לדלג לתוכן

נשים בתנ"ך

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
ערך זה משתתף בתחרות הכתיבה "מקצרמר למובחר" של ויקיפדיה העברית והוא בשלבי כתיבה. אתם מתבקשים לא לערוך ערך זה עד שתוסר הודעה זו. אם יש לכם הצעות לשיפור או הערות אתם בהחלט מוזמנים לכתוב על כך בדף השיחה. לרשימת הערכים המשתתפים בתחרות גשו לכאן. תודה על שיתוף הפעולה ובהצלחה!

נשים בתנ"ך, מופיעות כנשים, אמהות ובנות, משרתות, שפחות וזונות. חלק מהנשים בתנ"ך – גם כמנצחות וגם כקורבנות – משנות את מהלך האירועים החשובים, אך אחרות אינן בעלות השפעה אפילו על גורלן שלהן עצמן. רוב הנשים בתנ"ך הן אנונימיות וללא שם. מספר תיאורים בודדים של נשים שונות בתנ"ך, מציגים נשים במגוון תפקידים.

חברות המזרח הקדום תוארו באופן מסורתי כפטריארכליות, והתנ"ך, כמסמך שנכתב על ידי גברים, פורש באופן מסורתי כפטריארכלי בהשקפותיו הכוללות על נשים[1][2][3].

חוקי הנישואין והירושה בתנ"ך מעדיפים גברים, ונשים בתנ"ך מתנהלות תחת חוקים מחמירים בהרבה בהקשר של התנהגות מינית מאשר הגברים. אישה בתקופת התנ"ך, תמיד הייתה כפופה לחוקים נוקשים אודות טהרתה – הן חוקים טקסיים והן חוקים מוסריים.

מחקר נוסף, מקבל אומנם את נוכחותה של פטריארכיה בתנ"ך, אבל גם מראה שהטררכיה קיימת גם היא: ההטררכיה מכירה בכך שמבני כוח שונים בין אנשים יכולים להתקיים בו-זמנית, ולכל מבנה כוח יש הסדרים היררכיים משלו, מודל זה, הגמיש יותר ממודל הפטריארכיה, יכול להכיל טוב יותר את המורכבות של הדינמיקה המגדרית בתנ"ך, ובכך להכיר שאומנם הנשים בתנ"ך לא שלטו בכל ההיבטים של החברה הישראלית (מעמד שהיה שמור לגברים באותה חברה), אך מנגד כן היו בעלות מעמד של כוח אוטונומי בהיבטים מרובים של חיי הבית וחיי הקהילה[4].

הנשים אינן נמצאות בדרך כלל בחזית החיים הציבוריים בתנ"ך, ואילו הנשים שכן הצליחו להתבלט בשמותיהן ובסיפוריהן בתנ"ך, עשו זאת לרוב במקרים יוצאי דופן. לדוגמה, לעיתים קרובות אותן נשים, מעורבות בהפיכתם של מבני כוח גבריים, במכשיר ספרותי מקראי נפוץ שנקרא "היפוך". כך לדוגמה: אביגיל, אשתו של דוד, אשר הצליחה להניא את דוד המלך מלהרוג את נבל הכרמלי שהיה בעלה באותה העת; אסתר המלכה, שיחד עם מרדכי היהודי הצליחה להציל את היהודים במלכות שושן ולהניא את אחשוורוש משיתוף פעולה עם המן; יעל אשת חבר הקיני, שהצליחה להערים על סיסרא ולהורגו בתקיעת יתד בראשו בעת שישן באוהל שלה, בת פרעה, שלמרות הציווי של אביה למצרים להשליך את התינוקות הזכרים מבני ישראל ליאור, בסופו של דבר גידלה את משה בביתה, ארמון המלך עצמו. כל אלו, הן רק כמה דוגמאות לנשים שהצליחו לשנות את אשר עתיד להתרחש, ופעלו לרוב באופן חזיתי נגד הגברים הדומיננטיים שמולן. בנוסף, כמובן, ארבעת האימהות מוזכרות בשמותיהן, וכך גם כמה נביאות (מרים, דבורה, חולדה הנביאה, חנה), שופטות (דבורה), גיבורות (רות המואבייה), ומלכות (עתליה, איזבל, ונשות המלך דוד: בת שבע, מירב בת שאול, והפילגש אבישג השונמית). גם הסיפורים של הגר, שפחתו של אברהם אבינו, וסיפורה של רחב הזונה, מובאים בסיפור התנ"כי, וסיפורים נוספים של נשים נוספות, אך לרוב, הנשים הפשוטות בתנ"ך, הן במידה רבה, אם כי לא לגמרי, בלתי נראות.

רקע היסטורי: נשים, מין וחוק בתרבויות הסובבות[עריכת קוד מקור | עריכה]

כמעט כל החברות במזרח הקרוב מתקופת הברונזה (3000-1200 לפנה"ס) ומעידן הציר (800 עד 300 לפנה"ס) הוקמו כחברות פטריארכליות עד 3000 לפנה"ס[5]. חברות מזרחיות כמו האכדים, החתים, האשורים והפרסים, דחקו נשים למעמדה נחות וכפוף. ישנם מעט מאוד יוצאי דופן – מקרה אחד כזה, הוא מהאלף השלישי לפני הספירה, כאשר השומרים העניקו לנשים עמדה כמעט שווה לזו של גברים. עם זאת, באלף שלאחר מכן(2000 לפני הספירה), גם אצל השומרים, הצטמצמו זכויותיהן ומעמדן של הנשים[6][7]. 

במערב, מעמדן של הנשים המצריות היה גבוה, וזכויותיהן המשפטיות התקרבו לשוויון עם גברים לאורך שלושת אלפי השנים האחרונות לפני הספירה(3000 לפנה"ס והלאה)[8]. כמה נשים במצרים העתיקה, אפילו שלטו כפרעונים[9]. עם זאת, ההיסטוריונית שרה פומרוי מסבירה שאפילו באותן חברות פטריארכליות עתיקות שבהן אישה כן יכלה להפוך מדי פעם למלכה, מעמדה לא השפיע ולא העצים את הנתינות – כלומר, את הנשים באותה חברה[10].

החוקרת הקלאסית בוני מק'לקלן פרסמה במחקריה, שיוון ורומא היו תרבויות פטריארכליות[11].

התפקידים שציפו מנשים למלא בחברות העתיקות הללו, היו בעיקר תפקידים ביתיים, למעט כמה חברות יוצאי דופן כמו ספרטה, בה הנשים קיבלו אוכל זהה לזה שקיבלו הגברים, והחברה הספרטנית אף אימנה אותן להילחם, באמונה שבצורה זאת הנשים תלדנה ילדים חזקים יותר.

בחברות פטריארכליות, לאורך ההיסטוריה, התקיימו חוקים אשר הסדירו שלושה סוגים של עבירות מיניות הקשורות לנשים: אונס, זנות (שכוללת ניאוף וזנות) וגילוי עריות[12]. קיימת הומוגניות לקודים הללו לאורך זמן, וחוצה גבולות, מה שמלמד שהיבטי החיים שחוקים אלו נועדו לאכוף, היו במסגרת הנורמות והערכים של אותן אוכלוסיות[13].

אונס[עריכת קוד מקור | עריכה]

בכל אחת מהחברות העתיקות, העונש על אונס התבטא באופן שונה, גם כתלות בשאלה האם אותו אונס התרחש במקום בו נשמעו (או היו יכולים להישמע) קריאותיה של אישה לעזרה, או שהוא התרחש במקום שבו לא היה ניתן לשמוע את אותה אישה (בדומה לחוק התורה בהקשר של נערה מאורסה, המפורט ב-דברים, כ"ב, כ"ג–כ"ז)[14]. לדוגמה, בחוקיהם של החיתים, היה מוטבע גם גינוי של האישה, אם נאנסה בביתה שלה – וזאת מתוך הנחה שאותו הגבר שאנס, לא היה יכול להיכנס לבית שלה בלא רשותה[15].

ניאוף[עריכת קוד מקור | עריכה]

הכרחי לציין, כי המינוח "זנות", בהתייחס להגדרות באותם ימים, היה מונח רחב למגוון התנהגויות מיניות בלתי הולמות, הכולל גם ניאוף(כלומר, קיום יחסים מיניים מחוץ למסגרת הנישואין) וגם זנות(קיום יחסים מיניים בתשלום, אשר אינם קשורים לשאלה אם האישה נשואה או לא). בהתייחס לניאוף בלבד, בחוקי חמורבי, ובחוק האשורי, עונש המוות (קשירת שני הנואפים והטבעתם) על ניאוף היה מוטל גם על האישה הנואפת וגם על המאהב שלה אך מחילה של הבעל כלפי האישה (או של המלך כלפי האיש), יכולה לבטל את עונש המוות(חוקי חמורבי#נשואין, ילדים וירושות), זאת לעומת חוקי ההלכה המקראית,(ויקרא, כ', י'דברים, כ"ב, כ"ב) בה מחילה של הבעל/המלך, איננה אופציה, ובמקרה של ניאוף, גם הנואף וגם הנואפת היו נידונים למוות(דברים, כ"ב, כ"א–כ"ד). לעומת האישה, המוכרת בכל אותם חוקים כנואפת אם ביצעה יחסים מחוץ למסגרת נישואיה, לא מוזכר אדם נואף (במובן של אדם נשוי המקיים יחסים עם מי שאינה אשתו) בשום חוק. בנוגע לגירושין - בחוקי חמורבי, האישה יכולה להגיש בקשה לגירושין, אך עליה להוכיח את כשירותה המוסרית (בין היתר – היותה אמא לדוגמה, אי זילזול בבעל, ועוד), ובמידה שיוכר כי כשירותה המוסרית פגומה – העונש על בקשת הגירושין שלה הוא הטבעתה במים[16]. בכל אותם חוקים, שני אנשים (גבר ואישה) אשר לא נשואים העוסקים בקשר מיני, יכולים חוקית להתחתן, אך אם הבעל יאשים מאוחר יותר את אשתו בטענה שהיא לא הייתה בתולה כשנישאו, דינה הוא סקילה למוות[17].

זנות[עריכת קוד מקור | עריכה]

עד לחוקים ההלכתיים שהובאו בתנ"ך, רוב קובצי החוקים השונים, אפשרו זנות. החוקרות הקלאסיות, אליסון גלזברוק ומדלן מ. הנרי טוענות שהעמדות הנוגעות לזנות "חותכות עד לליבת היחס החברתי למגדר ולהבניות חברתיות של מיניות"[18]. נשים רבות במגוון תרבויות עתיקות נאלצו לעסוק בזנות[19], ורבות מהן אף היו ילדות ומתבגרות. על פי ההיסטוריון הרודוטוס, בן המאה ה-5 לפני הספירה, הזנות הקדושה של הבבלים הייתה "מנהג מביש" שחייב כל אישה במדינה ללכת למתחם ונוס, ולהיות עם איש זר[20]. טקסי החניכה של הדוואדסי(אנ') של נערות לפני גיל ההתבגרות כללו טקס אשר נתן לכמרים את הזכות לקיים יחסי מין עם כל ילדה במקדש. ביוון, שפחות נדרשו לעבוד בזנות ולא עמדה להן הזכות לסרב[18]. כאמור לעיל, החוק התנ"כי היה היחיד מבין הקודים הללו שגינה את הזנות[21]. 

גילוי עריות[עריכת קוד מקור | עריכה]

בחוקי חמורבי, כמו בחוק המקראי בספר ויקרא, העונש על גילוי עריות הוא מוות, אולם, בניגוד לחוק המקראי, אצל חמורבי רמת חומרת העונש תלויה בשאלה האם כבודו של אדם אחר נפגע.כך, אצל חמורבי, יש הבדל בין אדם שקיים יחסים עם ביתו – שאז אין כבודו של אדם אחר נפגע, ואז עונשו רק גירוש, לבין מצב שבו אדם קיים יחסים עם כלתו של בנו – וגם שם, לפי מדרגות – אם הבן כבר קיים יחסים עם הכלה, ולאחר מכן אביו זינה איתה, אזי הכבוד נפגע בדרגה גבוהה, והעונש – קשירה והטבעה, ולעומת זאת אם האב זינה עם כלתו טרם הספיק בנו לקיים איתה יחסים, אזי הכבוד נפגע פחות ולכן העונש יהיה תשלום כספי מסוים, ו"שחרור" של הכלה לבחור לעצמה בעל אחר כרצונה[16][22].

בתנ"ך, בספר בראשית מופיעים מספר מקרי גילוי עריות: לוט ובנותיו, מהם יצאו עמון ומואב, ראובן ובלהה, יהודה ותמר. גם בספר שמואל ב', ביתו של דוד, תמר, מגיעה למצב בו היא מציעה לאחיה למחצה, אמנון, שיישא אותה לאישה בהסכמת אביהם, כתחליף לאונס שזמם לבצע בה (מה שלא צלח בסוף, ואמנון כן אנס אותה). בספרי שמות, ויקרא ודברים, מופיעות מצוות רבות האוסרות ומגנות גילוי עריות מכל סוג שהוא: יחסי מין בין קרובי משפחה, יחסי מין בין אישה נשואה וגבר שאינו בעלה, יחסי מין עם בהמות ויחסי מין בין זכרים[א](שמות, כ', י"ב,ויקרא, י"ח, ו'–כ"ב,דברים, כ"ג, י"ח).

מעמד הנשים בתנ"ך[עריכת קוד מקור | עריכה]

עמוד ראשי
 ראו גם – מעמד האישה ביהדות
"בניית תיבת נח" מתארת את שמונת האנשים אשר נכנסו אל התיבה, כולל ארבע נשים: נח ושלושת בניו: שם, חם ויפת, והנשים שלהן – ארבעה גברים וארבע נשים. כל הנשים בתיבה, היו נטולות שם בספר בראשית. ג'קופו בסנו (אנ'), המאה ה-16.

לפי הספירה היהודית המסורתית, התנ"ך מורכב מ-24 ספרים אשר נכתבו על ידי סופרים שונים. השפה העיקרית בה נכתב התנ"ך היא עברית, ובחלק מהספרים ישנם קטעים ואף פרקים שלמים בארמית. ספרי התנ"ך נכתבו ונוצרו במשך כמעט אלפיים שנה[23][24]. הטקסטים הקדומים ביותר של התנ"ך, משקפים ציוויליזציה של המזרח הקרוב מתקופת הברונזה המאוחרת, בעוד שהטקסט האחרון שלו, שנחשב על ידי רוב החוקרים כספר דניאל, מגיע מעולם הלניסטי מהמאה השנייה לפני הספירה[23].

