הקדמות לכל מטפיזיקה בעתיד

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
עמנואל קאנט

הקדמות לכל מטאפיזיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע (גרמנית: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können) הוא ספר קצר מאת הפילוסוף הפרוסי עמנואל קאנט. הספר הודפס בשנת 1783, שנתיים לאחר הוצאת המהדורה הראשונה של ספרו המרכזי ביקורת התבונה הטהורה. "הקדמות" מכיל קיצור של המסקנות החשובות ב"ביקורת". קאנט מתאר את הדרך הנגישה יותר של ספר זה כדרך מנתחת (אנליטית), בניגוד לדרך המרכיבה (סינתטית) בה כתובה ה"ביקורת" לבחינת כושרי התבונה ועקרונותיה. בספר זה קאנט מניח כי המתמטיקה, מדע-הטבע והמטאפיזיקה הם מדעים מבוססים, ושואל: כיצד מדעים אלה הם באפשר?[1]

הספר הוא גם בעל אופי פולמוסי. קאנט התאכזב מההכרה וההבנה המועטה של ביקורת התבונה הטהורה בציבור, ובספר זה הוא מדגיש שוב ושוב את חשיבותה של ה"ביקורת" לקיומם של המדעים ושל המטאפיזיקה כמו גם את ההבדלים המהותיים לדעתו בינו לבין פילוסופים אחרים כמו בארקלי ודקארט. הנספח האחרון בספר אפילו מכיל התייחסות מפורטת ומעט עוקצנית של קאנט כלפי ביקורת לא מוצלחת (לטעמו) על ספרו.

תוכן הספר[עריכת קוד מקור | עריכה]

עמנואל קאנט
Immanuel Kant
אנשים
ג'ורג' ברקלירנה דקארטיוהאן גוטליב פיכטהפרידריך היינריך יעקוביגיאורג וילהלם פרידריך הגלדוד יוםארתור שופנהאוארברוך שפינוזה
עבודות חשובות
ביקורת התבונה הטהורהההקדמותמהי נאורות?הנחת יסוד למטפיזיקה של המידותביקורת התבונה המעשיתביקורת כוח השיפוטהדת בגבולות התבונה בלבדמטפיזיקה של המידות
קאנטיאניזם ואתיקה קאנטיאנית
אידאליזם טרנסצנדנטליפילוסופיה ביקורתיתסכמהאפריורי ואפוסטריורימנתח ומרכיבנואומנהקטגוריותהצו הקטגוריצו היפותטי"ממלכת התכליות"פילוסופיה פוליטית
נושאים קרובים
אידאליזם גרמנינאו-קאנטיאניזם

הקדמה[עריכת קוד מקור | עריכה]

קאנט מצהיר שה"הקדמות" נועד עבור מורים ותלמידים בתור אמצעי עזר להבנת המטאפיזיקה כמדע. בשונה ממדענים אחרים מטאפיזיקאים עדיין לא הצליחו להשיג ידע אוניברסלי וודאי. לא קיים במטאפיזיקה שום סטנדרט להבחנה בין אמת לבין טעות. קאנט בא ושואל "האם מטאפיזיקה היא בכלל באפשר?".

דיוויד יום חקר את הבעייתיות של מושג הסיבתיות. האם הסיבתיות נגזרת מהניסיון עצמו או שהיא עומדת עצמאית לו? הקשר שאנו מניחים שוב ושוב בין סיבה למסובב הוא, לדעת יום, טעון הוכחה. הוא טען שלא המדע ואף גם לא המטאפיזיקה יכולים להוכיח את מושג הסיבתיות והוא למעשה יציר של כוח הדמיון שלנו בלבד. סילוק כזה של מושג הסיבתיות שומט את הקרקע מתחת לאמיתות מדע-הטבע והמטאפיזיקה. קאנט מכריז כי הוא יסיק לוגית כיצד סיבתיות, כמו גם מושגי-שכל-טהורים נוספים מקורם בחשיבה האנושית עצמה, ולא בניסיון החיצוני לה וכך יראה כיצד מדעים אלה בכל זאת באפשר.

בשונה מהספר "ביקורת התבונה הטהורה" אשר נכתב במיתודה מרכיבה (סינתטית), כתב קאנט את "הקדמות" תוך שימוש במיתודה מנתחת (אנליטית). הוא חילק את השאלה המרכזית "כיצד מטאפיזיקה כמדע היא באפשר?" לשלושה חלקים שונים. כך, הוא חקר את שלוש השאלות בדבר אפשרותה של המתמטיקה הטהורה, מדע הטבע הטהור, והמטאפיזיקה ככלל. תוצאות שאלות אלו יאפשרו לו לקבוע את גבולות התבונה הטהורה וכך לענות על שאלת אפשרותה של המטאפיזיקה כמדע.

מבוא: על המיוחד שבכל הכרה מטאפיזית[עריכת קוד מקור | עריכה]

§ 1. על מקורות המטאפיזיקה

מטאפיזיקה, מעצם הגדרתה, עקרונותיה הם א-פריורי במובן זה שאינם נגזרים מתוך ניסיון פנימי או חיצוני. ההכרה המטאפיזית היא הכרה פילוסופית טהורה - המגיעה מתוך הכרה טהורה ותבונה טהורה.

§ 2. על אופן ההכרה שרק אותה אפשר לכנות בשם הכרה מטאפיזית

א. על ההבדל בין משפטים מרכיבים ומנתחים בכלל
משפטים מנתחים (אנליטים) אינם אלא מבארים. הם אינם מוסיפים כלום יותר ממה שנחשב מראש במושג הנושא. במשפט "כל הגופים מתפשטים" איננו מרחיבים את מושגינו כלל בגלל שההתפשטות הייתה כבר קיימת במושג הגוף, גם אם לא בבהירות. משפטים מרכיבים (סינתטים) הם מרחיבים. הם מכילים בנשוא מה שלא היה נחשב מראש בנושא. המשפט "גופים אחדים כבדים" מכיל ידע שלא היה נתון בעצם המושגים המרכיבים אותו וכך הגדיל את הכרתנו את העולם, ומכאן הוא משפט מרכיב.
ב. העיקרון המשותף לכל המשפטים המנתחים הוא משפט הסתירה
הנשוא במשפט מנתח כבר קיים בנושא המשפט, ולכן לא ניתן לשלול אותו ממנו בלי סתירה. כל משפט מנתח הוא א-פריורי (גם אם המושגים בו ניסיוניים) כי הוא מכיל רק ידע מושגי.
ג. משפטים מרכיבים טעונים עיקרון אחר מלבד משפט הסתירה
1. משפטים ניסיוניים הם תמיד מרכיבים.
משפטים מנתחים אינם מתבססים על הניסיון, אלה רק על מושגי הסובייקט.
2. משפטים מתמטיים הם כולם מרכיבים.
המתמטיקה הטהורה שונה מידע א-פריורי אחר. זהו ידע מרכיב שאינו יכול להתקבל רק מתוך חקירה מושגית (מנתחת). המתמטיקה תמיד דורשת יצירה והוספה של מושגים. סכום אריתמטי, כמו גם המושג הגאומטרי של הקו הישר כמרחק-הקצר-ביותר, ניתנים רק מתוך הסתכלות. היינו מתוך הרחבה של ההכרה שלי אודות המושגים המתמטיים הבסיסיים.

§ 3. הערה על החלוקה הכללית למשפטים מרכיבים ומנתחים

חלוקה זו היא קריטית אך בו זמנית לא הוכרה כראוי על ידי פילוסופים קודמים.

§ 4. השאלה הכללית של ההקדמות: האם מטאפיזיקה היא מן-האפשר בכלל?

משפטים מטאפיזיים הם כולם מרכיבים. מושגים ומשפטים מנתחים יכולים להיות קשורים למטאפיזיקה אך הם אינם המטאפיזיקה עצמה. לדוגמה המשפט המנתח "העצם הוא מה שקיים רק כנושא" מתייחס למושגים מהתחום המטאפיזי. משפט כזה יכול לשמש למשפט "כל מה שהוא עצם בדברים הוא מתמיד", שהוא משפט מרכיב א-פריורי וגם משפט מטאפיזי ממש. לפיכך, המטאפיזיקה עוסקת במשפטים מרכיבים א-פריורי, ורק אילו הם מטרתה.

