  35. ^ Athalya Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Narrative (The Biblical Seminar 2), Sheffield, UK: JSOT Press, 1985, p. 81-82.
  36. ^ עמ' 132 אצל Phyllis Ann Bird, "The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts", Semeia 46 (1989), pp. 119-139
  37. ^ עמ' 67–68 אצל Carole R. Fontaine, "The Bearing of Wisdom on the Shape of 2 Samuel 11-12 and 1 Kings 3", Journal for the Study of the Old Testament 34 (1986), pp. 61-77; Gina Hens-Piazza, Of Methods, Monarchs, and Meanings: A Sociorhetorical Approach to Exegesis (Studies in Old Testament Interpretation 3), Macon, GA: Mercer University Press, 1996, p. 143.
  38. ^ Mordechai Cogan, I Kings, p. 193.
  39. ^ Volkmar Fritz, 1 & 2 Kings (Continental Commentary), translated by Anselm Hagedorn, Minneapolis: Fortress, p. 42.
  40. ^ Phyllis Ann Bird, "The Harlot as Heroine", pp. 132-133.
  41. ^ Athalya Brenner, The Israelite Woman, p. 81.
  42. ^ ראו למשל Mordechai Cogan, I Kings, p. 193.
  43. ^ Jerome T. Walsh, 1 Kings (Berit Olam), Collegeville, MN: Liturgical Press, 1996, p. 80 n. 1.
  44. ^ עמ' 448–449 אצל Raymond Westbrook, "Law in Kings", in André Lemaire, Baruch Halpern, and Matthew J. Adams (eds.), The Book of Kings: Sources, Composition, Historiography and Reception (Supplements to Vetus Testamentum 129), Leiden: Brill, 2010, pp. 445-466.
  45. ^ משה גרסיאל, "שתי אימהות זונות וילד אחד חי", עמ' 50; יאיר זקוביץ, אביעה חידות מני קדם, עמ' 181.
  46. ^ משה גרסיאל, "שתי אימהות זונות וילד אחד חי", עמ' 45.
  47. ^ שאול זלבסקי, עליית שלמה למלוכה, עמ' 206.
  48. ^ Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Overtures to Biblical Theology), Philadelphia: Fortress, 1978, pp. 31-32. וראו Burke O. Long, 1 Kings, p. 69.
  49. ^ אליה וגילה וליבוביץ, "משפט שלמה", בית מקרא לה/ג (קכב) (תש"ן), עמ' 242–244.
  50. ^ גדליה ויוספה רחמן, "'משפט שלמה'", עמ' 92.
  51. ^ Gary A. Rendsburg, "The Guilty Party in 1 Kings III 16-28", Vetus Testamentum 48 (1998), pp. 534-541.
  52. ^ עמ' 93-94 אצל גדליה ויוספה רחמן, "'משפט שלמה': תגובה למאמרם של אליה וגילה ליבוביץ", בית מקרא לח/א (קלב) (תשנ"ג), עמ' 91–94 (המאמר זמין לצפייה במאגר JSTOR דרך אתר הספרייה הלאומית, לאחר הזדהות ולאחריה כניסה לכתב עת כלשהו דרך המסך המוצג. הרישום לאתר הספרייה הוא חינם).
  53. ^ בפירושו לפסוק כד.
  54. ^ אליה וגילה וליבוביץ, "משפט שלמה".
  55. ^ מסכת מכות כג, ב; וכך מפרש גם רש"י במקום.
  56. ^ עמ' 175–176 אצלHerbert Rand, "Justice in Solomon's Court: Anonymous vs. Anonymous", Dor-le-Dor 10/3 (1982), pp. 170-176; והשוו גדליה ויוספה רחמן, "'משפט שלמה'", עמ' 93.
  57. ^ Willem A. M. Beuken, "No Wise King without a Wise Woman", p. 8.
  58. ^ Gina Hens-Piazza, Of Methods, Monarchs, and Meanings, pp. 144-145.
  59. ^ Willem A. M. Beuken, "No Wise King without a Wise Woman", pp. 2-4.
  60. ^ Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, p. 169.
  61. ^ Martin J. Mulder, 1 Kings, p. 159.