בהשוואה למספר הגברים, רק מעט נשים מוזכרות בתנ"ך בשמן. המספר המדויק של נשים – עם שם, וללא שם – בתנ"ך, אינו וודאי, וזאת בשל מספר קשיים הכרוכים בחישוב הסכום הכולל. לדוגמה, התנ"ך משתמש לפעמים בשמות שונים לאותה אישה, ניתן לתרגם שמות בשפות שונות בצורה שונה, ושמות מסוימים יכולים לשמש הן לגברים והן לנשים. לדברי פרופסור קרלה בומבך, אחד המחקרים בנושא זה, מצא סך הכל כ-3,000-3,100 שמות בתנ"ך כולו, מתוכם כ-2,900 הם גברים (93%-97%), ורק כ-170 שמות של נשים (כ-5% מהשמות). עם זאת, האפשרות שחלק מהשמות הם כפילויות (דהיינו, אותו אדם – זכר או נקבה – עם שני שמות/כינויים שונים), הניבה חישוב מחדש של השמות, ובחישוב זה הגיעו לכ-1,700 שמות של אישים שונים בתנ"ך, מתוכם 137 הן נשים, והיתר גברים. במחקר נוסף על שמות בתנ"ך, הגיעו החוקרים לסך כולל של 1,426 שמות, כאשר 1,315 שייכים לגברים ורק 111 לנשים[25]. "למרות הפערים בין החישובים השונים הללו... הנשים, או שמותיהן של הנשים, מייצגות בין 5.5 ל-8 אחוזים מסך הכולל [= של השמות בתנ"ך], שיקוף מדהים של האופי האנדרוצנטרי של התנ"ך."[25]. מחקר שחקר ובדק כמה נשים בתנ"ך דיברו ומילותיהן נרשמו בספרי התנ"ך, מצא 93 נשים כאלו, מתוכן 49 נשים אשר נזכרו בשמן[26].

למעשה - האישה העברית הפשוטה והיומיומית, "בלתי נראית ברובה" בדפי התנ"ך, ואילו הנשים הנראות, הן אלו יוצאות הדופן שעלו לגדולה [27].  חלק מהנשים הבולטות הללו הן האמהות: שרה, רבקה, רחל ולאה, וגם מרים הנביאה, דבורה השופטת, חולדה הנביאה, אביגיל (שנישאה לדוד ), רחב ואסתר. תופעה נפוצה בתנ"ך, בהקשר של הנשים המתבלטות, היא התפקיד המרכזי שנשים לוקחות בערעור על מבני הכוח הגבריים. התוצאה היא לרוב תוצאה צודקת יותר ממה שהייתה מתרחשת בנסיבות "רגילות" (דהיינו, במצב בו האישה לא הייתה מערערת על מבנה הכוח הגברי) – דוגמאות בולטות לכך נמצא אצל אסתר, אביגיל אשת דוד, רחב, דבורה, ורחל [28].

פערים מגדריים[עריכת קוד מקור | עריכה]

קיימת הסכמה מהותית כבר למעלה ממאה שנים, בקרב מגוון רחב של חוקרים, שהתנ"ך הוא מסמך פטריארכלי בעיקרו מתקופת האבות. חוקר הברית החדשה בן וויטינגטון השלישי (אנ') אומר שזה "הגביל את תפקידיהן ותפקודיהן של נשים לבית, והגביל מאוד את: 1. זכויות הירושה שלהן; 2. בחירת מערכת היחסים שלהן; 3. יכולתן להמשיך בחינוך דתי או שותפות מלאה בבית הכנסת; 4. חופש התנועה שלהן"[29].

מחקר מאוחר יותר, מטיל ספק בהיבטים מסוימים של טענת הפטריארכיה כמייצגת עיקרית של ישראל העתיקה: "התקפות וההתאמה של הפטריארכיה כלפי המשפחות והחברה, אותגרו לאחרונה בכמה דיסציפלינות: במחקר קלאסי, באמצעות מקורות שאינם טקסטים משפטיים; במחקר על התנ"ך העברי וישראל העתיקה, גם כן באמצעות שימוש במגוון של מקורות; ובעבודתן של פמיניסטיות מהגל השלישי, הן תאורטיקניות חברתיות והן ארכאולוגיות פמיניסטיות. בצירוף מקורות אלו יחד, מתהוות סיבות משכנעות לנטישת מודל הפטריארכיה כמודל אשר מתאר בצורה הולמת או מדויקת, את ישראל העתיקה" [30].

מאיירס טוענת להטררכיה (אנ') על פני פטריארכיה כמונח המתאים לתיאור העמדות הישראליות הקדומות כלפי מגדר. ההטררכיה, כמודל חברתי, מכירה בכך ש"מבני כוח שונים יכולים להתקיים בו זמנית בכל חברה נתונה, כאשר לכל מבנה יש הסדרים היררכיים משלו העשויים לחתוך זה את זה לרוחב" [31]. מאיירס אומרת שהדומיננטיות הגברית הייתה אמיתית אך לא רציפה, אלא מקוטעת, כאשר בפועל גם לנשים היו את תחומי ההשפעה שלהן[4]. הנשים היו אחראיות על "פעילויות תחזוקה" הכוללות חיים כלכליים, חברתיים, פוליטיים ודתיים הן במשק הבית הפרטי, והן בקהילה [32]. בתנ"ך מפורטים עשרים תפקידים שונים, מקצועיים, שנשים מילאו בישראל העתיקה [33]. מאיירס מתייחסת במחקרה לחוקרת תקווה פריימר-קנסקי, אשר טענה שחוקי ספר דברים היו הוגנים כלפי נשים, למעט בענייני מיניות[3].

פריימר-קנסקי אומרת שיש עדויות ל"עיוורון מגדרי" בתנ"ך[2]. בניגוד לספרות עתיקה אחרת, התנ"ך אינו מסביר ואינו מצדיק כפיפות תרבותית על ידי הצגת נשים כראויות פחות בגלל טבען ה"מרושע באופן טבעי". התיאור המקראי של תרבות תקופת הברונזה המוקדמת עד לתקופת הציר, מתאר את "מהותן" של נשים, (זוהי התפיסה המטפיזית של התנ"ך על ההוויה והטבע), של הזכר והנקבה כאחד, "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם"(בראשית, א', כ"ז) - כאשר המשמעות היא שאף אחד מהם (הזכר והנקבה) אינו נחות מטבעו[34]. דיונים בטבען של נשים נעדרים באופן בולט מהתנ"ך [35]. נרטיבים מקראיים אינם מראים כי לנשים יש באופן אקטיבי מטרות, רצונות או אסטרטגיות שונות או שהן משתמשות בשיטות שונות מאלה שבהן משתמשים גברים שאינם בעלי סמכות [36]. חוקר מדעי היהדות דוד בלומנטל, מסביר כי האסטרטגיות הללו עשו שימוש ב"כוח בלתי פורמלי" שהיה שונה מזה של גברים בעלי סמכות[34]. אין תכונות אישיות המתוארות כייחודיות לנשים בתנ"ך[37]. רוב התאולוגים מסכימים שהתנ"ך אינו מתאר את העבד, העניים או הנשים, כשונים מבחינה מטאפיזית (מגברים "רגילים"), באופן שבו הבדילו חברות אחרות מאותן תקופות את העבדים, העניים והנשים[37][34][38] [39]. 

התאולוגים אוולין סטאג ופרנק סטג אומרים שעשרת הדיברות מכילים היבטים של עדיפות גברית ושל איזון מגדרי כאחד[40]. בדיבר העשירי, "לא תחמוד", האישה מתוארת בין שלל דוגמאות של דברים ונכסים, ה"שייכים" לאיש [ב] שאין לחמוד: בית, אישה, שפחה או שפחה, שור או חמור, ו"כל אשר לרעך" (שמות, כ', י"ג). מאידך, הדיבר החמישי, "כבד את אביך ואת אימך", אינו עושה כל הבחנה בכבוד שיש לגלות בין הורה למשנהו - כלומר, לא מעדיף את כבוד האב (הגבר) על כבוד האם (האישה) [41]. 

התנ"ך מציג לעיתים קרובות נשים כמנצחות, מנהיגות וגיבורות בעלות תכונות שישראל צריכה לחקות. נשים כמו הגר, תמר, מרים, רחב, דבורה ויעל, ואסתר, נמנות עם "מצילות" רבות של ישראל. פריימר-קנסקי אומרת שהנשים הללו כבשו את האויב "בשכלן ובתעוזתן, היו ייצוגים סמליים של עמן, והצביעו על ישועת ישראל" "[42].

בתנ"ך מלבד נשים המוצגות כמנצחות ומשפיעות, ישנן גם נשים המוצגות כקורבנות[2].  לדוגמה, בספר במדבר (פרק ל"א), בני ישראל הורגים את בני מדיין, מלבד 32,000 נשים בתולות המוחזקות כשלל מלחמה (ל"א, ל"ה) [43][44]. פיליס טריבל, ביצירתה המפורסמת "טקסטים של טרור", מביאה ארבעה סיפורי תנ"ך על סבל בישראל העתיקה, שבהם נשים הן הקורבנות. טריבל מתארת את התנ"ך כ"מראה" המשקפת את בני האדם, ואת חיי האדם, על כל "קדושתם ואימתם" [45]. פריימר-קנסקי אומרת כי מחברי התנ"ך משתמשים בנשים פגיעות באופן סמלי כ"דימויים של ישראל שהיא [גם] קטנה ופגיעה..."[46]. עבור פריימר-קנסקי, "זה לא סיפור מיזוגיני אלא משהו הרבה יותר מורכב שבו היחס לנשים הופך לרמז למוסר הסדר החברתי"[47].  פרופסור ג'יי דייוויד פלינס אומר שהסיפורים הללו נכללים על ידי כותב ספר דברים, כדי להדגים את הרוע של החיים ללא מקדש ריכוזי וסמכות פוליטית אחת[48].

לנשים היה תפקיד כלשהו בטקסי הדת, כפי שהן מיוצגות בתנ"ך, למרות שהן לא יכלו להיות כוהנות - ומנגד, גם לא כל גבר היה יכול להיות כהן, אלא רק גברים לווים, ממשפחה אחת מצומצמת, משפחתו של אהרון הכהן, יכולים להיות כוהנים. נשים (כמו גם גברים) נדרשו לעלות לרגל לבית המקדש בירושלים פעם בשנה, ולהקריב את קורבן הפסח (הגברים, נדרשו לעלות לרגל בכל אחד משלושת החגים העיקריים, אם יש באפשרותם)[24].  הן היו עושות זאת גם באירועים מיוחדים בחייהן, כמו מתן קורבן תודה לאחר הלידה. לפיכך, הן השתתפו ברבים מהתפקידים הדתיים הציבוריים העיקריים שגברים שאינם כהנים יכלו להשתתף בהם, אם כי היו שותפות לעיתים רחוקות יותר, ובקנה מידה קטן יותר, ובאופן כללי בצורה יותר דיסקרטית[49]. חוקרת התנ"ך, כריסטין רוי יודר אומרת שבספר משלי, התכונה האלוהית של חוכמת הקודש מוצגת כנקבה. היא מציינת ש"מצד אחד" התייחסות כזו מרוממת נשים, ו"מצד שני" האישה ה"זרה" המופיעה גם בספר משלי, "מנציחה את הסטריאוטיפ של האישה כטובה כולה או כרעה כולה"[50].

כלכלה[עריכת קוד מקור | עריכה]

בחברות אגרריות מסורתיות, תפקידה של האישה ברווחה הכלכלית של משק הבית היה תפקיד חיוני. לישראל העתיקה לא הייתה כלכלת שוק מפותחת במשך רוב תקופת הברזל, ולכן תפקידה של אישה בייצור סחורות היה חיוני להישרדות[51]. מאיירס אומרת כי "נשים היו אחראיות במידה רבה על הכנת מזון, ייצור בגדים ועיצוב כלים ומיכלים ביתיים שונים (כלי שחיקה, כלי אבן וכלי קרמיקה, סלים, כלי אריגה וכלי תפירה). המשימות הללו דרשו לא רק זמן רב ויכולת פיזית, אלא גם היו מתוחכמות מבחינה טכנולוגית... כפי שציין האנתרופולוג ג'ק גודי, מכיוון שנשים יכלו להפוך את חומר הגלם של האוכל למבושל, ולייצר מצרכים חיוניים אחרים, הן נתפסו כבעלות יכולת לעשות פלאים"[51].

מין, נישואים ומשפחה[עריכת קוד מקור | עריכה]

חוקרת התלמוד יהודית האופטמן אומרת כי דיני נישואין ומשפחה בתנ"ך העדיפו גברים על פני נשים. לדוגמה, בעל יכול להתגרש מאישה אם יבחר בכך, אך אישה לא תוכל להתגרש מבעל ללא הסכמתו [ג]. החוק ההלכתי אף קבע שאישה לא יכולה לנדור נדר מחייב, ללא הסכמת הסמכות הגברית שלה בעת הנדר (אב/בעל). דוגמה נוספת היא הפרקטיקה של ייבום החלה רק על אלמנות של בעלים שנפטרו נטולי ילדים, ולא על אלמנים של נשים שנפטרו נטולות ילדים. אם הייבם המיועד, או האישה עצמה, לא מסכימים להתחתן, מתקיים במקום טקס אחר הנקרא חליצה: בטקס זה, האלמנה מורידה את הנעל של גיסה, יורקת לפניו ומכריזה, "ככה ייעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו"(דברים, כ"ה, ה')[52].

לחוקים הנוגעים לאובדן בתולי נשים אין מקבילה גברית. נשים בתקופת המקרא היו תלויות בגברים מבחינה כלכלית. לנשים הייתה הזכות להחזיק ברכוש במשותף עם בעליהן, למעט במקרה הנדיר של ירושה של קרקע מאב שלא הוליד בנים (שאז הנחלה הייתה ברשותן ולא ברשות הבעל). גם במקרים כאלה, הנשים נדרשו להינשא מחדש בתוך השבט כדי לא לצמצם את אחזקותיו של השבט באדמות – במקרא מצוין סיפורן של בנות צלופחד אשר מת ללא בנים, ובעקבות דרישתן לרשת את אביהן, נקבע הכלל לפיו אם אישה יורשת את אביה בשל היעדר בנים, הרי שעליה להתחתן בתוך השבט שלה, כדי למנוע מצב שבו האישה מעבירה נחלה משבט אחד לשבט אחר (במדבר, כ"ז, א'–י"א, ל"ו, א'–י"ב)[53][54].

הבדלים אלו ואחרים מבוססי-מגדר שנמצאו בתורה מעידים על כך שנשים נתפסו ככפופות לגברים. עם זאת, הבדלים אלו גם מעידים על כך שהחברה המקראית ראתה בהמשכיות, רכוש ואחדות משפחה חשובים יותר מכל אדם ספציפי[49].