"ביקורת התבונה הטהורה" חקרה את השאלה הכללית בצורה מרכיבה. ב"ביקורת" נבחנו המושגים ועקרונות התבונה הטהורה ומהם נגזרה אפשרותה של המטאפיזיקה כמדע. לעומת זאת, "הקדמות" מתחיל מההנחה שקיים ידע מטאפיזי (מרכיב א-פריורי) אודות אפשרותם של המאתמטיקה-הטהורה ושל מדע-הטבע-הטהור. מהנחות אלו, ובצורה מנתחת, נראה את שורשי אפשרותה של המטאפיזיקה.

§ 5. השאלה הכללית של ההקדמות: הכרה מתוך התבונה הטהורה כיצד היא מן-האפשר?

תוך שימוש במיתודה מנתחת, נתחיל מן ההנחה שקיימת הכרה מרכיבה א-פריורי. מתוך הנחה זו נראה את טעמה של אפשרות זו, את תנאי שימושה, היקפה וגבולותיה. למעשה נשאל עצמנו: "משפטים מרכיבים א-פריורי כיצד הם מן-האפשר?". רק כך נוכל ללמוד מהם גבולות התבונה הטהורה עצמה.

בכדי לפתור את שאלה זו, ובמתודה מנתחת, נוכל להסתמך על הנחת אפשרותם של המאתמטיקה ומדע הטבע.

החלק הראשון מהשאלה הטרנסצנדנטלית העיקרית. מתמטיקה טהורה כיצד היא מן-האפשר?[עריכת קוד מקור | עריכה]

§ 6. מתמטיקה מורכבת מהכרה מרכיבה א-פריורי. כיצד אפשרי לתבונתנו ליצור לה הכרה א-פריורי שכזו? אם נצליח להבין את מקורות המתמטיקה, ייתכן ונצליח להבין את הבסיס לכל הכרה לא-ניסיונית.

§ 7. כל הכרה מתמטית מוכרחה לגלם את מושגיה בתוך ההסתכלות. הסתכלות זו, הנקראת גם הסתכלות טהורה, היא קודמת לכל ניסיון וכל תחושה (א-פריורי). אם נצליח למצוא את אפשרות הסתכלות טהורה שכזו, נבין את אפשרות המתמטיקה הטהורה.

§ 8. כיצד אפשר להסתכל במשהו א-פריורי? כיצד תוכל הסתכלות של מושא להיות קודמת למושא עצמו?

§ 9. אם הסתכלותנו תמיד הייתה מדמה דברים כפי-שהם-לעצמם הסתכלות א-פריורית לא הייתה באפשר כלל, והסתכלותנו תמיד הייתה נסיונית. בגלל שהנחתי שהסתכלות זו קיימת עלי להגיע למסקנה כי קיימת הסתכלות הכוללת רק את צורת החושניות הבסיסית הקודמת בי לכל ניסיון.

§ 10. אנו יכולים להסתכל על דברים א-פריורי בצורת החושניות-גרידא. בעשותנו כך, אנו יכולים להכיר מושאים רק כפי שהם מופיעים לנו (לחושינו), לא כפי-שהם-לעצמם. מסקנה זו היא הכרחית לאפשרותה של המתמטיקה ולאפשרות המשפטים המרכיבים א-פריורי בכלל. המאתמטיקה איננה ניתוח של מושגים. המושגים המתמטיים נבנים מתוך הרכבה של הסתכלויות. הגאומטריה מניחה בבסיסה את ההסתכלות הטהורה של החלל. האריתמטיקה בונה את מושגי המספרים שבה על ידי הוספה של יחידות בזמן. המכניקה בונה את מושגיה על התנועה באמצעות דימוי הזמן.

החלל והזמן הם הסתכלויות טהורות א-פריורי. הם צורות-גרידא של חושניותנו וקודמים בנו לכל ההסתכלויות ודימויי המושאים. החלל והזמן הם ההכרה הא-פריורית הקודמת בנו לכל מושא חושני כפי שהוא נגלה לנו.

§ 11. בעיית אפשרותה של ההסתכלות א-פריורית נפתרה. מתמטיקה טהורה כהכרה מרכיבה א-פריורי היא מן האפשר כי היא מכוונת כלפי מושאי החושים. ההסתכלות א-פריורי (החלל והזמן) המונחת בה אין היא אלה צורת-החושניות הקודמת להופעתם של המושאים ומאפשרת אותם. הסתכלות זו משמשת יסוד להסתכלות אמפירית א-פוסטריורי. החלק הא-פריורי של התופעה היא הצורה, היינו החלל והזמן. החלק הא-פוסטריורי של התופעה הוא החומר או ההרגשה, היינו החושניות. צורות החושניות הטהורות (החלל והזמן) הם הבסיס למתמטיקה ולכל התופעות א-פוסטריורי להם המתמטיקה מתייחסת.

§ 12. המושג של הסתכלות טהורה וא-פריורי, יכולה להיות מודגמת על ידי החפיפה הגאומטרית, תלת ממדיות המרחב וחוסר הגבולות של האינסוף. משפטים אלה לא ניתנים לגזירה מתוך מושגים, אלה מתוך כך שביסוד המתמטיקה מונחות הסתכלויות טהורות א-פריורי של החלל והזמן. המתמטיקה הטהורה היא באפשר בגלל שאנו מסתכלים בחלל ובזמן כצורה גרידא של התופעות.

§ 13. ההבדל בין שני דברים דומים ושווים שאינם חופפים לא יכול להיות מובן על ידי מושג אחד, אלא על ידי היחס המבוסס באופן בלתי אמצעי על ההסתכלות. לדוגמה, ידי הימנית הנגלית לי במראה שווה בכל חלקיה לידי הימנית האמיתית. ובכל זאת, למרות שכל התכונות בה שוות אין היא יכולה למלא את מקום הראשונה (היא למעשה יד שמאלית). המסקנה היא שהמושאים אינם מושאים כפי שהם לעצמם, הם הסתכלויות חושניות; תופעות שאפשרותן מיוסדת על מקומם בחלל ובזמן. הצורה של ההסתכלות החיצונית היא החלל. קיומו של החלל, השלם, מאפשר את החלק - את הקביעה הפנימית של כל חלל, כמו זה של היד הימנית. הזמן, לעומתו, הוא הצורה של ההסתכלות הפנימית. הזמן והחלל יחד הם הצורות גרידא של ההסתכלות החושנית ולא תכונות של הדברים כפי שהם לעצמם, בנפרד מההסתכלות החושנית.

הערה א. המתמטיקה הטהורה, הכוללת את הגאומטריה הטהורה, יש בה ממשות אובייקטיבית רק כשהיא מכוונת כלפי מושאי החושים. קביעות המתמטיקה הטהורה אינם יצירי הדמיון. הם נכונים באופן הכרחי לגבי מושאים שבתופעה בגלל שהחלל המתמטי הא-פריורי הוא היסוד הצורני לאפשרות כל תופעה חיצונית א-פוסטריורי.

הערה ב. האידאליזם של בארקלי שולל את קיומם של הדברים כשהם לעצמם. לעומתו, "ביקורת התבונה הטהורה" עומדת על כך שלמרות שאין אנו יודעים את הדרך בה הדברים ניתנים באמת, אנו יודעים את קיומם כתופעות גרידא, את הדימויים המתעוררים בנו בשעה שהם מפעילים את חושינו. אין זה אידאליזם כלל. בניגוד לטענתו של לוק, החלל גם הוא דימוי גרידא ואינו דבר כשהוא לעצמו.

הערה ג. למרות האידאליות של החלל והזמן, עולם החושים, כמו גם ההכרה המתמטית, איננו תדמית בלבד. יתר על כן, אידאליזציה זו היא הכרחית על מנת למנוע מהמטאפיזיקה להיכנס לסתירות עם עצמה. אידאליזם זה שונה בצורה חמורה מהאידאליזם הניסיוני של דקארט והאידאליזם "המסתורי וההוזה" של בארקלי. אידאליזם זה נקרא "אידאליזם טרנסצנדנטלי" או "אידאליזם ביקורתי".