  62. ^ עמ' 196–197, 199 אצל גלעד ששון, '"אי לך ארץ שמלכך נער": השגות חז"ל על משפטו של שלמה', בית מקרא מט/ד (קעט) (תשס"ד), עמ' 191–200 (המאמר זמין לצפייה במאגר JSTOR דרך אתר הספרייה הלאומית, לאחר הזדהות ולאחריה כניסה לכתב עת כלשהו דרך המסך המוצג. הרישום לאתר הספרייה הוא חינם).
  63. ^ עמ' 131 אצל Esther Fuchs, "The Literary Characterization of Mothers and Sexual Politics in the Hebrew Bible", in Adela Yarbo Collins (ed.), Feminist Perspectives on Biblical Scholarship (Biblical Scholarship in North America 10), Chico, CA: Scholars Press, 1985, pp. 117-136.
  64. ^ Claudia V. Camp, Wise, Strange and Holy: The Strange Woman and the Making of the Bible, Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 2000, pp. 165-168. Cf. Willem A. M. Beuken, "No Wise King without a Wise Woman", pp. 7-8.
  65. ^ Avaren Ipsen, "Solomon and the Two Prostitutes", Bible and Critical Theory 3/1 (2007).
  66. ^ Ann Althouse, "Beyond King Solomon's Harlots: Women in Evidence", Southern California Law Review 65/3 (1992), pp. 1265-1278.
  67. ^ Marie Ashe, "Abortion of Narrative: A Reading of the Judgment of Solomon", Yale Journal of Law and Feminism 4/1 (1991), pp. 81-92.
  68. ^ René Girard, Things Hidden since the Foundation of the World, translated by Stephen Bann and Michael Metteer, Stanford, CA: Stanford University Press, 1987, pp. 237-243.
  69. ^ על התלבטותו של ז'יראר בנוגע לשימוש בפועל "להקריב", ראו עמ' 90–91 אצל Wolfgang Palaver, "Sacrificial Cults as 'the Mysterious Centre of every Religion': A Girardian Assessment of Aby Warburg's Theory of Religion", in Julia Meszarod and Johannes Zachhuber (eds.), Sacrifice and Modern Thought, Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 83-99.
  70. ^ יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר 8, סעיף ב, פסקה ב.
  71. ^ עמ' 458 אצל Christopher T. Begg, "The Judgment of Solomon according to Josephus", Theologische Zeitschrift 62/3 (2006), pp. 452-461.
  72. ^ ראו עמ' 172–175 אצל גרשם שלום, "פרקים חדשים מענייני אשמדאי ולילית", תרביץ יט/ג-ד, עמ' 160–175.
  73. ^ בחיבורים שונים – שיר השירים רבה, קהלת רבה ומדרש תהילים – נזכרים שמות חכמים שונים.
  74. ^ ובגרסה מאוחרת יותר, במדרש תהילים: "אמר יהודה אילעאי: אילו הייתי שם, פיקרין הייתי נותן על צווארו. לא דיין האחד שמת אלא לאחד היה גוזר" (מדרש תהילים, מזמור עב, פסקה ב (דף קסג, עמ' א)).
  75. ^ מדרש תהילים, מזמור עב, פסקה ב (דף קסב, עמ' ב).
  76. ^ הציטוטים לקוחים מתוך: מארק טוויין, הרפתקאותיו של האקלברי פין: הספר המוער, העיר מייקל פטריק הרן, תרגם מאנגלית והוסיף הערות יניב פרקש, תל אביב: אריה ניר, תשס"ה, עמ' 117–118.
  77. ^ Stuart Lewis, "Biblical Interpretation in Huckleberry Finn, Chapter 14", in Roland Bartel, James S. Ackerman and Thayer S. Warshaw (eds.), Biblical Images in Literature (Bible in Literature Courses), Nashville, TN: Abingdon, 1975, pp. 134-136.
  78. ^ Steven J. Brams, Biblical Games: A Strategic Analysis of Stories in the Old Testament, Cambridge, MA: MIT Press, 1980, pp. 118-121
  79. ^ Time, 1 February 1926, retrieved from Academic Search Complete (EBSCOhost; restricted to subscribers).