הפילוסוף מיכאל ברגר אומר שהמשפחה הכפרית הייתה עמוד השדרה של החברה המקראית. הנשים במשפחה ביצעו משימות חשובות כמו אלה של גברים, ניהלו את משק הבית שלהן והיו שוות לגברים בחיי היומיום, אבל למרות זאת, את כל ההחלטות הציבוריות קיבלו הגברים. לגברים היו חובות ספציפיות שהם נדרשו לבצע עבור נשותיהם, כולל אספקת בגדים, מזון ויחסי מין [55]. החיים בישראל העתיקה היו "קשים" - כולם היו "בעלים קטנים" ונאלצו לעבוד קשה כדי לשרוד. אחוז גדול מהילדים מתו מוקדם, ואלו ששרדו, למדו לחלוק את הנטל והאחריות של חיי המשפחה כשהם גדלו. הסביבה דרשה מבנה סמכותי קפדני: לא היה צריך רק לכבד את ההורים אלא לא לערער עליהם כלל. כבוד למתים היה חובה, והגבולות המיניים נמתחו בנוקשות. שמירה על הבתולים הייתה דרישה מוחלטת, וניאוף היה החמור ביותר בפשעים, ואפילו חשד לניאוף היה מוביל למשפט[56].

ניאוף הוגדר (ומוגדר הלכתית עד היום) אחרת עבור גברים מאשר עבור נשים: בעוד אישה נחשבת נואפת אם קיימה יחסי מין מחוץ לנישואיה (ללא תלות האם הגבר איתו היא מקיימת יחסים הוא נשוי או רווק) - הגבר, אם קיים יחסי מין מחוץ לנישואיו עם אישה לא נשואה, עם פילגש או עם זונה, מעשה זה לא נחשב ניאוף מצדו (והניאוף היחיד לגבר הוא אם מבצע יחסי מין עם אישה נשואה)[54]. אישה נחשבה "בבעלות אדון" [57]. אישה הייתה תמיד בסמכותו של גבר: אביה, אחיה, בעלה, ומאחר שלא ירשה את בעלה או את אביה, בסופו של דבר הייתה גם תחת סמכותו של בנה הבכור אשר היה היורש הראשון של אביו-בעלה[56].

הזונה בתנ"ך, היא אישה שאינה בסמכותו של גבר. היא עשויה להיות זונה בתשלום, אבל לא בהכרח (כלומר, עצם קיום התשלום אינו מה שמגדיר את היותה של האישה זונה). בתנ"ך, מתן הכינוי "זונה" לאישה או לילדה שהייתה תחת חסות גבר כלשהו, נחשב כעלבון חמור לה ולמשפחתה. הזונה מוצגת כחסרת הגנה, מה שהופך כל זונה לפגיעה וזמינה לגברים אחרים. היעדר גבר ספציפי ששולט בה פירושו שהיא הייתה חופשית לפעול בדרכים שנשים אחרות לא היו. לפי דוד בלומנטל, התנ"ך מתאר את הזונה כ"מסוכנת, מפחידה ומאיימת על ידי חירותה, ועם זאת מושכת ומפתה בו זמנית"[58]. חירותה מוכרת על ידי החוק המקראי ופעילותה המינית אינה נתונה תחת ענישה הלכתית[58]. הזונה היא המקור למין חוץ-מוסדי, ועל כן היא נתפסת כאיום על הפטריארכיה ועל המבנה המשפחתי שהיא תומכת בו[59]. עם הזמן, המונח "זונה" הוחל על אישה נשואה שניאפה, ומשמעות זו של המושג שימשה כמטאפורה לכך שהעם היהודי בוגד בהשם, במיוחד בספרים הושע ויחזקאל, שבהם תיאורי המעשים והעונשים המיניים הם אכזריים וציוריים כאחד[59]. 

רשימת הנשים המוזכרות בשמן בתנ"ך[עריכת קוד מקור | עריכה]

בטבלה זו, מופיעות כל הנשים בתנ"ך המוזכרות בשמן (ישנן מספר קטן של חריגות אשר מופיעות בטבלה ושמן לא מופיע בתנ"ך - הן מופיעות בטבלה בשל מרכזיות סיפורן, ומופיעות בתוך סוגריים). הטבלה מסודרת לפי ספרי התנ"ך וסדר הנשים הוא לפי סדר הופעתן. לצד כל שם, בהערת שוליים, הפסוק הראשון בו היא מופיעה בשמה. ישנם מספר שמות אשר פרשני וחוקרי התנ"ך, מייחסים ככפילות - דהיינו, אישה אחת שנקראה ככל הנראה בשתי שמות - נתון זה מצוין בעזרת * סמוך לשמן של אותן נשים.

בטבלה יש 127 שמות של נשים, חלקן שמות כפולים לאותה אישה, ושתי שמות הן שמות של נשים מתוך משל של אלוהים ליחזקאל, כלומר, נשים שלא התקיימו במציאות.

ספר מספר הנשים המוזכרות בשמן באותו ספר[60]: שם הנשים לפי סדר הופעתן בכתוב הערות
בראשית 28 חוה[61], עדה[62], צילה[62], נעמה[63], שרי (שרה)*[64], מילכה[64], יסכה*[64], הגר*[65], רבקה[66], ראומה[67], קטורה*[68], יהודית*[69], בשמת*[69], מחלת*[70], רחל[71], לאה[72], זלפה[73], בלהה[74], דינה[75], דבורה[76], עדה*[77], אהליבמה*[77], בשמת[78], תמנע[79], מהיטבאל[80], (בת שוע)[81], תמר[82], אסנת[83], שרח[84]
שמות 6 המיילדות העבריות: שפרה ופועה*[85], (בת פרעה*[86]), ציפורה[87], יוכבד*[88], אלישבע[89], מרים*[90] לפי המדרשים - שפרה ופועה הן יוכבד ומרים. בת פרעה לא מוזכרת בשמה, אך בדברי הימים מוזכרת בת פרעה בשם בתיה - ופרשנים מייחסים את בתיה לאותה בת פרעה שהצילה את משה מהיאור.
ויקרא 1 שלומית[91]
במדבר 6 כזבי[92], בנות צלפחד: מחלה, נעה, חגלה, מלכה, ותרצה[93]
דברים 0 החומש היחיד שאינו מכיל שם של אף אישה (שלא הוזכרה קודם לכן).
יהושע 2 רחב[94], עכסה[95]
שופטים 3 דבורה[96], יעל[97], (האישה במגדל בתבץ[98]), (בת יפתח[99]), (אשת מנוח*[100]), דלילה[101], (הפלגש של האיש הלוי[102]) בספר שופטים מספר נשים שתפקידם בסיפורים בהן הן מופיעות מכריע, אך שמן לא מוזכר - ולכן הוזכרו בטבלה זו בכל זאת. כך האישה מתבץ, שהמעשה שלה הפסיק את שלטונו של אבימלך, בת יפתח שמה שאירע לה בשל נדרו של אביה הוא חריג בסיפור המקראי, אשת מנוח אשר תפקידה בהולדת שמשון, ובהפיכתו לנזיר, משמעותי, והפילגש של האיש הלוי, שמה שאירע לה הוביל למלחמת שבטים בישראל וכמעט להשמדתו של שבט בנימין.
שמואל 16 חנה[103], פנינה[103], מרב[104], מיכל*[104], אחינועם (אשת שאול)[105], אביגיל[106], אחינועם (אשת דוד)[107], (בעלת האוב מעין דור)[108], מעכה[109], חגית[110], אביטל[110], עגלה*[111], רצפה[112], בת שבע[113], תמר (בת דוד, אחות אבשלום)[114], תמר (בת אבשלום)*[115], אביגל[116], (האישה החכמה מאבל בית מעכה[117]) שתי נשים מופיעות כאן על אף היותן עלומות שם, בשל תפקידן בסיפור המקראי - בעלת האוב, שהעלתה לשאול באוב את שמואל, והאישה החכמה מאבל בית מעכה, בשל העובדה שמנעה טבח בעיר שלמה, בכך שמסרה ליואב בן צרויה את ראשו של שבע בן בכרי שהסתתר בעיר.
מלכים 23 אבישג[118], טפת[119], בשמת[120], תחפניס[121], צרועה[122], נעמה[123], מעכה (בת אבישלום)*[124], איזבל[125], (האישה האלמנה מהעיר צרפת[126]), עזובה[127], (האישה השונמית[128]), עתליהו (עתליה)[129], יהושבע[130], צביה[131], יהועדן[132], יכליהו[133], ירושא[134], אבי[135], חפצי-בה[136], משולמת[137], ידידה[138], חולדה[139], חמוטל[140], זבודה[141], נחושתא[142] האלמנה מצרפת והאישה השונמית מוזכרות כאן על אף שלא מוזכר שמן, בשל תפקידן הייחודי בסיפור המקראי - תמכו פיזית וכלכלית באליהו ובאלישע, וילדיהן זכו לקום לתחייה בעקבות תפילותיהם של אליהו ואלישע.
ישעיהו 0
ירמיהו 0
יחזקאל 2 שתי אחיות: אהלה ואהליבה**[143] **שתי השמות הן של נשים שלא חיו, אלא מתוארות במשל שאלוהים נותן ליחזקאל.
תרי עשר 2 גומר[144], לא רוחמה[145]
תהילים 0
משלי 0
איוב 3 בנות איוב: ימימה, קציעה, קרן הפוך[146]
שיר השירים 0
רות 3 נעמי[147], ערפה[148], רות[148]
איכה 0
קהלת 0
אסתר 3 ושתי[149], אסתר (הדסה)[150], זרש[151]
דניאל 0
עזרא ונחמיה 1 נועדיה[152]
דברי הימים 28 צרויה[153], עזובה אשה*[154], יריעות*[154], אפרת*[155], עזובה*[155], אביה[156], עטרה[157], אביהיל (אשת אבישור)[158], אחלי**[159], עיפה[160], מעכה (פילגש כלב)[161], שלומית (בת זרובבל)[162], הצללפוני*[163], חלאה[164], נערה[165], ביתיה*[166], מעכה (אשת מכיר)[167], המולכת[168], שארה[169], שועא[170], בערא[171], חודש[172], מעכה (אשת יעיאל אבי גבעון)[173], מחלת (אשת רחבעם)[174], אביהיל (אשת רחבעם)[174], מיכיהו*[175], שמעת[176], שמרית[176] צרויה מוזכרת כבר בספר שמואל אך משם לא ברור שהיא בת ולא בן, ורק בדברי הימים מבואר היותה אחות דוד (ולא אח), ולכן מופיעה כאן. בנוגע לנשי ובנות כלב יש מחלוקת פרשנית לגבי נשותיו ובנותיו, עזובה אשה, יריעות, אפרת ועזובה, ועל כן מסומנות בכוכבית. אחלי היא ככל הנראה הבת של ששן, אך ייתכן שמדובר בבן - יש סתירה בכתובים, עם מחלוקת פרשנים. ביתיה לפי הפרשנים היא בת פרעה שגידלה את משה. הצללפוני לפי חלק מהפרשנים היא אשת מנוח, אם שמשון. מיכיהו - ייתכן שהיא מעכה בת אבישלום, לפי חלק מהפרשנים.

מספר נשים בולטות בתנ"ך[עריכת קוד מקור | עריכה]

חוה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – חוה
בריאת חוה, תבליט שיש מאת לורנצו מאיטאני (אנ'), קתדרלת אורבייטו, איטליה, 1300

סיפורה של חוה מתחיל בבראשית, פרק ב'.

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּו... וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ: וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם: וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת: עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד: וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ

חוה התפתתה מדברי הנחש על אכילת פרי עץ הדעת, על אף שידעה שאלוהים אסר עליה ועל אדם לאכול מעץ זה. היא אכלה, ואז שיכנעב גם את אדם, שכנראה לא שאל ולא התווכח, ואכל גם הוא מפרי העץ - מעשה זה הוא החטא הקדמון, החטא הראשון של בני האנוש. העיניים של אדם וחווה נפקחו, במובן של יכולת להבין את המצב שלהם, והם הבינו שהם עירומים, ולכן עשו לעצמם כיסויים מעלי תאנה. כשאלוהים הגיע לגן, הם התחבאו, אך אלוהים ידע שמשהו לא בסדר ועימת אותם עם מה שעשו. שניהם ניסו להעביר את האשמה מהם הלאה, אבל בסופו של דבר נשאו באחריות למעשיהם, וכל אחד מהם קיבל את הקללה המיוחדת לו/ה, וגם הנחש קיבל קללה משלו. לאחר מכן אלוהים החליט שמקומם של אדם וחוה לא עוד בגן עדן, והם גורשו יחדיו מהגן (פרק ב').

לפי חוקרת המזרח הקרוב, קרול מאיירס, "אולי יותר מכל חלק אחר בתנ"ך, [סיפורה של חוה] השפיע על תפיסות מערביות של מגדר וזהות" [177]. הסוציולוגית לינדה ל. לינדזי אומרת ש"האישה קיבלה חלק גדול יותר של אחריות על 'החטא הקדמון'... בריאתה של חוה מצלעו של אדם, שנייה בסדר הבריאה, יחד עם "קללת האלוהים" בגירוש מגן עדן, משמשת כסיפור מסגרת להצדקת העליונות הגברית"[178]. טריבל ופריימר-קנסקי מוצאות שסיפור חוה בבראשית אינו מרמז על נחיתות של חוה מאדם: המילה "עזר" (מהצירוף "עזר כנגדו") מתייחסת ל"מורה דרך" בתנ"ך ולא ל"עוזר", ומילה זו משמשת לעיתים קרובות ליחס של אלוהים כלפי ישראל (לא יחס דו צדדי, כלומר זה לא נכון בהקשר של היחס של ישראל כלפי אלוהים)[179] [180]. טריבל מציינת שבמיתולוגיה, הדבר האחרון שנברא הוא באופן מסורתי שיאה של הבריאה. עובדה זו נרמזת בבראשית, פרק א', שבו האדם נברא אחרי כל יתר הבריאה - מלבד חוה[179]. עם זאת, חוקר הברית החדשה קרייג בלומברג אומר שיהודים קדומים אולי ראו את סדר הבריאה במונחים של חוקי הבכורה (הן בכתביהם והן בתרבויות הסובבות) ופרשו את אדם שנברא תחילה כסימן של זכות יתר[181].