החלק השני מהשאלה הטרנסצנדנטלית העיקרית. מדע-טבע טהור כיצד הוא מן-האפשר?[עריכת קוד מקור | עריכה]

§ 14. איננו יכולים להכיר את הטבע (מציאות הדברים הקבועה לפי חוקים) כדבר כשהוא לעצמו. דברים כשהם לעצמם לא יכולים להיות מוכרים לנו א-פריורי כי זהו רק ניתוח של מושגים גרידא. לא נוכל גם להכיר את הטבע כדבר כשהוא לעצמו א-פוסטריורי. הניסיון אינו יכול לתת את חוקי הטבע המתארים כיצד דברים כשהם לעצמם חייבים להתקיים, לחלוטין בנפרד לחלוטין מהניסיון עצמו. הניסיון לא יכול ללמד את טבע הדברים כשהם לעצמם.

§ 15. מדע-הטבע הכללי (הפיזיקה) מכיל מדע טבע טהור בנוסף למדע-טבע אמפירי. מדע-הטבע הטהור הוא החוקים הא-פריוריים ההכרחיים למדע-הטבע. שניים מחוקים אלה הם "העצם נשאר ומתמיד" ו-"כל מה שמתרחש קבוע מראש על ידי סיבה". קיים מדע-טבע טהור והשאלה היא כיצד הוא באפשר?

§ 16. קיימת הכרה א-פריורית של טבע הקודמת לכל ניסיון. הכרה טהורה זו היא באפשר ומתאפשרת על ידי הניסיון. איננו מתעניינים בסוגי הכרה שאינן יכולות להתאפשר על ידי הניסיון.

§ 17. התנאים א-פריורי המאפשרים את הניסיון הם גם המקורות מהם נוכל לשאוב את כל חוקי הטבע הכלליים. כיצד הם באפשר?

§ 18. כל משפטי-הניסיון הם משפטים אמפיריים - יסודם בתחושה הבלתי אמצעית של החושים. כל משפטינו האמפיריים הם בתור התחלה משפטי-תחושה, בעלי תוקף סובייקטיבי בלבד. מה הופך משפט-תחושה למשפט בעל תוקף כללי והכרחי, כלומר אובייקטיבי? ההסכמה הבין סובייקטיבית היא ההופכת משפט-תחושה לכללי. כדי שמשפט יהפוך לכללי באופן הכרחי, עליו להיקשר בנוסף על דימויי ההסתכלות החושנית, גם במושגים מיוחדים הכרחיים. אלו הם מושגי השכל הטהור. לעומת זאת, כל משפטי התחושה שתקפים רק עבור הסובייקט שלנו הם משפטי תחושה גרידא. משפטים אלה אינם נקשרים תחת מושגים הכרחיים.

§ 19. תוקף אובייקטיבי הוא למעשה תוקף כללי והכרחי. איננו יכולים להכיר את האובייקט בנפרד מהצורה בה הוא נגלה לנו. למרות זאת, אם נראה שמשפט חייב להיות נכון לכל איש ואיש, המשפט הופך אובייקטיבי. משפטי הניסיון הם משפטים תקפים על אובייקט בגלל שהן בהכרח קושרים את תחושתי על האובייקט לתחושת כל איש ואיש על אותו האובייקט ובאותם תנאים, בזכות ההקשרות למושגי השכל הטהור.

§ 20. משפטי התחושה הם קשירה של תחושות בתודעה אחת של מצבי. לדוגמה, "כשהשמש זורחת על אבן, האבן מתחממת". משפט התחושה אין בו שום הכרחיות כללית ולכן שום תוקף אובייקטיבי. משפט תחושה יכול להפוך משפט ניסיון, כך: "השמש מחממת את האבן". תחושת הסובייקט נקשרת למושג שכל טהור, במקרה זה מושג הסיבתיות, וכך קושרת אותו לתודעה אחת בכלל. מושגי השכל הטהורים הם הצורה הכללית שכל אובייקט חייב להיכפף אליה על מנת להפוך לניסיון.

§ 21. משפטים לגבי כל תחושה בכלל יהיו מהצורות הבאות:

לוח הגיוני של המשפטים

1. לפי הכמות
  • כלליים (כל א' הוא ב')
  • חלקיים (חלק מ-א' הוא ב')
  • אישיים (א' הוא ב')
2. לפי האיכות
  • חיוביים (א' הוא ב')
  • שליליים (א' אינו ב')
  • אינסופיים (א' הוא לא ב-ב')
3. לפי היחס
  • החלטיים (א' הוא ב')
  • מותנים (אם א' אזי ב')
  • מתחלקים (א' הוא או ב' או ג')
4. לפי האופניות
  • בעייתיים (א' אולי ב')
  • מגידים (א' הוא ב')
  • מופתיים (א' הוא ב' בהכרח)

מושגי השכל הנקשרים לתחושה בכלל יהיו מהצורות הבאות:

לוח טרנסצנדנטלי של מושגי השכל

1. קטגוריות של הכמות
  • אחדות (המידה)
  • ריבוי (הגודל)
  • כוליות (השלם)
2. קטגוריות של האיכות
  • ממשות
  • שלילה
  • הגבלה
3. קטגוריות של היחס
  • של האדיקות והעצמיות (קשר בין עצם ומקרה)
  • של הסיבתיות והתלות (יחס של סיבה ומסובב)
  • של השותפות (השפעת-הגומלין בין הפועל והנפעל)
4. קטגוריות של האופניות
  • אפשרות - אי אפשרות
  • מציאות - העדר
  • הכרחיות - מקריות

עיקרים כלליים של המדע, על כל תופעת טבע בכלל, יהיו מהצורות הבאות:

לוח פיזיולוגי של עיקרים כלליים שבמדע-הטבע

1. אקסיומות של ההסתכלות
2. אנטיציפאציות של התחושה 3. אנלוגיות של הניסיון
4. פוסטולאטים של החשיבה הניסיונית בכלל

§ 21 [a]. "הקדמות" הוא ספר העוסק בביקורת השכל וחוקר את תוכן וצורת הניסיון. יש לזכור שזהו אינו חקר אמפירי פסיכולוגי המתעסק במקורות הניסיון. הניסיון כולל הסתכלות חושנית, משפטי תחושה ומשפטי ניסיון. משפטי הניסיון כוללים את כל מה שמשפט ניסיון בכלל מכיל. סוג כזה של משפט נוצר כאשר ההסתכלות החושנית ומשפט התחושה מתאחדים במושג ההופך את המשפט להכרחי ובעל תוקף כללי.

§ 22. החושים מסתכלים. השכל חושב, או שופט. ניסיון נוצר כאשר מושג של השכל נוסף למשפט תחושה, הנוצר מתוך ההסתכלות החושנית. המושגים הטהורים של השכל הם מושגים הכופפים כל הסתכלות חושנית בטרם יוכלו להיות משפטי הניסיון. ההרכבה של התחושה נעשית בדרך זו הכרחית, בעלת תוקף כללי ומייצגת של האובייקט הנסיוני.

§ 23. עיקרים טהורים א-פריורי של ניסיון אפשרי מביאים את דימויי התופעות תחת מושגי-שכל טהורים. כך הופך המשפט האמפירי תקף אובייקטיבית. עיקרים אילו הם חוקים כלליים של הטבע, הניתנים להכרה א-פריורי, לפני כל ניסיון. כך נפתרת השאלה השנייה: "מדע-טבע טהור כיצד הוא מן-האפשר?": שיטה הגיונית המהווה תנאים א-פריורי לכל צורה של מדע בכלל. ממנה, שיטה טרנסצנדנטלית המיוסדת על המושגים הטהורים שהם התנאים לכל המשפטים המרכיבים והכרחיים. ולבסוף, שיטה פיזיולוגית, שהיא מדע-טבע טהור וכללי, המכילה עיקרים טהורים לכל ניסיון אפשרי.