הגר ושרה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – הגר
ערך מורחב – שרה
הגר וישמעאל הוצאו החוצה, איור, 1890

אברהם הוא דמות חשובה בתנ"ך, אך "סיפורו מסתובב סביב שתי נשים"[182] [183]. שרה הייתה אשתו של אברהם והגר הייתה שפחתה האישית של שרה שהפכה לפילגשו של אברהם. שרה מוצגת בתנ"ך כעקרה. היא לא ילדה ילדים למרות הבטחה מפורשת של אלוהים לאברהם כי יהיו להם ילדים. שרה היא הראשונה מבין הנשים העקרות שהוצגו במקרא, ונושא העקרות נשאר נוכח לאורך כל ספר בראשית (בראשית, י"א, ל', כ"ה, כ"א, ל"א, א'–ב')[184].

לאחר ששרה מבינה כי אינה מצליחה ללדת, היא מחליטה לתת את שפחתה הגר לאברהם כפילגש, כדי שיהיה לו זרע. אברהם מקיים יחסים עם הגר והיא נכנסת להריון[185]. שרה מקווה לבנות את משפחתה באמצעות הגר, אך הגר "החלה לזלזל בגבירה שלה", מה שמביא את שרה להתעלל בהגר, אשר נמלטה אל המדבר. במדבר מלאך אלוהים דיבר עם הגר, ושלח אותה חזרה הביתה, שם לבסוף היא ילדה לאברהם את ישמעאל, אשר כונה לפני לידתו על ידי המלאך: "פֶּרֶא אָדָם--יָדוֹ בַכֹּל, וְיַד כֹּל בּוֹ" (בראשית, ט"ז, א'–ט"ו).

כאשר ישמעאל הגיע לגיל 13, אברהם קיבל הוראה מאת השם לבצע ברית מילה, ואברהם מל את עצמו ואת כל הזכרים מבני ביתו, לרבות ישמעאל. בהמשך הסיפור המקראי, שרה שמעה את הבטחתו של אלוהים לאברהם ששרה תלד לו ילד, והיא לא האמינה בכך (ספר בראשית, פרק י"ח, פסוקים י'–ט"ו). שרה הרתה וילדה בן אשר קראו לו יצחק, כשהיה אברהם בן מאה. כאשר יצחק היה בן שמונה ימים, אברהם מל גם אותו (ובכך יצחק הוא הנימול הראשון אשר נימול בגיל שמונה ימים, אשר הוא הגיל בו ההלכה מצווה לימול). כשיצחק גדל, שרה ראתה יום אחד את ישמעאל מצחק עם בנה יצחק, וחששה מהשפעתו השלילית על יצחק ודרשה מאברהם לגרש את הגר – אברהם בתחילה התנגד אך אלוהים אמר לו לשמוע בקול אשתו, ואברהם שילח מעליו את הגר וישמעאל למדבר, והפעם בניגוד לבריחת הגר קודם לכן, הם אינם חוזרים שוב (בראשית, כ"א, א'–ה'). לטענת פריימר-קנסקי: "הסיפור הזה מאיר היטב את היחסים בין נשים בפטריארכיה". היא מוסיפה כי זה מדגים את הבעיות הקשורות למגדר המצטלב עם החסרונות של המעמד: "לשרה יש את הכוח. מעשיה חוקיים ולא חומלים, אך המניעים שלה ברורים: היא פגיעה, מה שמוביל אותה להיות חסרת חמלה בנוגע לנחיתות החברתית שלה" [186].

בנותיו של לוט[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – בנות לוט

בספר בראשית (פרק י"ט), מסופר כי לוט ושתי בנותיו מתגוררים בסדום עם משפחתם, ומגיעים אליהם שני מלאכים בדמות אורחים, עקב החלטתו של אלוהים להחריב את סדום ועמורה, כאשר הוא שולח את המלאכים להציל את לוט ומשפחתו. כאשר אנשי העיר מגלים כי לוט מארח אורחים מבחוץ, המון רב מתאסף ליד ביתו, ולוט מציע להם את בנותיו כדי להגן על האורחים, אך המלאכים מתערבים ומסנוורים את כל ההמון, ומבהירים ללוט שעליו להוציא את כל משפחתו כעת מסדום לפני שהיא נהרסת. ללוט גם בנות נשואות והוא מנסה לשכנע את חתניו לצאת איתן ויחד איתו מהעיר, אך החתנים מסרבים, ובסופו של דבר לוט יוצא מהעיר רק עם שתי בנותיו הרווקות, ועם אשתו.

לוט מקבל הבטחה מהמלאכים ומאלוהים שיוכלו ללכת אל מצער, עיר הקרובה לסדום, ושהיא לא תהרס. סדום נהרסת, ובעת המנוסה, על אף שהמלאכים הורו להם לא להביט אחורה, אשת לוט מביטה אחורה, רואה את ההרס ונהפכת לנציב מלח עקב הפרת ההוראה. לוט ובנותיו ממשיכים במנוסה והולכים לגור במערה בהרים. מכיוון שאין בסביבה גברים מלבד לוט, והבנות סבורות כי כל העולם נחרב ובלי צאצאים העולם עלול להיחרב, בנותיו של לוט מחליטות להשקות אותו יין ולשכרו, כדי לגרום לו לשכב איתן ולהכניס אותן להריון שלא ביודעין. לכל אחד מהן נולד בן אחד מאביהן, לגדולה יותר נולד מואב, ולצעירה נולד בן עמי.

אוסנת[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – אסנת
אסנת מתוך פרומפטואריום איקונום אינסיגניאורום של גיום רואייה

מוזכרת לראשונה בבראשית, ל"א, ל"ה. אוסנת היא אשתו של יוסף ואם בניו, מנשה ואפרים (וילדים נוספים הנולדים לאחר מכן, ומיוחסים בנחלות בישראל, לאחיהם הבוגרים מנשה ואפרים). בספר בראשית, היא מיוחסת כבתו של פוטי פרע כהן און, ולפי מדרשי חז"ל ותרגום פסאודו-יונתן, פוטי-פרע הוא אותו פוטיפר שיוסף נכנס לבית הסוהר בשל העובדה שאשת פוטיפר העלילה עליו שניסה לפתות אותה. המדרשים בנוסף מייחסים את מוצאה המקורי של אוסנת, להיותה ביתה של דינה, אחותו (מאב) של יוסף, מהאונס ששכם אנס אותה, ואוסנת גודלה במצרים אצל פוטיפר ואשתו שהיו חשוכי ילדים [187][188][189]. פרעה מלך מצרים הוא זה ש"משדך" את אוסנת ליוסף לאחר שהוא מעלה לגדולה את יוסף עקב פתרון החלומות שלו והצעתו שסייעה להציל את מצרים מרעב גדול.

תמר, כלת יהודה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – תמר (ספר בראשית)
יהודה נותן את התחייבותו לתמר, איור מהמאה ה-16

בספר בראשית תמר היא כלתו של יהודה. היא הייתה נשואה לבנו הבכור של יהודה ער, אך ער היה רע בעיני אלוהים והוא הרגו, ותמר נותרה ללא ילדים. על פי הקוד הדתי[ד], בנו השני של יהודה, אונן, היה צריך להתחתן ולקיים יחסי מין עם תמר ולהביא עימה ילד שיקרא על שם אחיו המת, אך כשאונן שכב איתה, הוא "שפך את זרעו על האדמה"[ה] במקום לתת לה ילד שיהיה קרוי על שם אחיו המת. בשל מעשהו זה כעס עליו אלוהים ולכן גם אונן מת. "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְתָמָר כַּלָּתוֹ שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית-אָבִיךְ, עַד-יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי--כִּי אָמַר, פֶּן-יָמוּת גַּם-הוּא כְּאֶחָיו; וַתֵּלֶךְ תָּמָר, וַתֵּשֶׁב בֵּית אָבִיהָ" (בראשית, ל"ח, י"א). אבל כששלה גדל, היא לא ניתנה לו להיות אשתו. יום אחד יהודה נוסע לעיר תמנה, לבקר את העובדים שלו שגזזו את צאנו.

"וַיֻּגַּד לְתָמָר לֵאמֹר הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה לָגֹז צֹאנוֹ: וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה כִּי רָאֲתָה כִּי גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה: וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ: וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא וַתֹּאמֶר מַה-תִּתֶּן לִי כִּי תָבוֹא אֵלָי: וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֲשַׁלַּח גְּדִי עִזִּים מִן הַצֹּאן וַתֹּאמֶר אִם תִּתֵּן עֵרָבוֹן עַד שָׁלְחֶךָ: וַיֹּאמֶר מָה הָעֵרָבוֹן אֲשֶׁר אֶתֶּן לָךְ וַתֹּאמֶר חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לָהּ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַתַּהַר לוֹ: וַתָּקָם וַתֵּלֶךְ וַתָּסַר צְעִיפָהּ מֵעָלֶיהָ וַתִּלְבַּשׁ בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ

לאחר מכן כאשר יהודה חוזר למקומו הוא שולח גדי עיזים להביא לזונה (קדשה בלשון המקרא) ושתשיב לו את העירבון, אך אנשי המקום אומרים שלא הייתה שם זונה. שלושה חודשים לאחר מכן, כאשר התגלה ליהודה שתמר בהריון, היא הואשמה בזנות, והוא ציווה לשרוף אותה. בשלב זה, היא שלחה אליו את המשכון שנתן לה בלי שידע שהיא מי שהוא שכב איתה, "לֵאמֹר לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה וַתֹּאמֶר הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה" (פרק ל"ח, פסוק כ"ה). יהודה זיהה אותם ואמר: "צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי" (פרק ל"ח, פסוק כ"ו). בהמשך ילדה תמר ליהודה תאומים, את פרץ ואת זרח - לימים, מצאצאיו של פרץ, היה דוד המלך.

רחב[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – רחב
רחב ושליחי יהושע, ציור מהמאה ה-17

ספר יהושע מספר את סיפורה של רחב הזונה, תושבת יריחו, אשר אירחה בביתה שני מרגלים אשר יהושע שלח כדי להתכונן להתקפה על העיר. מלך יריחו ידע שהמרגלים נמצאים בביתה, ושלח אליה חיילים כדי ללכוד אותם, רחב בחרה להסתיר אותם בעליית הגג אצלה, ואף שלחה את החיילים בכיוון שגוי, כאשר בדתה סיפור לפיו אותם אנשים כבר יצאו מהעיר. לאחר שהחיילים הסתלקו, סיפרה רחב למרגלים שהיא וגם כל יתר יושבי העיר יודעים על הניסים שהשם עשה לעם ישראל, וכל תושבי יריחו מפחדים מפניהם. רחב ביקשה מהמרגלים שתמורת החסד שעשתה עימם בהסתירה אותם מפני המלך וחייליו, יישבעו לה שכאשר יכבשו עם עם ישראל את העיר, יצילו אותה ואת כל בני ביתה. המרגלים הסכימו, ורחב אשר ביתה היה צמוד לחומת העיר, סייעה להם להימלט דרך החלון אל ההרים, והמרגלים הורו לה להשאיר על החלון חוט ארגמן, ובעת שעם ישראל יכבוש את יריחו, לכנס אל תוך ביתה את כל משפחתה, והתחייבו לה שהם ערבים לביטחון כל מי שיהיה בביתה באותו הזמן, ושמי שיצא מדלת הבית, הם לא ערבים לו ודמו בראשו. ואכן לפי הסיפור המקראי כך היה ובעת כיבוש יריחו, ניצלו רחב ומשפחתה לפני שהעיר נכבשה כליל ונשרפה (יהושע, ב', יהושע, ו').

דבורה הנביאה ויעל אשת חבר הקיני[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – דבורה הנביאה
ערך מורחב – יעל אשת חבר הקיני
יעל מכה את סיסרא, ג'יימס טיסו, 1900

ספר שופטים מספר את סיפורה של דבורה, כנביאה, שופטת, ואשת לפידות. היא התבססה באזור הר אפרים, בין "רמה" בבנימין ובית אל בארץ אפרים (שופטים, ד', ד'–ה'). הסיפור המקראי מתאר את עם ישראל כמי שדוכאו על ידי יבין, מלך כנען, במשך עשרים שנה. דבורה שלחה מסר נבואי לברק בן אבינעם, והורתה לו להקים צבא ולהילחם ביבין ובצבאו בראשות סיסרא שר הצבא, אך ברק מסרב לעשות זאת בלעדיה. דבורה מכריזה שבשל סירובו, לא הוא יזכה לנצח את סיסרא עצמו אלא אישה תעשה זאת (ד', ח'–ט').

מתנהל קרב (בהנהגת ברק) בסביבות הר תבור, וסיסרא וצבאו, מובסים. (ד', י"ד–ט"ז). סיסרא זימן את כל אנשיו ו-900 מרכבות ברזל, אך הוא עצמו לבסוף נמלט ברגל, אל האוהל של יעל אשת חבר הקיני, כי היה שלום בין יבין מלך חצור למשפחת חבר הקיני. סיסרא ביקש מיעל מים, אך יעל נתנה לו לשתות דווקא חלב, וכיסתה אותו בשמיכה, וכאשר הוא נרדם, מותש מהקרב ומהחלב ששתה, הרימה יעל יתד מהאוהל ופטיש (מקבת), ותקעה את היתד לתוך רקתו של סיסרא והרגה אותו. כאשר הגיע ברק לאזור האוהל שלה, הזמינה אותו יעל לבוא ולראות את סיסרא המת (ד', י"ז–כ"ב).

בת יפתח[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – בת יפתח
בתו של יפתח, מאת אלכסנדר קבנל (1879)

סיפורה של בתו של יפתח בספר שופטים מתחיל בסיפורו המקראי ארכיטיפי של גיבור. יפתח הוא בנה של אישה זונה, וככזה הוא פגיע וחשוף לביקורת קהילתית. יפתח גר בבית אביו, אך כאשר אביו מת, אחיו למחצה דוחים אותו בשל זהות אימו. לדברי פריימר-קנסקי, "זה לא נכון. במזרח הקדום ניתן היה לשכור פרוצות כרחם פונדקאיות וגם כאובייקט מיני. חוקים וחוזים הסדירו את היחסים בין ילדה של זונה כזו לבין ילדיה של האישה הראשונה... לא ניתן היה לנשל אותו בירושה. ליפתח נגרם עוול, אבל אין לו ברירה, הוא חייב לעזוב את הבית" פריימר-קנסקי אומרת שהמחבר מניח שקורא הסיפור המקראי, מכיר את המציאות ואת העובדות הנ"ל, ידע שנעשה עוול ליפתח ויהיה אוהד כלפיו[190]. 

על אף דחייתם של אחיו והנידוי אותו הוא חווה, יפתח יוצא לעולם ועושה לו שם של לוחם אדיר - גיבור ישראל. לימים, האיום של בני עמון (האויבים של ישראל באותה תקופת זמן) מתגבר, והאחים של יפתח מודים בפניו בעוולותיהם, במטרה לזכות בהגנתו ובסיוע שלו נגד בני עמון. פריימר-קנסקי אומרת שתגובתו של יפתח חושפת כישורי משא ומתן ואדיקות דתית עמוקה. לאחר הסכמתם של אחיו לתנאיו, יפתח מנסה – בניגוד למקובל אצל השופטים האחרים בספר שופטים - לנהל משא ומתן לשלום עם בני עמון, כולל התייחסות היסטורית לעובדה שכאשר בני ישראל עמדו להיכנס לארץ, בחרו לא להלחם בבני עמון. המשא ומתן נכשל כאשר מלך בני עמון לא מקבל את הדברים. המלחמה מתחילה, ולפני הקרב יפתח נודר נדר: "וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַיהוָה וַיֹּאמַר אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי: וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַיהוָה וְהַעֲלִיתִיהוּ עֹלָה" שופטים, י"א, ל'–ל"א.

לאחר שיפתח מנצח במלחמה וחוזר לביתו, הוא מגלה שאותו היוצא מפתח ביתו אשר התחייב להקריב להשם, היא הבת שלו עצמה. תגובתו של יפתח מבטאת את הזוועה ואת תחושת הטרגדיה שלו בשלושה ביטויים מרכזיים של אבל, תבוסה מוחלטת ותוכחה, וגוער גם בה וגם בעצמו על שאירע, ומתייחס לעובדה שלא יוכל להפר את נדרו. בתו של יפתח מגיבה לנאומו והיא הופכת לגיבורה האמיתית של הסיפור הזה. שני גיבורי הסיפור האלו הונעו מכוונות טובות, אך למרות הכל, הטרגדיה התרחשה. פריימר-קנסקי מסכמת: "הגיבורה הפגיעה מוקרבת, ושמו של הגיבור נעלם"[190]. היא מוסיפה כי מחבר ספר שופטים ידע שאנשים באותה תקופה אכן מקריבים את ילדיהם, ואילו הוא (המחבר), התנגד לפרקטיקה זו, ו"האימה היא הסיבה האמיתית שהסיפור הזה נמצא בספר שופטים" [191].

כמה חוקרים ופרשנים, פירשו את הסיפור הזה כך שבתו של יפתח לא הוקרבה בפועל, אלא נשמרה בבידוד במקום מרוחק בהרים (כלומר – לא נישאה מעולם, ולא באה במגע עם אנשים אחרים, ובכך למעשה "הוקדשה לאלוהים") [192] [193].

דלילה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – דלילה
תמונת סטילס מהסרט שמשון ודלילה

סיפורו של שמשון, מסופר בספר שופטים, פרק י"ג - פרק ט"ז. שמשון פוגש את דלילה (ובהמשך, את מותו עקב נישואיהם ובגידתה בו) בפרק ט"ז. שמשון היה נזיר מבטן, כלומר, הוריו גידלו אותו כנזיר עוד לפני שנולד, עקב מפגש של מלאך השם עם מנוח ואשתו, הוריו של שמשון, אך סיפורו המקראי מצביע על כך שחוץ מנדרי הנזירות, שמשון הרבה להפר את חוקי הדת (לרבות נישואים לנוכריות) [194]. שיערו הארוך היה רק אחד מהייצוגים הסמליים של יחסיו המיוחדים עם אלוהים, והיה הסמל האחרון שהוסר משמשון (בעל כורחו) לקראת מותו. נתן מקדונלד מסביר כי ניתן לראות בסיפור גופת האריה עם יערת הדבש, והחידה בעקבותיה, ובחגיגת חתונתו של שמשון עם אישה פלישתית, את הצעדים הראשוניים של שמשון, שהובילו לסופו, כמי שאהב להתחתן ולקיים יחסים עם נשים נוכריות מהעמים אשר הקיפו את ישראל ושיעבדו אותם לאורך השנים [195]. לקראת סוף תקופתו כשופט וכגיבור ישראל, שמשון התאהב באישה בנחל שורק ששמה דלילה. שליטי פלשתים מנצלים את התאהבותו של שמשון בדלילה, והולכים אליה עם הצעה

וַיַּעֲלוּ אֵלֶיהָ סַרְנֵי פְלִשְׁתִּים וַיֹּאמְרוּ לָהּ פַּתִּי אוֹתוֹ וּרְאִי בַּמֶּה כֹּחוֹ גָדוֹל וּבַמֶּה נוּכַל לוֹ וַאֲסַרְנוּהוּ לְעַנּוֹתוֹ וַאֲנַחְנוּ נִתַּן לָךְ אִישׁ אֶלֶף וּמֵאָה כָּסֶף: וַתֹּאמֶר דְּלִילָה אֶל שִׁמְשׁוֹן הַגִּידָה נָּא לִי בַּמֶּה כֹּחֲךָ גָדוֹל וּבַמֶּה תֵאָסֵר לְעַנּוֹתֶךָ:

בשלב זה התחיל מודל שחזר על עצמו שלוש פעמים - דלילה נסתה לפתות את שמשון שיגלה לה את סוד כוחו העצום ואיך אפשר להתגבר עליו, שמשון שיקר לדלילה ו"גילה" לה איך ניתן לאסור אותו, דלילה גילתה זאת לשליטי הפלשתים והם סיפקו לה את החומרים שצריך כדי לאסור את שמשון, היא ביצעה זאת בלילה כשהוא ישן, ואז העירה אותו באמירה "פלשתים עליך שמשון", והוא בקלות התנתק מהכבלים שהיו אמורים לכאורה לגרום לכוחו להיעלם. כאמור, מודל זה חזר על עצמו שלוש פעמים, ולאחר הפעם השלישית היא התלוננה: "וַתֹּאמֶר אֵלָיו אֵיךְ תֹּאמַר אֲהַבְתִּיךְ וְלִבְּךָ אֵין אִתִּי זֶה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים הֵתַלְתָּ בִּי וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי בַּמֶּה כֹּחֲךָ גָדוֹל: וַיְהִי כִּי הֵצִיקָה לּוֹ בִדְבָרֶיהָ כָּל הַיָּמִים וַתְּאַלְצֵהוּ וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ לָמוּת:" (ט"ז, ט"ו–ט"ז). בשלב זה שמשון נכנע לדלילה ומגלה לה את סודו: "וַיַּגֶּד לָהּ אֶת כָּל לִבּוֹ וַיֹּאמֶר לָהּ מוֹרָה לֹא עָלָה עַל רֹאשִׁי כִּי נְזִיר אֱלֹהִים אֲנִי מִבֶּטֶן אִמִּי אִם גֻּלַּחְתִּי וְסָר מִמֶּנִּי כֹחִי וְחָלִיתִי וְהָיִיתִי כְּכָל הָאָדָם:" (פרק ט"ז, פסוק י"ז). כעת כשדלילה הבינה שהוא אמר את האמת, הבגידה שלה הושלמה, ותפיסתו של שמשון בידי הפלשתים אכן הגיעה כאשר דלילה סיפרה את שמשון בשנתו. שמשון הובא אל בית האסורים בעזה, והועבד כטוחן, כאשר בימים האלו שיערו מתחיל לצמוח שוב. כאשר שליטי פלישיתים נאספו לזבוח לעבודה הזרה שלהם, דגון, הם מביאים את שמשון ש"יצחק" בפניהם, ומציבים אותו בין עמודי הבניין. שמשון נושא תפילה לאלוהים שיעזור לו לנקום בפלישיתים, והצליח למוטט את העמודים ואת כל הבניין בו שהו באותה עת (בתוך הבניין ועל גגו) כ-3000 פלשתים, ונהרג יחד איתם.

במקרא לא מפורש זיהויה הלאומי של דלילה, ואין הכרח לראותה כפלשתית[196]. אמנם קיימת דעה רחבה הרואה אותה כפלשתית[197]. דעה אחרת מצביעה בעקבות מספר רמזים כי דלילה לא הייתה פלשתית, אלא כנענית ואולי אף הייתה ישראלית שבגדה בשמשון עבור בצע כסף[198].

נחל ועמק שורק היה שטח של שבט דן, שעליו השתלטו פלשתים, כך שהאוכלוסייה שם הייתה מעורבת. הפלשתים הציעו לדלילה סכום כסף עצום כדי לבגוד בשמשון. דלילה משתמשת בסחטנות רגשית ובאהבתו האמיתית של שמשון אליה כדי לבגוד בו. אף גיבור תנ"ך עברי לא הובס מעולם על ידי אישה ישראלית (אם כי ישנם בתנ"ך שהובסו בידי נשים ישראליות, אך הם - בניגוד לשמשון - לא הוגדרו בסיפור התנ"כי כגיבורים אלא כנבלים - דוגמת אבימלך, ושבע בן בכרי). שמשון לא חשד, אולי בגלל שהוא לא יכל לחשוב על אישה כמסוכנת, אבל דלילה נחושה, נועזת ומסוכנת מאוד. כל צבא פלשתים לא הצליח להפיל אותו, אך דלילה כן עשתה זאת, אם כי שמשון עצמו הוא זה שבמעשיו אפשר לה לעשות זאת [199]. 

פילגשתו של האיש הלוי[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – פילגש בגבעה
האיש הלוי מוצא את פילגשו שוכבת על מפתן הדלת, מאת ג'יימס טיסו, המאה ה-19

הסיפור המקראי מופיע בשופטים, י"ט - כ"א. פילגשו של האיש הלוי בספר שופטים היא "פגיעה, שכן היא רק אישה קטנה, פילגש"[200]. הפילגש היא אחת מהנשים חסרות השם בתנ"ך, אך המעשה שאירע לה הוא מעשה מכונן בתולדות הקשר בין השבטים השונים ומלחמות האחים בתוך עם ישראל. פריימר-קנסקי אומרת שהסיפור הזה הוא גם דוגמה למעמד שמצטלב בין מגדר וכוח: כשהיא לא מרוצה מהקשר שלה עם האיש הלוי, היא בורחת לבית אביה, רק כדי שאביה ימסור אותה שוב לאותו האיש הלוי. האיש הלוי ופילגשתו נוסעים לעיירה בשטח נחלת שבט בנימין, בשם "גבעה", שבה הם פגיעים כי הם נוסעים לבד ללא המשפחה המורחבת המסוגלת לתמוך בהם ולחלץ אותם במקרה הצורך. זרים תוקפים אותם, וכדי להגן על האיש הלוי, המארח שלו מציע את בתו לאספסוף, וגם האיש הלוי שולח אליהם את פילגשתו שיעשו לה כטוב בעיניהם. טריבל אומרת "הסיפור גורם לנו להבין שבאותם ימים לגברים היו סמכויות שליטה אולטימטיביות על הנשים שלהם" [201]. פריימר-קנסקי אומרת שהסצנה דומה לסצנה בסיפור סדום ועמורה כאשר לוט שלח את בנותיו לאספסוף, אבל בעוד בספר בראשית המלאכים (אורחיו של לוט) מצילים אותן, בספר שופטים לעומת זאת "אלוהים כבר לא נמצא". בבוקר כאשר האיש הלוי יוצא מפתח הבית, הוא מגלה על מפתן הדלת את הפילגש, מתה, ומבין כי הפילגש נאנסה עד מוות[200].

האיש הלוי מקבל החלטה לבתר את גופתה של הפילגש, ושולח את חלקי גופתה אל כל יתר שבטי ישראל, ומשתמש באירוע הטרגי כדי לעורר את כל שבטי ישראל נגד שבט בנימין. מלחמת אזרחים מתחוללת עקב כך בין השבטים, ומובילה בסיומה כמעט לחיסול כל שבט בנימין, כולל נדר שקיבלו השבטים לא לתת מבנותיהם לבני שבט בנימין. לאחר הפיוס בין השבטים ומתוך רצון להחיות מחדש את שבט בנימין, ושיוכלו להתחתן עם בנות שבטים אחרים על אף הנדר, מגיעים השבטים למספר החלטות:

  1. הם נלחמים באנשי יבש גלעד שלא השתתפו במלחמה נגד בנימין, ולוקחים משם 400 בתולות ונותנים אותן לאנשי בנימין שיתחתנו איתן.
  2. השבטים אומרים לבני בנימין שבאזור שילה הבנות יוצאות בחג מסוים (התאריך לא ננקב בסיפור המקראי עצמו, אך מקובל בקרב הפרשנים לשייכו לט"ו באב) לחולל בכרמים, והם מצווים את בני בנימין לארוב בכרמים ולחטוף לעצמם אישה ולהתחתן איתה, ובכך ישקמו את השבט.

פריימר-קנסקי אומרת על כך, "אימה באה אחרי אימה" [202]. המספר המקראי חותם את הסיפור - ולמעשה, את כל ספר שופטים עצמו, שסיפור זה הוא הסיפור החותם שלו - בקביעה "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שופטים, כ"א, כ"ה). שקיעתה של ישראל באה לידי ביטוי באלימות כלפי נשים המתקיימת כאשר השלטון נכשל, ומתרחשת טלטלה חברתית[203]. 

חנה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – חנה
תפילת חנה, חיתוך עץ משנת 1860 מאת יוליוס שנור פון קרולספלד

חנה היא אחת משתי נשותיו של אלקנה. השנייה, פנינה, ילדה את ילדיו של אלקנה, אך חנה נותרה חשוכת ילדים. למרות זאת, אלקנה העדיף את חנה. לדברי ליליאן קליין, תיאור מקראי זה מדגיש את מעמדן של הנשים: חנה היא אומנם "האישה העיקרית", אך פנינה היא זאת שהצליחה להביא לאלקנה ילדים לעולם. מעמדה של חנה כאישה ראשית ועקרותה מזכירים את שרה ורבקה בבראשית י"ז ובבראשית כ"ה בהתאמה. קליין מציעה שאלקנה לקח את פנינה כאישה שנייה בגלל עקרותה של חנה[204].

מדי שנה אלקנה עלה לרגל למשכן שילה, והקריב שם קרבן, ונתן לפנינה ולילדיה מנה, ולחנה הוא נתן מנה כפולה "כִּי אֶת חַנָּה אָהֵב וַיהוָה סָגַר רַחְמָהּ" (שמואל א', א', ה'). יום אחד כאשר עלו לרגל, כעסה חנה על פנינה ועל עקרותה שלה עצמה, וסירבה לאכול. אלקנה ניסה לפייס אותה באומרו שהוא טוב לה מעשרה בנים, אך חנה לא התנחמה בזאת. לאחר שאכלה ושתתה, נכנסה למשכן והתפללה בבכי לאלוהים, אך לא אמרה בקול את התפילה ורק הניעה את השפתיים

וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר יְהוָה צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים וּנְתַתִּיו לַיהוָה כָּל יְמֵי חַיָּיו וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ

לדברי ליליאן קליין, הערך של נשים מוגבר באופן מופגן על ידי היכולת שלהן להביא ילדים. הסיפור המקראי לוקח את הכאב שלה וממקם אותו בכישלון האישי שלה ואז מוציא אותו החוצה בהקשר קהילתי. הייאוש המובע בנדרה של חנה, מצביע על כך שעצם הבאת ילד זכר ייתן לה מעמד בקהילה שלה[204].