§ 24. העיקר הפיזיולוגי הראשון של השכל הטהור כופך את כל התופעות, כהסתכלויות בחלל ובזמן, למושג הגודל. כל ההסתכלויות הם גדלים אקסטנסיביים (מתפשטים). זהו העיקר של האקסיומות של ההסתכלות.

העיקר הפיזיולוגי השני כופף כל הרגשה, כלומר את הממשי שבהסתכלויות, תחת מושג האיכות. כל התחושות שבי יש בהם דרגה, או גודל אינטנסיבי (פנימי), של מציאות חושנית. זהו העיקר של האנטיציפאציות של התחושה.

§ 25. בשביל שהיחס שבין התופעות יהיה בעל תוקף אובייקטיבי, עליו להיות מנוסח בכפיפה למושג א-פריורי. המושגים של עצם/מקרה, סיבה/מסובב ופועל/מופעל (שותפות) מכוננים עיקרים א-פריורי ההופכים דימויים סובייקטיביים לניסיונות אובייקטיביים. מושג העצם (עצמיות) מקשר את התופעות לקיום הדבר עצמו. מושגי הסיבתיות והשותפות מקשרים תופעות אל תופעות אחרות. העיקרים הנוצרים ממושגים אלה הם-הם החוק האמיתי והדינאמי של הטבע. אלו הפוסטולאטים של החשיבה הניסיונית בכלל.

יחסן של התופעות לניסיון בכלל הוא בכך שהן אפשריות, ממשיות או הכרחיות. משפטי הניסיון, כשהן נחשבות או נאמרות, נוצרות תוך שימוש בצורות ביטוי אלו.

§ 26. לוח העיקרים הכלליים שבמדע-הטבע הוא מושלם ושלם. העיקרים בו מוגבלים רק עבור ניסיון אפשרי. העיקר של האקסיומות של ההסתכלות קובע כי דימויים בחלל ובזמן נחשבים בצורה כמותית, בעלי גודל אקסטנסיבי. העיקר של האנטיציפאציות של התחושה קובע כי לממשי שבתופעות, להרגשה, קיימת דרגה, או גודל אינטנסיבי. העיקר של האנלוגיות של הניסיון קובע שהדימויים החושניים, לא הדברים כשהם לעצמם, נחשבים כמושאים ניסיוניים, תחת הכללים של השכל הטהור א-פריורי.

§ 27. יום כתב שאיננו יכולים להכיר סיבה ותוצאה (סיבתיות). קאנט מוסיף שאיננו יכולים להכיר גם עצם ומקרה (עצמיות) או פעולה ופעולה-שכנגד (שותפות). קאנט דוחה את טענת המטריאליסטים שמושגים אלה נגזרו מהניסיון עצמו. מנגד, הוא גם דוחה את טענת יום והאידאליסטים שהכרחיות המושגים היא תדמית ואשליה שמקורה בהרגל. מושגים אלה והעיקרים הנובעים מהם, כך טוען קאנט כנגד יום, ידועים לנו לפני כל ניסיון והם נכונים באופן אובייקטיבי כשהם מכוונים לניסיון.

§ 28. איננו יודעים דבר על יחסי הדברים כשהם לעצמם. אולם, כאשר אנו מדברים או חושבים על מושאי הניסיון, יהיו ביניהם בהכרח את יחסי העצמיות, הסיבתיות והשותפות. מושגים אלה יוצרים את העיקרים לאפשרות הניסיון שלנו.

§ 29. נתבונן בדוגמת מושג הסיבתיות בכך שנתחיל מהצורה ההגיונית [הלוגית] של המשפט המותנה. אנו יכולים ליצור לנו משפט-תחושה סובייקטיבי ולומר, "אם גוף מואר במשך זמן רב על ידי השמש, הרי הוא מתחמם". זהו חוק אמפירי הנכון רק עבור דימויים בתודעה אחת בלבד. לעומת זאת, אם נרצה ליצור משפט מותנה בעל תוקף אובייקטיבי וכללי עלינו ליצור אותו בכפיפה למושג הסיבתיות. כך ניתן לומר, "השמש על ידי אורה היא סיבת החום". זהו חוק כללי והכרחי הנכון עבור האפשרות של ניסיון אובייקטיבי. הניסיון הוא הכרה של הדרך בה דימויים מתאחדים אחד עם השני כמושאים. הכרה זו מתבטאת בצורה של משפט מותנה. מושג הסיבתיות מתייחס רק למחשבות ומשפטים על הדרך שבה ניתן לקשור תופעות זו לזו לכל תודעה בכלל, לפי הכלל של המשפטים המותנים.

§ 30. העיקרים המתייחסים לקשר שבין מושגי השכל הטהורים לעולם החושני הם בעלי משמעות עבור מחשבות ומשפטים על מושאי הניסיון, לא על הדברים כשהם לעצמם. מושגים טהורים אלו אינם נגזרים מן הניסיון, הניסיון נגזר מהם. זה פותר את שאלתו של יום בדבר מושג הסיבתיות.

המתמטיקה הטהורה ומדע-הטבע הטהור לא יוכלו לחול לעולם אלא על תופעות גרידא. הם יכולים להיות מוצגים או (1) כדבר המאפשר ניסיון בכלל, או (2) כדבר הקיים בניסיון אפשרי שהוא, בהיותו נגזר מהעקרונות הללו.

§ 31. בצורה זו, הצלחנו להשיג ידע וודאי לגבי המטאפיזיקה. חוקרים לא מדעיים (נאטורליסטים) יכולים לטעון על פי רצונם שלא נוכל לעולם להגיע, בעזרת תבונתנו, אל מעבר לניסיון. אך אין להם בסיס להנחה זו.

§ 32. פילוסופים קודמים טענו כבר שהעולם החושני הוא תדמית, שהעולם האיטלגבילי (המושכל), הוא אמיתי ובאפשר. הפילוסופיה הביקורתית, לעומתם, רואה כי מושאי החושים הם תופעות גרידא, אך הם אינם תדמית. הם תופעות של הדבר-כשהוא-לעצמו, שאינו ניתן לידיעה ישירה. המושגים הטהורים (סיבתיות, עצמיות, ...) וההסתכליות הטהורות (מרחב, זמן) מתייחסות למושאים של ניסיון חושני אפשרי. הם חסרי משמעות כשהם מתייחסים למושאים שאינם ניסיוניים.

§ 33. מושגי השכל הטהורים מוכרים לנו שלא מתוך הניסיון, הם מכילים בתוכם הכרחיות מופתית, שהניסיון לעולם לא יגיע אליה. כתוצאה מכך, אנו מתפתים לעשות בהם שימוש כשאנו מדברים או חושבים על יצירי מחשבה טרנסצנדנטיים, מעבר לגבול הניסיון. זהו שימוש טרנסצנדנטי, וחסר פשר.

§ 34. החושים אמנם אינם נותנים את מושגי השכל הטהורים (אלא השכל), אך הם נותנים את הסכימה לשימושם. נקודה זו הובהרה ב"ביקורת התבונה הטהורה", בעמ' 176 של המהדורה השנייה.[2] המושאים הנוצרים ניתנים לחשיבה רק בשדה הניסיון. בביקורת, עמ' 294 של המהדורה השנייה, מוסבר שאין דבר שהוא מעבר לניסיון היכול להחשב בצורה שיש לה פשר, תוך שימוש במושגי השכל הטהורים, ללא תפיסה חושנית.[3]

§ 35. השכל, שתפקידו לחשוב, אל לא לשוטט מעבר לגבולות הניסיון. כך הוא משאיר את הדמיון במקומו הראוי. עלינו להבהיר לעצמנו בדיוק הנדסי את חוסר הפשר של חשיבה על יצירים לא טבעיים.

§ 36. חמשת חושינו והדרך בה הם נותנים לנו מידע (עניין זה נחקר בביקורת תחת "האסתטיקה הטרנסצנדנטלית") הוא המאפשר את הטבע מבחינה חומרית, כמכלול התופעות בחלל ובזמן. מבנה שכלנו (הנחקר בביקורת בתורת-ההיגיון הטרנסצנדנטלית) הופכים את הטבע לאפשרי במשמעו הצורני, כמכלול הכללים להם כפופות התופעות כדי שתהיינה מחוברות זו לזו בניסיון אחד. אנו גוזרים את חוקי הטבע מתוך התנאים של אחדותם ההכרחית בתודעה אחת. אנו מכירים, לפני כל ניסיון, את חוקי הטבע הכלליים בגלל שהם נגזרים מהחושניות שלנו ומשכלנו. הטבע ואפשרות הניסיון בכלל הם היינו הך.

אין השכל שואב את חוקיו א-פריורי מתוך הטבע, הוא מכתיב אותם לטבע.

§ 37. חוקיו ההכרחיים של הטבע, שנראים לנו כאילו גילינו אותם מן המושאים, נגזרו משכלנו דווקא.

§ 38. על פי חוק הטבע, המשיכה מתמעטת ביחס הפוך לריבוע המרחקים בין שטחי-הכדורים, עליו הכוח מתפשט וגדל. האם חוק זה נתון במרחב עצמו? לא, הוא נמצא בדרך שבא השכל שלנו מכיר את המרחב. השכל הוא מקור הסדר הכללי בטבע. הוא מכייל את כל התופעות תחת חוקיו. בעשותו כן, הוא יוצר את הצורה בה כל המושאים החושניים הנגלים לנו ישועבדו בהכרח לחוקיו.

§ 39. נספח למדע-הטבע הטהור. על שיטת הקאטגוריות.

הקאטגוריות הקאנטיאניות יוצרות שיטה שלמה והכרחית של מושגים. מושגים אלה מכוננים את צורת ההתקשרות בין המושגים של כל הכרה אמפירית. כדי ליצור לוח של מושגים טהורים, יש להבחין בין המושגים הטהורים של משפטי התחושה בכלל, ואלו של השכל. הראשון כולל את החלל והזמן. הלוח השני הוא לוח המושגים הטהורים או הקאטגוריות. רשימה זו היא שלמה, הכרחית ווודאית בגלל שהיא נשאבת מתוך כלל. כלל זה גורס שחשיבה בכלל היא למעשה שיפוט. לוח הפונקציות של השפיטה (או המשפטים), כשהוא מתייחס למושאים בכלל, הופך ללוח מושגי השכל הטהורים. מושגים אלו, ורק אלו, הם כל ההכרה של דברים על ידי השכל הטהור.

מושגים טהורים אלו אינם אלא פונקציות הגיוניות והם אינם, כשהם לעצמם, מושג על מושא מסוים. כדי שייעשו כן, עליהם להתבסס על ההסתכלות החושנית. השימוש בהם מוגבל לניסיון בלבד.

הלוח של מערכת הקאטגוריות משמש כרמז בחקירה של הכרה מטאפיזית שלמה. נעשה בו שימוש בביקורת כדפוס חקירה של, יחד עם דברים נוספים, הנשמה[4] , היקום[5] והאפס[6].

החלק השלישי מהשאלה הטרנסצנדנטלית העיקרית. מטאפיזיקה בכלל כיצד היא מן-האפשר?[עריכת קוד מקור | עריכה]

§ 40. האמת או המציאות האובייקטיבית שביסוד המושגים שבשימוש המטאפיזיקה לא ניתנים לחקירה על ידי הניסיון. המטאפיזיקה ממשית מבחינה סוביקטיבית בגלל שהשאלות המוליכות אל מדע זה עומדות לפני כל אחד מתוך טבע התבונה האנושית. אנו נשאל, לעומת זאת, איך המטאפיזיקה ממשית מבחינה אובייקטיבית? כיצד היא מן-האפשר? מושגי התבונה הם טרנסצנדנטיים בגלל שהם מתייחסים גם לשאלת הכל המוחלט של כל ניסיון אפשרי. כל מוחלט שכזה איננו ולא יכול להיות ניסיון. המושאים הנוצרים במוחנו מהאידיאות ההכרחיות של התבונה אינם יכולים להינתן על ידי ניסיון שהוא והם תדמית כוזבת. רק בעזרת הכרה עצמית יכולה התבונה לשמור על עצמה מייחוס טעם אימאננטי (המכוון לניסיון) וסובייקטיבי לאידיאות התבונה, כשהם למעשה טרנסצנדנטיות.

§ 41. כדי להתחיל ולכונן את המטאפיזיקה כמדע, עלינו לבצע הבחנה ברורה בין הקאטגוריות (מושגי השכל הטהורים), ובין האידיאות (מושגי התבונה הטהורים).

§ 42. מושגי השכל נתונים בניסיון. הם מתאשרים על ידו. לעומת זאת, המושגים הטרנסצנדנטיים של התבונה אינם מתאשרים או נסתרים על ידי הניסיון בגלל שהם אינם נתונים בו כלל. התבונה חייבת לחקור עצמה במטרה להימנע מטעויות, אשליות ובעיות דיאלקטיות.

§ 43. בעוד שמקור הקאטגוריות השכליות הוא בארבע צורות המשפט, מקורם של האידיאות הטרנסצנדנטליות הוא בשלוש צורות ההיקש שבשימוש התבונה. האידיאה הראשונה מבוססת על ההיקש הקאטגורי (א' הוא ב'). זוהי האידיאה הפסיכולוגית של הסובייקט השלם. אידיאה זו היא תוצאה של פאראלוגיזם, או הסקה דיאלקטית שגויה. האידיאה השנייה מבוססת על ההיקש ההיפותטי (אם א' אז ב'). זוהי האידיאה הקוסמולוגית של טור התנאים השלם. אידיאה זו היא תוצאה של האנטינומיה, או הסתירה הפנימית. האידיאה השלישית מתבססת על ההיקש הדיסיוניקטיבי (או א' או ב'). זוהי האידיאה התאולוגית של המכלול השלם האפשרי. אידיאה זו מקורה בבעיה הדיאלקטית של האידאל. בדרך זו, התבונה ותביעותיה מוצגות בשלימות ושיטתיות גמורה.

§ 44. אידיאות התבונה אינן מועילות, ואף מזיקות, להסתכלות על הטבע. האם הנשמה היא עצם פשוט? האם יש לעולם התחלה או שהוא היה קיים מאז ומעולם? האם הוויה עליונה בראה את הטבע? אך התבונה, כדי לתרום לשלימות ההסתכלות, חושבת על האידיאות כאילו היו מושא הניתן לידיעה.

§ 45. הערה לפי-שעה לדיאלקטיקה של התבונה הטהורה

התבונה אינה יודעת להפסיק לשאול "מדוע?" ולא תעמוד על סיפוקה עד אשר דבר סופי כשלעצמו יהיה ברור לה בניסיון. אך זוהי אשליה כוזבת. השכל, כשהוא חורג מתחום הניסיון במטרה להשלימו, יוצר לעצמו מושגים טרנסצנדנטיים כוזבים. אלו הם האידיאות של התבונה הטהורה. שימוש שגוי וטרנסצנדנטי זה של הכרה, חייב להיות מורחק בהנחיה מדעית ומדוקדקת.

I. אידיאות פסיכולוגיות (שימוש שגוי בתבונה אל מעבר לניסיון)

§ 46. העצם עצמו (או הנושא) לא ניתן לידיעה. רק המקרים (הנשואים) ניתנים לידיעה. הסובסטאציאלי של הדברים, היינו העצם לבדו מהמקרים, הוא אידיאה גרידא ולא מושא נתון. למרות זאת, רוצה התבונה הטהורה, באופן מוטעה, להכיר את הנושא של כל נשוא. אך כל נושא הוא הנשוא של נושא נוסף, וכך הלאה עד לאן שנשואי הכרתנו מגיעים. לעולם לא נכיר את הנושא המוחלט והסופי. נדמה כי מושג ה"אני", שהוא הנושא החושב את מחשבותי, נתון לנו כעצם לבדו - כסובייקט המוחלט עצמו. אך "אני" זה, אינו ניתן להכרה כי הוא אינו מושג כלל. הוא רגש חסר מושג של מציאות ודימוי של מה שהחשיבה מתייחסת אליו (ביחס המקרה). הנפש (או ה"אני") מייצגת רק יחס בין התופעות הפנימיות לבין הנושא הבלתי ידוע שלהם, והיא אידיאה מכוונת בלבד.