עלי הכהן שהיה הכהן הגדול באותה עת, וישב בפתח המשכן, ראה את חנה וחשב בטעות שהיא שיכורה בשל העובדה שרק הניעה את שפתיה בלי להוציא קול, ועל כן גער בה שהיא שיכורה. היא ענתה לעלי שהיא לא שיכורה אלא אשה קשת רוח, ושהתפללה לאלוהים. עלי שילח אותה לשלום ובירך אותה שאלוהים ייתן לה את ששאלה. ואכן לאחר מכן חנה הרה וילדה את שמואל, ולאחר שגמלה אותו מהנקה, עלתה עם אלקנה ושמואל שוב למשכן שילה, שם הקריבו את הקורבן, ולאחר מכן כפי שנדרה לאלוהים, חנה השאירה את הילד אצל עלי הכהן, כדי ששמואל יהיה משרת בקודש: "וְגַם אָנֹכִי הִשְׁאִלְתִּהוּ לַיהוָה כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הָיָה הוּא שָׁאוּל לַיהוָה וַיִּשְׁתַּחוּ שָׁם לַיהוָה" (א', כ"ח). שמואל אכן נשאר בבית עלי במשכן שילה ושירת אותו, ולימים נהפך לנביא, ולמושח המלכים שאול ודוד.

בעלת האוב מעין דור[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – בעלת האוב מעין דור
בעלת האוב מעין דור, מאת אדם אלשיימר (אנ')

הסיפור המקראי מופיע בספר שמואל א', פרק כ"ח. בעלת האוב מעין דור היא אישה שמזעיקה את רוחו של שמואל הנביא, לפי דרישתו של שאול מלך ישראל הראשון. שאול, מבקש סיוע מאלוהים בבחירת דרך פעולה נגד הכוחות הנאספים למלחמה של הפלשתים. הוא לא מקבל תשובה דרך חלומות, הנביאים או דרך האורים ותומים. לאחר שגירש (או דאג להוציא להורג) את כל המכשפות והקוסמים מישראל, שאול מחפש בכל זאת בעלת אוב תוך כדי שהוא מתחפש, כדי שבעלת האוב לא תגלה את זהותו האמיתית. חיפושו מוביל אותו לבעלת האוב מעין דור, שטוענת שהיא יכולה לראות את רוחו של הנביא המנוח שמואל עולה באוב.

קולה של רוחו של הנביא מפחיד תחילה את בעלת האוב, אשר הבינה ברגע זה שמי שהגיע אליה הוא שאול המלך. לאחר שדמותו של שמואל עלתה, דמותו התלוננה על עצם ההעלאה באוב, ואז שמואל גוער בשאול על כך שהוא לא מציית לאלוהים, ושמואל אף מנבא את נפילתו של שאול. הרוח חוזרת על הנבואה של שמואל לפני מותו, ומוסיפה ששאול ימות עם כל צבאו בקרב למחרת. שאול מבוהל, ולמרות ששאול מתואר כאויב של המכשפות ובעלות האוב, בעלת האוב מעין דור מנחמת את שאול כשהיא רואה את מצוקתו ומתעקשת להאכיל אותו לפני שהוא עוזב. ואכן כפי שאמרה רוחו של שמואל, למחרת, צבאו של שאול מובס, ושאול מתאבד על חרבו.

אביגיל[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – אביגיל

אביגיל הייתה אשתו של נבל הכרמלי, אדם עשיר, שסירב לסייע במעט אוכל לדוד ולאנשיו, שסייעו לו בשמירה על צאנו. אביגיל, מבינה שכעסו של דוד מסכן את כל בני הבית, ומחליטה לפעול מיד. היא מגיעה אל דוד עם מתנות והתנצלות ותחינה שלא יפגע בנבל, ודוד נעתר לבקשתה ומתפייס. פרימר-קנסקי מתארת את מעשיה כ"רטוריקה המבריקה", כאשר אביגיל משכנעת את דוד לא להרוג אף אחד. לאחר שהיא שבה אל הבית שלה ואל המשתה שנבל עורך, היא מגלה לו שנתנה מרכושו לדוד. נבל, המתואר כנהנתן וכקמצן מופלג, נפגע אישית ממעשיה ומתואר ש"ליבו מת בקרבו", והוא נפטר מאוחר יותר. לאחר שדוד שומע על כך שנבל נפטר, הוא שולח אליה שליחים עם הצעה להתחתן איתו, והיא אכן מסכימה והופכת להיות אחת מנשותי של דוד. פריימר-קנסקי אומרת ש"שוב אישה נחושה בדעתה משפיעה הרבה מעבר לגבולות הפטריארכיה, מה שמראה לשנשים התנ"כיות היה מה שהאנתרופולוגיה מכנה כוח לא פורמלי" [205]. 

בת שבע[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – בת שבע

סיפורה של בת שבע התרחש בזמן מלכות דוד - בת שבע היא אישה שהייתה נשואה לאוריה החיתי- חייל שיצא לקרב - שדוד המלך הבחין בה בזמן שהותו בגג ארמונו, בזמן שהיא התרחצה. הוא הביא אותה אליו וקיים איתה יחסים, והיא נכנסה בעקבות כך להריון. דוד שלח לקרוא לאוריה מהקרב, וניסה להביא למצב שאוריה יהיה עם אשתו, אך אוריה סירב להיכנס לביתו כל עוד הקרב מתנהל וביקש לחזור לקרב, ועל כן דוד תכנן תוכנית שאוריה יפול בקרב, והעביר מסר למפקד שעליו להציב את אוריה במקום שבו סיכוי גבוה שימות - התוכנית הצליחה, ואוריה אכן נהרג בקרב, ולאחר מכן דוד לוקח את בת שבע אליו, והיא הופכת לאחת מנשותיו של דוד[206]. בעקבות מעשהו של דוד, הגיע אליו נתן הנביא ונושא את משל כבשת הרש, כתוכחה. דוד הכיר בתוכחתו של נתן, והכה על חטאו, אך בכל זאת, הילד הראשון שלו ושל בת שבע נפטר, כעונש אלוהי. למרות זאת, בהמשך נולד לבת שבע ילד נוסף מדוד, והוא שלמה, לימים יורשו של אביו דוד ובונה בית המקדש הראשון. בספר מלכים, כאשר דוד הזדקן, יש לבת שבע תפקיד משמעותי בעליית שלמה לכס המלכות, כאשר היא יחד עם נתן הנביא, שכנעו את דוד לתת לשלמה לעלות על כס המלכות במקום לאח (מאם אחרת) המבוגר ממנו [207].

תמר בת דוד[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – תמר (בת דוד)
האומללות של תמר, מאת ג'יימס טיסו, 1900

סיפורה של תמר הוא יחידה ספרותית המורכבת משבעה חלקים. לדברי פריימר-קנסקי, הסיפור "זכה לתשומת לב רבה כיצירה ספרותית מעולה, וכמה מהם התרכזו בהסבר האומנות הכרוכה בכך"[208].  סיפור זה המופיע בספר שמואל ב', פרק י"ג מתמקד בשלושה מילדי דוד המלך, אמנון, אבשלום ואחותו היפה תמר[209]. 

אמנון חשק מאוד בתמר. מיד לאחר הסבר רצונו של אמנון, המספר משתמש במונח אחות כדי להבהיר שתמר היא לא רק אחותו של אבשלום אלא היא גם אחותו של אמנון מאת אם אחרת. לדברי טריבל, המספר המקראי "מדגיש את הקשרים המשפחתיים כי אינטימיות כזו מחמירה את הטרגדיה הקרובה"[210].

אמנון היה מלא תאווה לתמר, עד כדי כך שנעשה חולה, אך הוא לא הצליח לחשוב על לעשות לה משהו. לאמנון היה חבר טוב, בן דודו יונדב בן שמעה, אשר מתואר במקרא כ"איש חכם מאוד". כאשר יונדב הצליח להבין מאמנון את תשוקתו להיות עם תמר, הוא תכנן תוכנית לסייע לאמנון. תוכניתו של יונדב לסייע לאמנון התמקדה בשלב הראשון באביו (ואביה של תמר) דוד המלך, ויונדב אמר לאמנון להתחזות כחולה. אמנון העמיד פנים שהוא חולה ודוד בא לראותו. כשלב שני בתוכנית, אמנון ביקש מדוד שתמר אחותו תכין לו אוכל לעיניו, ותאכיל אותו בשל מחלתו. דוד קרא לתמר והיא אכן מגיעה להכין לאמנון את האוכל. בשלב הבא, לאחר שהכינה לו את האוכל, אמנון הוציא את כל המשרתים וביקש ממנה שתביא את האוכל לחדרו ותאכיל אותו, ותמר נענתה לו. בשלב זה אמנון הגשים את תכלית התוכנית של יונדב:

וַתִּקַּח תָּמָר אֶת הַלְּבִבוֹת אֲשֶׁר עָשָׂתָה וַתָּבֵא לְאַמְנוֹן אָחִיהָ הֶחָדְרָה: וַתַּגֵּשׁ אֵלָיו לֶאֱכֹל וַיַּחֲזֶק בָּהּ וַיֹּאמֶר לָהּ בּוֹאִי שִׁכְבִי עִמִּי אֲחוֹתִי: וַתֹּאמֶר לוֹ אַל אָחִי אַל תְּעַנֵּנִי כִּי לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בְּיִשְׂרָאֵל אַל תַּעֲשֵׂה אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת: וַאֲנִי אָנָה אוֹלִיךְ אֶת חֶרְפָּתִי וְאַתָּה תִּהְיֶה כְּאַחַד הַנְּבָלִים בְּיִשְׂרָאֵל וְעַתָּה דַּבֶּר נָא אֶל הַמֶּלֶךְ כִּי לֹא יִמְנָעֵנִי מִמֶּךָּ: וְלֹא אָבָה לִשְׁמֹעַ בְּקוֹלָהּ וַיֶּחֱזַק מִמֶּנָּה וַיְעַנֶּהָ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ: וַיִּשְׂנָאֶהָ אַמְנוֹן שִׂנְאָה גְּדוֹלָה מְאֹד כִּי גְדוֹלָה הַשִּׂנְאָה אֲשֶׁר שְׂנֵאָהּ מֵאַהֲבָה אֲשֶׁר אֲהֵבָהּ וַיֹּאמֶר לָהּ אַמְנוֹן קוּמִי לֵכִי:

כלומר, למרות תחינותיה של תמר וניסיונה להציע לו שיבקש מדוד להתחתן איתה, אמנון סירב וביצע בה את זממו, ומיד לאחר מעשהו, אמנון התהפך ברגע מאהבה לשנאה, וציווה על תמר לצאת החוצה, אך כעת היא ענתה לו "וַתֹּאמֶר לוֹ אַל אוֹדֹת הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת מֵאַחֶרֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמִּי לְשַׁלְּחֵנִי וְלֹא אָבָה לִשְׁמֹעַ לָהּ" (פסוק ט"ז). ניסיונה למנוע ממנו כעת "להפטר" ממנה בטענה שזה יהיה עוול גדול יותר מהאונס הראשוני, לא הצליח, ואמנון קרא למשרתו והורה לו להוציא אותה מעליו. תמר התאבלה וזעקה, וישבה "שוממה" בבית אחיה אבשלום. דוד המלך כעס על מה שאמנון עשה, אבל לא עשה דבר כדי לנקום את אונס בתו או כדי להעניש את בנו אמנון. פריימר קנסקי אומרת: "הקורא של הסיפור שמצפה שהמדינה תספק הגנה לפגיעים רואה כעת שהמדינה לא מצליחה לשלוט"[47]. אבשלום התמלא שנאה, ומאז לא דיבר כלל עם אמנון, וכעבור שנתיים הרג את אמנון כנקמה על מעשהו, ובאותה עת גם מרד באביו דוד ובהמשך נהרג בידי יואב בן צרויה[211]. 

איזבל[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – איזבל
תחריט של איזבל נזרקת מחלון אל חיילים רכובים וכלבים הממתינים שם
מותה של איזבל, מאת גוסטב דורה

איזבל מתוארת בספר מלכים א', פרק ט"ז, פסוק ל"א כמלכה שהייתה בתו של אתבעל מלך צידון, ואשתו של אחאב מלך ישראל. על פי ספר מלכים, איזבל הסיתה את בעלה המלך אחאב לנטוש את פולחן השם, ולעודד במקומו את הפולחן לאלוהויות בעל ואשרה. איזבל רדפה את נביאי השם, ובדתה עדויות לחילול השם נגד בעל כרם תמים, בשם נבות היזרעאלי, שסירב למכור את הכרם שלו למלך אחאב, מה שגרם למותו של נבות, וכך איזבל "העניקה" את הכרם לאחאב. על מעשה זה יצא אליהו הנביא בתוכחה לאחאב וטבע את דבר הנבואה והביטוי המפורסם "הרצחת וגם ירשת". על עבירות אלו נגד האל ונגד עם ישראל, איזבל זכתה למוות מחריד - בפקודתו של יהוא, היא נזרקה מהחלון על ידי משרתיה, ובשר גופתה נאכל על ידי כלבים משוטטים, עד כדי שכאשר ציווה יהוא למרות הכל למצוא את גופתה כדי לקוברה בשל היותה בת מלך, נמצאו רק חלקים מגופתה (הגולגולת, הרגליים וכפות הידיים), כיוון שהרוב נאכל על ידי הכלבים.