§ 47. נוכל לקרוא לעצמות חושבת זו, או לנשמה, עצם. נוכל לומר שזהו הסובייקט המוחלט שהוא אינו נשוא לנושא אחר. כל העצמים מתמידים. אם לא נוכל להוכיח את התמדת הנשמה, אזי עצם זה הוא ריק וחסר חשיבות. המשפט המרכיב א-פריורי "הסובייקט החושב מתמיד" יכול להיות מוכח רק כמושא שבניסיון.

§ 48. עצמים יכולים להיקרא מתמידים רק כשהם מתקשרים לניסיון אפשרי. איננו יכולים לחשוב על עצמים בצורה עצמאית מכל ניסיון. הנשמה או הסובייקט החושב, אינה יכולה להיות מוכחת כתמידית וכבת אלמוות, בגלל שהמוות הוא גם קץ כל ניסיון. רק יצורים חיים הם בעלי ניסיון. איננו יכולים להוכיח דבר על עצם חשיבת האדם (הנשמה) לאחר מותו.

§ 49. אנו מכירים רק דימויים, לא דברים כשהם לעצמם. גופים הם דימויים חיצוניים בחלל. הנשמה שלי, ה"אני", היא דימוי פנימי בזמן. גופים, כדימוי של חושיי החיצוניים, לא קיימים בנפרד ממחשבותי. אני עצמי, כדימוי של חושיי הפנימיים, לא קיים בנפרד ממציאות נשמתי בזמן ולכן לא ניתן להכרה כבן אלמוות. האידאליזם של דקארט, כך לפי קאנט, הבדיל רק בין חוקיות הניסיון לחלום. דקארט שאל עצמו, בהנחה שנשמתו קיימת בזמן, האם יש לו בסיס להבדיל את הניסיון מהדמיון. דקארט טעה בכך שלא ראה שהוא לא יכול להפריד את דימויי החוש הפנימי (תפיסתו העצמית) לזה החצוני (תפיסת החלל והמציאות). האידאליזם הטרנסצנדנטלי מבטל את האידאליזם המאטריאלי (הקארטזי) בכך שיחד עם הפיכת החלל לצורה של חושניותי, הוא הופך ממשי יחד עם ממשות העצמי. הזמן והחלל הם הצורות של החושניות וכל דבר הקיים בהם הוא דימויי אמיתי שאני מתנסה בו. דימויים אלה מתקשרים זה לזה בחלל ובזמן על פי החוקים הכלליים של הניסיון. דבר שאינו קיים בחלל ובזמן אינו קיים עבורינו כלל.

II. אידיאות קוסמולוגיות (שימוש שגוי בתבונה אל מעבר לניסיון)

§ 50. האידיאה הקוסמולוגית היא קוסמולוגית בגלל שהיא לוקחת את מושאיה מהעולם החושני והיא אידיאה בגלל שהיא מרחיבה מושג זה עם התנאי מוחלט עד כדי כך שהניסיון לא ידביקו לעולם. בגלל שהמושאים הם חושניים, האידיאה הקוסמולוגית בדרך כלל לא נחשבת כאידיאה. אך היא עוברת את הניסיון כשהיא מבקשת את התנאי השלם והמוחלט של המושאים המותנים. בעשותה כן, היא אידיאה גרידא.

§ 51. קיימות ארבע אידיאות קוסמולוגיות. הם מתייחסות בצורה מוטעית אל השלמות המוחלטת, שאינה יכולה להיתפס, של טור תנאים. התבונה הטהורה יוצרת לעצמה ארבעה סוגים של משפטים סותרים על האידיאות. אנטינומיות אלו מגיעות מתוך טבע התבונה עצמה, ולא ניתן להימנע מהן.

  1. משפט: יש לו לעולם ראשית (גבול) מבחינת החלל והזמן. משפט-שכנגד: העולם הוא אין-סופי מבחינת החלל והזמן.
  2. משפט: כל דבר שבעולם מורכב (מיסודות) פשוטים. משפט-שכנגד: אין שום דבר פשוט, אלא הכל מורכב.
  3. משפט: יש בעולם סיבות על ידי חירות. משפט-שכנגד: אין חירות, אלא הכל טבע.
  4. משפט: בטור סיבות-העולם מצוי איזה יש מוכרח-המציאות. משפט-שכנגד: שום דבר בעולם אינו הכרחי אלא בטור זה הכל מקרי.

§ a52. במחשבה דוגמהטית לא ניתן לפתור את הניגוד בין המשפט ולמשפט-שכנגד. לשני המשפטים קיימת הוכחה. הקונפליקט נוצר כאשר אנו מדמים תופעה לדבר כשהוא לעצמו.

§ b52. הסתירה הקיימת באידיאות גרידא, שאינן נתונות בניסיון, לא יכולה להיכרע בניסיון. לעומת זאת, הדיאלקטיקה החבויה בארבע האידיאות הטבעיות של התבונה הטהורה, חושפת את הדוגמהטיזם השגוי שבהם.

שני משפטים הפוכים מתגלים כמוטעים, כאשר הם מבוססים על מושג הסותר-עצמו. אם איננו מצליחים לחשוב על אופציה נוספת בין שני המשפטים (והם אכן הפוכים), משמע אין אנו חושבים במושג העומד ביסודם דבר, זהו מושג ריק.

§ c52. כיצד ייתכן שגם המשפט וגם המשפט-שכנגד יהיו מוטעים? מושאים ניסיוניים קיימים, בצורה בה הם מתגלים לנו, רק בניסיון. הם אינם קיימים, בצורה בה הם נגלים לנו, בנפרד מדימויינו. לומר על מושא החושים שהוא קיים בנפרד מהניסיון זוהי סתירה גלויה. בשני האנטינומיות הראשונות, הן המשפט והן המשפט-שכנגד מוטעים כי הם מבוססים על מושג הסותר-עצמו.

בעניין האנטינומיה הראשונה. בעולם בו התופעות הם הדבר כשהוא לעצמו המשפט והמשפט-שכנגד מוטעים כי שניהם דורשים שיהיה בי דימויים של חלל אינסופי וזמן שחלף עד אינסוף או דימוי של חלל ריק וזמן ריק שקדם לו. דימויים אלה הם אידיאות בלבד. מאחר שמושג "עולם החושים כעולם-כשהוא-לעצמו" סתר את עצמו, פתרון שאלת סופיות ואינסופיות העולם תהא תמיד מוטעית.

בעניין האנטינומיה השנייה. אינני יכול לומר האם גוף מורכב ממספר סופי או אינסופי של חלקים פשוטים. החלוקה, לחלקים פשוטים, של גוף ניסיוני מגיעה עד לאן שהניסיון האפשרי מגיעה אליו. לכן הדימוי של חלוקה כזו סותר את עצמו בצורה דומה לאנטינומיה הראשונה.

§ 53. שני האנטינומיות הראשונות, האנטינומיות המתמטיות, היוו סתירה בגלל שהם הניחו דימויים כדברים כשהם לעצמם. שני האנטינומיות הבאות, האנטינומיות הדינאמיות, טעותן בזה שהדימויי הוצג כנוגד את הדבר שהוא-לעצמו, ובעצם אין כאן סתירה כלל. המשפט נכון בעולם הדבר-כשהוא לעצמו, או העולם האינטליגיבלי (המושכל), בעוד המשפט-שכנגד נכון עבור עולם התופעות, או העולם הפנומנלי (התופעתי).