עתליה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – עתליה
מותה של עתליה מאת גוסטב דורה

עתליה מוזכרת במקרא הן כבתו של עמרי מלך ישראל[212] והן כבת בנו אחאב[213]; יש הרואים אותה כבת עמרי[214] ומבארים שנקראה על שם אחאב כיוון שהוא השיאה וכדומה, ואחרים פירשו[215] שהייתה בת אחאב ונקראה על שם עמרי שהיה סבה (ו"בני בנים הרי הם כבנים") ומייסד השושלת. סיפורה מסופר בספר מלכים ב', פרק י"א, פסוקים א'–ט"ז וכן בספר דברי הימים ב', פרק כ"ב, פסוק י' - פרק כ"ג, פסוק ט"ו. לפי מקורות אלו, עתליה נישאה ליהורם (מלך יהודה). לאחר מותו של בעלה, עלה אחזיהו בנה של עתליה לכס המלוכה ביהודה, אך הוא מלך שנה בלבד לפני שנהרג בידי יהוא שביצע הפיכה כנגד כל בית אחאב. כאשר בנה אחזיה נהרג, עתליה השתלטה על כס המלכות ושלטה כמלכת יהודה במשך שש שנים - עתליה היא המלכה היחידה ששלטה בממלכת יהודה בכל תקופת התנ"ך, והשליטה היחיה אי פעם ביהודה שלא הייתה מבית דוד. בניסיון לבסס את מעמדה, עתליה הורתה להרוג את כל בית המלוכה של יהודה, אך ללא ידיעתה הצליחה יהושבע, אחותו של אחזיה, לחלץ מ"טיהור בית המלוכה" את אחד מנכדיה של עתליה, בשם יהואש, שהיה רק בן שנה, והחביאה אותו ב"בית המיטות", שהוא העלייה שמעל לקודש הקודשים בבית המקדש. כך, יהואש גודל בסתר על ידי בעלה של יהושבע יהוידע, שהיה הכהן הגדול באותה העת.

לאחר שש שנים של גידול הילד בסתר, חשף יהוידע את קיומו והכריז עליו כמלך. עתליה ראתה זאת כבגידה, אך מרד מוצלח אורגן לטובתו של הילד-המלך, ועתליה נהרגה בפתח הארמון שלה [216]. על כן, יהואש עלה למלוכה בגיל שבע - הגיל הצעיר ביותר לעלייה לשלטון מבין כל מלכי יהודה וישראל בתקופת התנ"ך.

האישה השונמית[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – האישה השונמית
אלישע והאשה השונמית, מאת חרבראנד ואן דן אקהאוט, 1649.

בספר מלכים ב', פרק ד', מסופר על "אישה גדולה" (גדולה במובן של עושר) בשונם, שהתייחסה בכבוד ובהכנסת אורחים מפליגה כלפי אלישע הנביא, האישה האכילה אותו וסיפקה לו מקום לינה בכל פעם שהגיע למקום, עד כדי שהחליטה להכין עבורו מקום מיוחד שיהיה מיועד רק לו:

וַתֹּאמֶר אֶל אִישָׁהּ הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִישׁ אֱלֹהִים קָדוֹשׁ הוּא עֹבֵר עָלֵינוּ תָּמִיד: נַעֲשֶׂה נָּא עֲלִיַּת קִיר קְטַנָּה וְנָשִׂים לוֹ שָׁם מִטָּה וְשֻׁלְחָן וְכִסֵּא וּמְנוֹרָה וְהָיָה בְּבֹאוֹ אֵלֵינוּ יָסוּר שָׁמָּה: וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹא שָׁמָּה וַיָּסַר אֶל הָעֲלִיָּה וַיִּשְׁכַּב שָׁמָּה

יום אחד שאל אלישע את עבדו גיחזי מה אפשר לעשות עבור האישה שכל כך דאגה להם, ועל אף שהאישה פטרה את השאלה באמירה ש"בתוך עמי אנוכי יושבת" ולא ביקשה עבור עצמה כלום, גיחזי גילה לאלישע שהיא חשוכת ילדים, "אבל בן אין לה ואישה זקן". אלישע קרא שוב לאישה השונמית, ואמר לה שבשנה הבאה יהיה לה בן. ואכן כך היה, הבן נולד שנה לאחר מכן, אך כעבור מספר שנים כאשר גדל, והנער יצא אל אביו בשדה, הוא הרגיש לא טוב, והאב ציווה להשיבו הביתה אל אימו, שם הנער שכב על אימו ומת. השונמית הניחה את גופת הילד על מיטתו של אלישע והלכה למצוא אותו, כאשר היא הסתירה לבינתיים מבעלה את הסיבה ולא גילתה לו שהילד היחיד שלהם נפטר זה עתה. כשהגיעה לאלישע בהר הכרמל, אחזה ברגליו, וגיחזי ניגש להדוף אותה, אבל אלישע ציווה עליו לעזוב אותה, באומרו כי האישה במצוקה גדולה, אך השם הסתיר את הסיבה ממנו.

אלישע הנביא מקים לתחייה את בן השונמית. ציור מעשה ידי בנג'מין וסט משנת 1765

השונמית פנתה בתלונה מרומזת לאלישע ושאלה אותו "הֲשָׁאַלְתִּי בֵן מֵאֵת אֲדֹנִי הֲלֹא אָמַרְתִּי לֹא תַשְׁלֶה אֹתִי", אלישע הבין שהילד נפגע, ושולח ראשית כל את גיחזי לפניו אל בית השונמית ומצווה עליו להניח על הילד את משענתו (של אלישע). לאחר מכן, לאור תחינותיה של השונמית, אלישע הלך אף הוא אל ביתה, שם הסתגר עם הילד השוכב מת במיטתו בעלית הקיר, התפלל וביצע ריטואל של הישכבות על הילד, שוב ושוב עד שגופו התחמם, והנער חזר לחיים. סיפור זה הוא הסיפור השני של תחיית המתים המוזכר בתנ"ך בכלל ובספר מלכים בפרט, כאשר הסיפור הראשון התרחש בסיפור די מקביל אצל רבו של אלישע, אליהו הנביא, ובנה המת של האישה מצרפת שכמו האישה השונמית, תמכה כלכלית בזמנה באליהו.

חוקר המקרא בורק לונג אומר ש"האישה הגדולה" של שונם המופיעה בספר מלכים מכירה ומכבדת את עמדתו של הנביא אלישע אך היא גם "נחושה בהנעת ועיצוב אירועים"[217]. על פי פריימר-קנסקי, סיפור זה מדגים כיצד מגדר מצטלב עם המעמד בתיאור המקרא את ישראל העתיקה. סיפורה של השונמית מתרחש בקרב עניים כפריים, ועל רקע זה של עוני קיצוני, השונמית עשירה, מה שמאפשר לה להיות עם יותר תעוזה מאשר נשים עניות או לפעמים אפילו גברים עניים. השונמית במצב כלכלי טוב מספיק שהיא מסוגלת לתת חסות לאלישע, והיא עצמאית מספיק, כך שהיא מוכנה להתעמת עם הנביא במרדף אחר רווחת ביתה [218].

חולדה[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – חולדה הנביאה

חולדה היא אחת משבע הנביאות שהיו לישראל. סיפורה מופיע בספר מלכים ב', פרק כ"ב, ומעיד על כך שנשים היו נביאות בישראל של ימי התנ"ך, גם אם לא יכלו להיות כוהנות. בסיפור המקראי, יאשיהו המלך ערך תיקון (בדק בית) של בית המקדש, וכאשר הכהן הגדול חלקיהו מצא במהלך בדק הבית ספר תורה שאבד, הוא מסר אותו לשפן, סופר המלך, שקרא אותו, ואז העביר אותו למלך יאשיהו, וקרא בפניו מספר התורה. כאשר שמע המלך את הכתוב בספר, קרע את מלבושיו (היבט הנהוג באבל, ובצרה גדולה - כמו מרדכי היהודי שקרע את בגדיו כאשר שמע את גזירת אחשורוש והמן), "וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן וְאֶת אֲחִיקָם בֶּן שָׁפָן וְאֶת עַכְבּוֹר בֶּן מִיכָיָה וְאֵת שָׁפָן הַסֹּפֵר וְאֵת עֲשָׂיָה עֶבֶד הַמֶּלֶךְ לֵאמֹר: לְכוּ דִרְשׁוּ אֶת יְהוָה בַּעֲדִי וּבְעַד הָעָם וּבְעַד כָּל יְהוּדָה עַל דִּבְרֵי הַסֵּפֶר הַנִּמְצָא הַזֶּה כִּי גְדוֹלָה חֲמַת יְהוָה אֲשֶׁר הִיא נִצְּתָה בָנוּ עַל אֲשֶׁר לֹא שָׁמְעוּ אֲבֹתֵינוּ עַל דִּבְרֵי הַסֵּפֶר הַזֶּה לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב עָלֵינוּ" (כ"ב, י"ב–י"ג). הם הלכו אל חולדה הנביאה אשת שלום, אשר משיבה:

כֹּה אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אִמְרוּ לָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁלַח אֶתְכֶם אֵלָי: כֹּה אָמַר יְהוָה הִנְנִי מֵבִיא רָעָה אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְעַל יֹשְׁבָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי הַסֵּפֶר אֲשֶׁר קָרָא מֶלֶךְ יְהוּדָה: תַּחַת אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי וַיְקַטְּרוּ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים לְמַעַן הַכְעִיסֵנִי בְּכֹל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם וְנִצְּתָה חֲמָתִי בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְלֹא תִכְבֶּה: וְאֶל מֶלֶךְ יְהוּדָה הַשֹּׁלֵחַ אֶתְכֶם לִדְרֹשׁ אֶת יְהוָה כֹּה תֹאמְרוּ אֵלָיו כֹּה אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁמָעְתָּ: יַעַן רַךְ לְבָבְךָ וַתִּכָּנַע מִפְּנֵי יְהוָה בְּשָׁמְעֲךָ אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי עַל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְעַל יֹשְׁבָיו לִהְיוֹת לְשַׁמָּה וְלִקְלָלָה וַתִּקְרַע אֶת בְּגָדֶיךָ וַתִּבְכֶּה לְפָנָי וְגַם אָנֹכִי שָׁמַעְתִּי נְאֻם יְהוָה: לָכֵן הִנְנִי אֹסִפְךָ עַל אֲבֹתֶיךָ וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל קִבְרֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם וְלֹא תִרְאֶינָה עֵינֶיךָ בְּכֹל הָרָעָה אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא עַל הַמָּקוֹם הַזֶּה

הטקסט אינו מעיר או מתייחס שונה לעובדה שהנביאה היא אישה, אלא רק מעיד שהם החזירו את תשובתה למלך: "וַיָּשִׁבוּ אֶת הַמֶּלֶךְ דָּבָר"(כ"ב, כ') ובכך, הסיפור המקראי הזה מוכיח שאין שום דבר חריג בנביאה, לא מבחינת המספר המקראי, ולא מבחינת האנשים אשר פנו אליה כזאת אשר אצלה "דורשים את אלוהים" [219]. 

רות[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – רות
רות בשדות בועז מאת יוליוס שנור פון קרולספלד

רות היא הדמות הראשית של מגילת רות. רות אינה ישראלית במקור אלא מגיעה ממואב. רות התחתנה עם איש ישראלי – מחלון, בנם של נעמי ואלימלך אשר ירדו עם ילדיהם מארץ ישראל למואב עקב הרעב שהיה באותם ימים בישראל. גם בעלה מחלון וגם חמה אלימלך נפטרים (וגם כליון, בעלה של ערפה), ובתחילה גם רות וגם ערפה, מחליטות לחזור עם נעמי לישראל. נעמי מנסה לשכנע אותן לעזוב אותה, וערפה מוותרת וחוזרת, אך רות מחליטה לדבוק בנעמי לטוב ולרע. שתיהן הולכות יחד לבית לחם, שם זוכה רות לאהבתו של בועז בזכות חריצותה וצניעותה, ומסירותה לחמותה נעמי[220].

רות היא הסבתא רבתא של דוד המלך (בנם של רות ובועז הוא עובד, בנו הוא ישי, וישי הוא אביו של דוד).

אסתר[עריכת קוד מקור | עריכה]

ערך מורחב – אסתר

אסתר מתוארת במגילת אסתר כמלכתו היהודייה של המלך הפרסי אחשוורוש. אחשוורוש מחפש אישה חדשה לאחר שמלכתו, ושתי, מסרבת לציית לו, ואסתר נבחרת בשל יופייה. היועץ הראשי של המלך, המן, מרגיש מושפל מידיו של בן דודה והאפוטרופוס של אסתר, מרדכי, והוגה עקב כך תוכנית השמדה לכלל היהודים בכל הממלכה, ומקבל את האישור מהמלך להרוג את כל יהודי הממלכה. לאחר בקשת מרדכי, אסתר מסכלת את התוכנית, וזוכה באישור מהמלך ליהודים להרוג את אויביהם, וכך הם עושים. סיפורה הוא הבסיס המסורתי לחג פורים, שנחגג בתאריך הנקוב בסיפור שבו אמורה הייתה להיכנס פקודת המן לתוקף, שהוא אותו יום שבו יהודים הורגים את אויביהם לאחר שהתוכנית מתהפכת.

באמנות ובתרבות[עריכת קוד מקור | עריכה]

ישנן מאות דוגמאות של נשים מהתנ"ך כדמויות בציור, פיסול, אופרה וקולנוע. מבחינה היסטורית, עיבודים אמנותיים נוטים לשקף את ההשקפות המשתנות על נשים מתוך החברה העכשווית (בזמן היצירה), יותר מאשר שיקוף של התיאור המקראי שמזכיר אותן.

דמותה של חוה היא נושא נפוץ באמנות ובתרבות. היסטוריון האמנות מתי מאייר, אומר שהשקפות החברה על נשים ניתנות לצפייה בעיבודים השונים של חוה באמנות במשך מאות שנים. מאייר מסביר: "ספר בראשית, בפרקים ב'ו-ג', מספר על בריאת האדם ומקורות הרוע והמוות: חוה, האישה המפתה שלא מצייתת למצוות האל, היא כנראה הדמות הנדונה והמתוארת ביותר באמנות." לפי מאייר, חוה מתוארת היסטורית באור חיובי עד לימי הביניים המוקדמים (המאה ה-800 לספירה), אך בשלהי ימי הביניים (המאה ה-14) הפרשנות האמנותית של חוה הופכת למיזוגינית מאוד[221].

נשים אמיצות ומנצחות, כמו יעל, אסתר ויהודית, היו דמויות "מוסריות" פופולריות בימי הביניים. הרנסאנס, לעומת זאת, העדיף את העירום הנשי החושני עד המאה השמונה-עשרה, ואת ה"פאם פאטאל", כמו דלילה, מהמאה התשע-עשרה ואילך. דוגמאות אלו לאורך ציר הזמן, מדגימות כיצד התנ"ך והאמנות גם יחד, מעצבים ומשקפים את השקפותיהן של נשים [222][223].

סיפורה של המלכה עתליה, היווה השראה לאחת הטרגדיות הגדולות ביותר של המחזאי הצרפתי ז'אן רסין, Athalie (אנ') [224][225].

דוגמאות של נשים מקראיות באופרות כוללות את סיפורם של שמשון ודלילה מאת קאמי סן-סאנס - זאת אחת היצירות שמגדירות את האופרה הצרפתית - ואת רות, אופרה שהלחין לנוקס ברקלי והועלתה לראשונה בלונדון ב-1956.