באנטינומיה השלישית, הסתירה תיפרם אם נניח שהכרח-הטבע הוא מאפיין של הדברים כתופעה גרידא, בעוד חירות מקושרת לדברים-כשהם-לעצמם. לפעולה המגיעה מתוך "תבונה" יש שני טעמים: (1) כתופעה, היא כפופה להכרח הטבע ומשפיעה בקשרי סיבתיות על התופעות אחריה ומושפעת מתופעות שהיו לפניה. (2) כדבר-כשהוא-לעצמו היא חופשית ומגיעה מתוך חירות. הכרחיות וחירות שניהם תוצרי התבונה. בעולם התופעות, תולדות בהכרח גוררות (על ידי סיבתיות) תוצאות. מהצד השני, צווים וכללים מעשיים של התנהגות קובעים (באופן אובייקטיבי) מהי חובתו של ייצור תבוני (על ידי עקרון מכוון). כל פעולותינו כפופות לחוק אובייקטיבי, בין אם זהו מתוך שעבוד לחוק הניסיוני (היינו מתוך טבע) ובין אם מתוך כפיפה לחוק המכוון של השימוש בכושר התבונה (היינו מתוך חירות). [7]

האנטינומיה הרביעית נפתרת באותה צורה כמו השלישית. בשום מקום בעולם של הניסיון החושני והדימויים קיים יש מוכרח-המציאות. אך כל עולם הניסיון החושני והדימויים הוא התוצאה של אותו יש מוכרח-המציאות היכול להיחשב כדבר-כשהוא-לעצמו.

§ 54. האנטינומיה, או סתירה פנימית של התבונה עם עצמה, נוצרת כאשר התבונה עושה שימוש בעקרונותיה בעולם החושים. לא ניתן להתחמק מהאנטינומיה כל עוד מושאים (דימויים גרידא) של העולם החושני ייחשבו כדברים-כשהם-לעצמם (מושאים בנפרד מהצורה בה הם מתגלים לנו). התרה זו של האנטינומיה מאפשרת לקורא להתגבר על האשליות הדיאלקטיות שנוצרו מטבע התבונה הטהורה עצמה.

III. אידיאות תאולוגיות (שימוש שגוי בתבונה אל מעבר לניסיון)

§ 55. אידיאה זו היא של ההוויה הנשגבת, הקדמונית והשלימה ביותר. מאידיאה זו של התבונה הטהורה, נקבעים אפשרותם וממשותם של כל שאר הדברים. אידיאה של הוויה זו מונחת לשם הסברת את ההתקשרות, הסדר והאחדות של כל הניסיון. אך, קיום האידאל של התבונה הטהורה מקורו באשליה דיאלקטית הנוצרת כשאנו מדמים שהתנאים הסובייקטיביים לחשיבתנו הם גם התנאים האובייקטיביים של הדברים בעולם. האידיאה התאולוגית (או אלוהים) היא היפותזה הנוצרה לסיפוק תבונתנו. היא נהפכה בטעות לדוגמה.[8]

§ 56. הערה כללית על האידיאות הטרנסצנדנטליות

האידיאות הפסיכולוגיות, הקוסמולוגיות והתאולוגיות הם דבר מלבד מושגים טהורים של התבונה. הם אינם נתונים לניסיון. כל השאלות אודותיהם חייבות להיענות על ידי התבונה כי הם נוצרו במטרה להביא את שימוש-השכל לידי שלמות ואחדות מרכיבה. האידיאה של שלמות ההכרה לפי עקרונות נותנת להכרה אחדות מרכיבה. האחדות של האידיאות הטרנסצנדנטליות של התבונה אין לה דבר עם מושאי ההכרה. האידיאות הם לשימוש מכוון גרידא. אם ננסה לעשות שימוש באידיאות אלה אל מעבר לגבול הניסיון, ניפול לכשלי הדיאלקטיקה.

סיום. על קביעת-גבולות התבונה הטהורה[עריכת קוד מקור | עריכה]

§ 57. איננו יכולים לדעת דברים כשהם לעצמם, דברים בנפרד מהדרך בה הם נגלים לנו. לעומת זאת, דברים כשהם לעצמם קיימים וייתכנו דרכים נוספות לדעת אותם, בנפרד מניסיוננו. עלינו לשמור מההנחה כי מגבלות התבונה הם גם מגבלות אפשרות הדברים כשהם לעצמם, ההנחה הדוגמטית. כדי לעשות כן, עלינו לקבוע את גבולות השימוש בתבונה. אנו רוצים לדעת על הנשמה. אנו רוצים לדעת על גודל ומקור העולם, והאם יש לנו רצון חופשי. אנו רוצים לדעת על הוויה שכלית עליונה. תבונתנו חייבת להישאר בגבולות התופעות ולהניח שתתכן הכרה של הדברים כשהם לעצמם, הקיימים מעבר לגבולות אלה. המתמטיקה ומדע הטבע נשארים בתחום התופעות ואין להם שום צורך לצאת ממנו. בטבע התבונה קיים צורך להמשיך אל מעבר לתופעות ולהכיר את בסיסם. התבונה לעולם לא תעצור מלשאול "מדוע?". התבונה לא תנוח עד שתכיר את התנאי השלם לכל טורי התנאים. התנאים השלמים הם הנחשבים כאידיאות הטרנסצנדנטליות של הנשמה הבלתי-חומרית, הייקום בכללותו וההוויה העליונה. כדי לחשוב משהו על האידאות, שהם ישויות מחשבה גרידא, אנו מצמידים להם (בהכרח) תכונות מעולם החושים, גם אם בצורה סמלית בלבד. בדרך זו האידיאה מסמנת את גבולות התבונה האנושית. הם קיימים על הגבול כי אנו מדברים וחושבים עליהם כאילו יש בהם תכונות הן של התופעה והן של הדבר כשהוא לעצמו, שיש בהם התקשרות בין המוכר (העולם התופעתי) לזה שישאר בלתי-מוכר לעולם (עולם הנומינה).

דוגמה לכך נוכל לראות במושג ההוויה העליונה. איננו יכולים להכיר הוויה עליונה לגמרי כשהיא לעצמה. האל הדאיסטי, התאיסטי והאנתרופומורפי, כולם מוסיפים דבר מה מעולם החושים (לדוגמה שכל, רצון וצורה ממשית) לדמות האל ובכך סותרים את עצמם ונופלים לכשל דיאלקטי (בהנחה והאל המתואר הוא אכן אל טרנסצנדנטי). ובכל זאת, אנו כן יכולים להכיר את אלוהים על ידי הכרת היחס שלו אלינו ואל העולם.

§ 58. בדרך האנלוגיה נוכל להכיר את היחס בין אלוהים לביננו. היחס יכול להיות כיחס האהבה בין אב לבנו, או כיחס השען לשעוניו. אנו מכירים, בדרך האנלוגיה, רק את היחס אל הדבר הבלתי ידוע שהוא מושא היחס. דרך זו, המשמשת גבול ברור לתבונה הטהורה בין עולם-הניסיון לעולם-כשהוא-לעצמו, מאפשרת לנו לחשוב על העולם כאילו הוא נברא על ידי הוויה רציונלית עליונה.

§ 59. מהו גבול התבונה מבחינת שימושה הראוי? התאולוגיה הטבעית (זו המשתמשת באנלוגיה בלבד) יכולה לשמש גבול כזה. בגלל שאין היא בודה הוויה ואין היא קובעת את טעמו של יצור שכל זה, אלה רק קובעת את היחס אל הבלתי נודע הזה לשם אחדות הניסיון. זהו הגבול האובייקטיבי של הניסיון: קביעת היחס בינו לבין טעמו העליון, שאינו מושא הניסיון, מבלי לומר עליו דבר כשהוא לעצמו.

§ 60. מדוע יש לה לתבונה נטיית-טבע להיקשים מטאפיזיים ודיאלקטיים? כדי לחזק את המוסריות, התבונה לא מספקת בהסבר הפיזיקלי המתייחס רק לטבע ולעולם החושני. התבונה משתמשת באידיאות שמעבר לעולם החושני כאנלוגיות למושאים חושניים. האידיאה הפסיכולוגית של הנשמה מטרתה להטות אותי מן החומרנות. האידיאות הקוסמולוגיות של חירות ושל הכרחיות טבעית, כמו גם גודל ומשך הייקום, משמשים להתנגדות מהנאטורליזם, המניח כי הסבר פיזיקלי גרידא הוא מספיק. האידיאה התאולוגית של אלוהים משחררת את התבונה מהפאטאליזם.

פתרון השאלה הכללית של ההקדמות; מטאפיזיקה כמדע כיצד היא מן-האפשר?[עריכת קוד מקור | עריכה]

מטאפיזיקה, כנטיית טבע של התבונה, היא ממשית. אך המטאפיזיקה לעצמה מובילה לטענות משלות ודיאלקטיות. כדי שמטאפיזיקה תהפך למדע, ביקורת התבונה הטהורה צריכה לחקור בצורה מרכיבה את מקומם של המושגים א-פריורי של השכל. ניתוח גרידא של מושגים אלה אינו מועיל במאומה להפיכת המטאפיזיקה למדע. כאן נדרשת ביקורת שתוכל להראות את מקורות מושגים אלה בחושניות, בשכל ובתבונה. לוח שלם של מושגים חייב להיכתב, ואיתו הסבר לגבי אפשרות ההכרה המרכיבה א-פריורי הנוצרת ממושגים אלה. הביקורת חייבת לסמן בצורה ברורה את גבולות התבונה. שימוש ב"שכל הישר" או שימוש בטענות של הסתברות ושל השערות לא יוביל למטאפיזיקה כמדע. רק ביקורת התבונה הטהורה יכולה להראות כיצד התבונה חוקרת את עצמה ולהיות הבסיס למטאפיזיקה כמדע שלם, כללי וודאי.

נספח[עריכת קוד מקור | עריכה]

על מה שאפשר לעשות כדי לממש את המטאפיזיקה כמדע[עריכת קוד מקור | עריכה]

נדרשת בדיקה מדויקת וקפדנית של "ביקורת התבונה הטהורה". אחרת עלינו לנטוש את כל יומרות המטאפיזיקה. ביקורת התבונה הטהורה יכולה להישפט רק לאחר שהיא נחקרה. כשהוא בא לשפוט את הביקורת, על הקורא לשכוח לזמן מה את ההשלכות הסופיות של החקירה הביקורתית שבספר. מסקנות הספר עלולות אולי להתנגד למטאפיזיקה המקובלת של הקורא, אך הקרקע ממנה הוא מסיק את טענותיו ראויה לבדיקה. כמה משפטים מטאפיזיים הנראים בסיסיים סותרים זה את זה כיום וחסרה אבן בוחן בין אמת לשקר בין משפטים אלה. מצב זה מחייב, שחקירה של ביקורת התבונה הטהורה תעשה לפני חריצת הדין לגביה, ולו בשל חיוניותה להפיכת המטאפיזיקה כמדע.

דוגמה של משפט על הביקורת הקודם לחקירה[עריכת קוד מקור | עריכה]

את ההקדמות כתב קאנט לאחר קריאת הסקירה, השטחית והבורה לטענתו, על "ביקורת התבונה הטהורה".[9] הסקירה הודפסה באנונימיות בכתב עת ונכתבה על ידי ג'והן פדר (Feder) ובעריכתו ועזרתו של כריסטיאן גרבה (Garve). ה"ביקורת" תוארה על ידיהם כ-"שיטה של אידאליזם עליון (טרנסצנדנטלי)". בהצגה זו נדמה כאילו קאנט מתעסק בדבר העובר מעל כל ניסיון. קאנט, לעומת זאת, הדגיש שמטרתו בביקורת היא להגביל את חקירתו לגבולות הניסיון ולהכרה המאפשרת אותו בלבד. בנוסף לטעויות נוספות, הסקירה טענה שלוח עיקרי השכל של קאנט וגזירת-הקטגוריות שלו הם "עיקרים ידועים ומקובלים על ההגיון ותורת היש, מובעים בדרך אידאליסטית". קאנט האמין שה"ביקורת" שלו היא בעלת אמירה משמעותית לאפשרותה של המטאפיזיקה בכלל. הוא ניסה להראות בהקדמות שעל כל הכתיבה המטאפיזית להיפסק עד שהביקורת שלו תילמד ותתקבל, או לחלופין תוחלף בביקורת טובה יותר. כל מטאפיזיקה בעתיד שתטען להיות מדע חייבת לקחת בחשבון את קיומם על העיקרים המרכיבים א-פריורי ושל האנטינומיות הדיאלקטיות של התבונה הטהורה.

הצעה לחקירת הביקורת שבעקבותיה יוכל לבוא פסק-דין[עריכת קוד מקור | עריכה]

קאנט מציע שעבודתו תיבדק קטע אחר קטע, החל מן ההנחות הבסיסיות ביותר. ההקדמות יכול לשמש כסקירה כללית אליה ניתן להשוות את הביקורת. קאנט איננו מסופק מבהירותם של חלקים שונים בביקורת ומציע להשתמש בהקדמות להבהרת חלקים אלו. החלקים מהם קאנט לא מסופק הם הגזירה של הקאטגוריות והפאראלוגיזם של התבונה הטהורה. אם הביקורת וההקדמות יחקרו ויבדקו במאמץ משותף של אנשים חושבים, אזי המטאפיזיקה תוכל להפוך לבסוף למדע. בדרך זו, הכרה מטאפיזית תוכל להיבדל מהכרה שגויה. התאולוגיה תרוויח גם היא ממעמד זה כי כך היא תהא עצמאית מספקולציות מיסטיות ודוגמטיות.

הערכה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ההקדמות, בסגנונו הבהיר ואורכו הקצר, השפיע באופן משמעותי להפצת שיטתו הפילוסופית של קאנט. שופנהאואר הצהיר, בשנת 1819, שההקדמות הוא "היפה ביותר והמובן ביותר מבין כל כתביו העיקריים של קאנט, ספר המקל בהרבה על לימוד הפילוסופיה הקאנטאנית".[10]

הספר תורגם לעברית בשנת 1936 על ידי אברהם יערי ובעריכתו של שמואל הוגו ברגמן, בהוצאת מאגנס. מאז יצאו מהדורות רבות לתרגום זה.

ראו גם[עריכת קוד מקור | עריכה]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ מיתודות מנתחות ומרכיבות אינן שקולות במדויק למשפטים מנתחים ומרכיבים. מיתודה מנתחת מתחילה מן המוכר אל הלא-מוכר. מיתודה מרכיבה מתחילה מן הלא-מוכר לעבר המוכר. ב§4 ו-§5, קאנט מתחיל בכך שהמיתודה המנתחת מניחה שהכרות התבונה הטהורה מוכרים וקיימים. אנו מתחילים מהכרה בטוחה זו וממשיכים למקורותיה, שאינם ידועים לנו. במקרה ההפוך, המיתודה המרכיבה מתחילה מהלא-מוכר וחודרת מעלה עד שהיא מגיעה לשיטה של הכרה המבוססת על תבונה.
  2. ^ ראה את הפרק "על הסכימאטיזם של מושגי-השכל הטהורים", עמודים 108-112 במהדורה העברית.
  3. ^ ראה את הפרק "על טעם ההבחנה בין כל המושאים בכלל לפינומנה ונואומנה", עמודים 159-168 במהדורה העברית.
  4. ^ ראה עמודים 204-217 במהדורה העברית של הביקורת ("על הפאראלוגיזמים של התבונה הטהורה").
  5. ^ ראה עמודים 219-224 במהדורה העברית של הביקורת ("שיטת האידיאות הקוסמולוגיות").
  6. ^ ראה עמודים 181-182 במהדורה העברית של הביקורת (תחת הפרק על דו-המשמעות של מושגי-ההחזרה).
  7. ^ בפתרון האנטינומיה השלישית ניתן לראות רמיזה, גם אם שטחית, למשנתו של קאנט בדבר "התבונה המעשית", או תורת המוסר שלו. להרחבת משנה זו ראה "ביקורת התבונה המעשית" ו-"הנחת יסוד למטאפיזיקה של המידות".
  8. ^ קאנט אינו מרחיב בספר זה את טענותיו כנגד ההוכחות לקיומו של אלוהים. הוא כן עושה זאת בפרק "האידאל של התבונה הטהורה" בביקורת, עמודים 292-326 של המהדורה העברית.
  9. ^ Göttingische Gelehrte Anzeigen, ינואר 1782, נספח 3, עמ' 40.
  10. ^ העולם כרצון ודימוי, כרך I, נספח.


פילוסופיה
P philosophy1.png
פורטל פילוסופיה