גאורג פרידריך הנדל חיבר סדרה של אורטוריות דרמטיות באנגלית על נושאים תנ"כיים. בין אלה עם תפקידים מרכזיים לנשים בולטות מהתנ"ך ניתן למנות את:

  1. אסתר - שהולחנה להופעה פרטית בבית אציל בשנת 1718, ותוקנה לאורטוריה מלאה בשנת 1732
  2. דבורה[226] - שהועלתה לראשונה בתיאטרון המלך בלונדון ב-17 במרץ 1733.
  3. עתליה[227] - הועלתה לראשונה ב-10 ביולי 1733 בתיאטרון שלדוניאן באוקספורד.
  4. שמשון[228] - הופעת בכורה בתיאטרון קובנט גארדן בלונדון ב-18 בפברואר 1743.
  5. יפתח[229] - הופעת בכורה בקובנט גארדן, ב-26 בפברואר 1752.

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • Meyers, Carol L. (2014). "Was Ancient Israel a Patriarchal Society?". Journal of Biblical Literature. 133 (1): 20–27. doi:10.15699/jbibllite.133.1.8. JSTOR 10.15699/jbibllite.133.1.8.
  • Frymer-Kensky, Tikva (2006). Studies in Bible and feminist criticism (1st ed.). Philadelphia, PA: Jewish Publication Society. ISBN 9780827607989. OCLC 62127975.

ביאורים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ גילוי עריות זה אינו מתקשר לנשים, אך גם נחשב כגילוי עריות בחוק המקראי
  2. ^ אך אין כוונת התנ"ך שאישה היא רכוש או נכס של הגבר, במובן זהה לזה של נכס חומרי
  3. ^ במציאות כיום, לאחר חרם דרבנו גרשום, שהתקבל על רוב ככל קהילות ישראל בארץ ובגולה, המצב מעט התאזן, ולא ניתן לגרש אישה כנגד רצונה. במדינת ישראל, חוק נישואים וגירושין והרבנות הראשית המוסמכת בלעדית לענייני נישואין וגירושין, קיבלו את תקנת רבנו גרשום בתחום זה של הגירושין, ולא ניתן לגרש בישראל אישה ללא הסכמתה
  4. ^ אומנם באותה עת עדיין לא ניתנה תורה ובאופן רשמי לא היו "הלכות" אך מפרשי התנ"ך ומדרשי חז"ל מצביעים על כך שבפועל האבות וילדיהם "שמרו תורה" במובן כזה או אחר, ויהודה במקרה זה מתייחס ממש למילה "לייבם" כפי שתופיע בהמשך התנ"ך בתור מצווה הלכתית
  5. ^ זהו מקור השם העברי לפעולת ה"אוננות"
ויקישיתוף מדיה וקבצים בנושא נשים בתנ"ך בוויקישיתוף

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ Meyers, Carol L. (2014). "Was Ancient Israel a Patriarchal Society?". Journal of Biblical Literature. 133 (1): 9. doi:10.15699/jbibllite.133.1.8. JSTOR 10.15699/jbibllite.133.1.8.
  2. ^ 1 2 3 Frymer-Kensky, Tikva (2006). Studies in Bible and feminist criticism (1st ed.). Philadelphia, PA: Jewish Publication Society. pp. 166–167. ISBN 9780827607989. OCLC 62127975.
  3. ^ 1 2 Frymer-Kensky, Tykva (1998). ""Deuteronomy"". In Newsom, Carol A.; Ringe, Sharon H. (eds.). The Women's Bible Commentary (Second ed.). Westminster John Knox. p. 591. ISBN 9780664257811.
  4. ^ 1 2 Meyers, Carol L. (2014). "Was Ancient Israel a Patriarchal Society?". Journal of Biblical Literature. 133 (1): 27. doi:10.15699/jbibllite.133.1.8. JSTOR 10.15699/jbibllite.133.1.8.
  5. ^ Maine, Henry Sumner (2015). Ancient Law: Its Connection with the Early History of Society, and Its Relation With to Modern Ideas. Palala Press. p. xxxii. ISBN 978-1340712365. Originally Published in 1874 by Henry Holt and Company, New York; Republished as Historically Significant.
  6. ^ Tetlow, Elisabeth Meier (2004). Women, Crime and Punishment in Ancient Law and Society: Volume 1: The Ancient Near East. New York: Continuum. p. 42. ISBN 978-0-8264-1629-2.
  7. ^ Swidler, Leonard (1976). Women in Judaism: The Status of Women in Formative Judaism. Metuchen, New Jersey: Scarecrow Press. pp. 4–5. ISBN 978-0810809048. Cites Samuel Noah Kramer and an address delivered to the Recontre Assyriologique Internationale XII Rome, July 1974 titled "The Goddesses and Theologians: Reflections on Women's Rights in Ancient Sumer
  8. ^ Swidler, Leonard (1976). Women in Judaism. Metuchen, New Jersey: Scarecrow Press. pp. 5–6. ISBN 978-0810809048.
  9. ^ Swidler, Leonard (1976). Women in Judaism. Metuchen, New Jersey: Scarecrow Press. p. 7. ISBN 978-0810809048.
  10. ^ Pomeroy, Sarah (1995). "Women in the Bronze Age and Homeric Epic". Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity. New York: Schocken Books. p. x. ISBN 978-0-8052-1030-9.
  11. ^ Bonnie MacLachlan, Bonnie MacLachlan (2012). Women in Ancient Greece: A Sourcebook. New York: Continuum International Publishing Group. p. vi. ISBN 978-1-4411-0475-5.
  12. ^ Stol, Marten (2016). Women in the Ancient Near East. Boston, Massachusetts: Walter De Gruyter. ISBN 978-1-61451-323-0.
  13. ^ Maine, Henry Sumner (2015). Ancient Law: Its Connection with the Early History of Society, and Its Relation With to Modern Ideas. Palala Press. p. 48. ISBN 978-1340712365. Originally Published in 1874 by Henry Holt and Company, New York; Republished as Historically Significant.
  14. ^ Tetlow, Elisabeth Meier (2004). Women, Crime and Punishment in Ancient Law and Society: Volume 1: The Ancient Near East. New York: Continuum. p. 12. ISBN 978-0-8264-1629-2.
  15. ^ Burney, Charles (2018). Historical Dictionary of the Hittites (Second ed.). New York: Rowman & Littlefield Publishers Inc. pp. 198–199. ISBN 978-1-53810-257-2.
  16. ^ 1 2 חוקי חמורבי#נשואין, ילדים וירושות
  17. ^ Henry, Madeleine M.; James, Sharon (2012). "Women, City, State: Theories, Ideologies, and Concepts in the Archaic and Classical Periods". In James, Sharon L.; Dillon, Sheila (eds.). A Companion to Women in the Ancient World. Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell. pp. 94, 104.
  18. ^ 1 2 Glazebrook, Allison; Henry, Madeleine M. (2011). "Introduction". In Glazebrook, Allison; Henry, Madeleine M. (eds.). Greek Prostitutes in the Ancient Mediterranean, 800 BCE–200 CE. Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press. p. 3. ISBN 978-0-299-23563-5.
  19. ^ Stol, Marten (2016). Women in the Ancient Near East. Boston, Massachusetts: Walter De Gruyter. p. 413. ISBN 978-1-61451-323-0.
  20. ^ Asheri, David; Lloyd, Alan; Corcella, Aldo (2007). Murray, Oswyn; Moreno, Alfonso (eds.). A Commentary on Herodotus, Books 1–4. New York: Oxford University Press. p. 211. ISBN 978-0-19-814956-9.
  21. ^ Stol, Marten (2016). Women in the Ancient Near East. Boston, Massachusetts: Walter De Gruyter. pp. 399–418. ISBN 978-1-61451-323-0.
  22. ^ Tetlow, Elisabeth Meier (2004). Women, Crime and Punishment in Ancient Law and Society: Volume 1: The Ancient Near East. New York: Continuum. p. 61. ISBN 978-0-8264-1629-2.
  23. ^ 1 2 Mittleman, Alan L. (2012). A Short History of Jewish Ethics: Conduct and Character in the Context of Covenant. Chichester, West Suffix: Wiley-Blackwell. p. 17. ISBN 978-1-4051-8942-2.
  24. ^ 1 2 Lim, Timothy H. (2005). The Dead Sea Scrolls: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press. p. 41. ISBN 9780191517532. OCLC 929408500.
  25. ^ 1 2 Craven, Toni; Kraemer, Ross; Myers, Carol L., eds. (2000). Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deuterocanonical Books and New Testament. Houghton Mifflin. pp. 33–34. ISBN 978-0395709368. נבדק ב-30 בינואר 2017. {{cite book}}: (עזרה)
  26. ^ Freeman, Lindsay Hardin (2014). Bible Women: All Their Words and Why They Matter (3rd ed.). Forward Movement. ISBN 978-0880283915.
  27. ^ Meyers, Carol (1988). Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context. New York: Oxford University Press. p. 5. ISBN 9780195049343. OCLC 242712170.
  28. ^ Rosenberg, Joel. "Bible: Biblical Narrative." Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts, edited by Barry W. Holtz, Simon & Schuster, 1984, p. 68
  29. ^ McKnight, Scot (1996). 1 Peter: The NIV application commentary. Grand Rapids, Michigan: Zondervan. ISBN 978-0-310-87120-0.
  30. ^ Meyers, Carol L. (2014). "Was Ancient Israel a Patriarchal Society?". Journal of Biblical Literature. 133 (1): 9. doi:10.15699/jbibllite.133.1.8. JSTOR 10.15699/jbibllite.133.1.8.
  31. ^ Meyers, Carol L. (2014). "Was Ancient Israel a Patriarchal Society?". Journal of Biblical Literature. 133 (1): 27. doi:10.15699/jbibllite.133.1.8. JSTOR 10.15699/jbibllite.133.1.8.
  32. ^ Meyers, Carol L. (2014). "Was Ancient Israel a Patriarchal Society?". Journal of Biblical Literature. 133 (1): 20. doi:10.15699/jbibllite.133.1.8. JSTOR 10.15699/jbibllite.133.1.8.
  33. ^ Meyers, Carol L. (2014). "Was Ancient Israel a Patriarchal Society?". Journal of Biblical Literature. 133 (1): 22–23. doi:10.15699/jbibllite.133.1.8. JSTOR 10.15699/jbibllite.133.1.8.
  34. ^ 1 2 3 Blumenthal, David R. (2005). "The Images of Women in the Hebrew Bible". In Broyde, Michael J.; Ausubel, Michael (eds.). Marriage, Sex and Family in Judaism. New York: Rowman & Littlefield Publishers Inc. ISBN 978-0-7425-4516-8.
  35. ^ Frymer-Kensky, Tykva (2012). Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories. New York: Schocken Books. ISBN 978-0-8052-1182-5.
  36. ^ Frymer-Kensky, Tykva (2012). Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories. New York: Schocken Books. p. xv. ISBN 978-0-8052-1182-5.
  37. ^ 1 2 Frymer-Kensky, Tykva (2012). Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories. New York: Schocken Books. pp. 166–167. ISBN 978-0-8052-1182-5.
  38. ^ Okin, Susan Moller (1979). Women in Western Political Thought. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. pp. 15–20. ISBN 978-0-691-02191-1.
  39. ^ Pomeroy, Sarah (1995). "Women in the Bronze Age and Homeric Epic". Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity. New York: Schocken Books. p. 18. ISBN 978-0-8052-1030-9.
  40. ^ Stagg, Evelyn; Stagg, Frank (1978). Woman in the World of Jesus. Philadelphia: The Westminster Press. p. 21.
  41. ^ Witherington III, Ben (1984). Women in the Ministry of Jesus: A Study of Jesus' attitudes to women and their roles as reflected in his earthly life. Cambridge, England: Cambridge University Press. ISBN 0-521-34781-5.
  42. ^ Frymer-Kensky, Tikva (2006). Studies in Bible and feminist criticism (1st ed.). Philadelphia, PA: Jewish Publication Society. pp. 333–337. ISBN 9780827607989. OCLC 62127975.
  43. ^ Chirot, Daniel; McCauley, Clark (1 ביולי 2010). Why Not Kill Them All?: The Logic and Prevention of Mass Political Murder. Princeton University Press. p. 27. ISBN 978-1400834853 – via Google Books. {{cite book}}: (עזרה)
  44. ^ "Numbers 31 NIV - Biblica". www.biblica.com.
  45. ^ Trible, Phyllis (1984). Texts of Terror: Literary-feminist Readings of Biblical Narratives. Fortress Press. pp. 1–2. ISBN 978-1451416183.
  46. ^ Frymer-Kensky, Tikva (2002). Reading the Women of The Bible: A New Interpretation of Their Stories. New York, NY: Shocken Books. pp. 333–337. ISBN 9780805211825.
  47. ^ 1 2 Frymer-Kensky, Tikva (2006). Studies in Bible and feminist criticism (1st ed.). Philadelphia, PA: Jewish Publication Society. p. 174. ISBN 9780827607989. OCLC 62127975.
  48. ^ Pleins, J. David (2001). The Social Visions of the Hebrew Bible: A Theological Introduction. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. p. 116. ISBN 978-0-664-22175-1.
  49. ^ 1 2 Hauptman, Judith (2005). "Women". In Blumenthal, Jacob; Liss, Janet L. (eds.). Etz Hayim Study Companion. New York: The Jewish Publications Society. pp. 167–169. ISBN 978-0-82760-822-1.
  50. ^ Yoder, Christine Elizabeth; Yoder, Christine Roy (2009). Abingdon Old Testament Commentaries Proverbs. Nashville: Abingdon Press. p. 102. ISBN 978-1-4267-0001-9.
  51. ^ 1 2 Meyers, Carol L. (2014). "Was Ancient Israel a Patriarchal Society?". Journal of Biblical Literature. 133 (1): 22. doi:10.15699/jbibllite.133.1.8. JSTOR 10.15699/jbibllite.133.1.8.
  52. ^ Hauptman, Judith (2005). "Women". In Blumenthal, Jacob; Liss, Janet L. (eds.). Etz Hayim Study Companion. New York: The Jewish Publications Society. p. 163. ISBN 978-0-82760-822-1.
  53. ^ Hauptman, Judith (2005). "Women". In Blumenthal, Jacob; Liss, Janet L. (eds.). Etz Hayim Study Companion. New York: The Jewish Publications Society. p. 171. ISBN 978-0-82760-822-1.
  54. ^ 1 2 Davies, Eryl W. (2003). The Dissenting Reader Feminist Approaches to the Hebrew B ible. Burlington, Vermont: Ashgate Publishing. p. 3. ISBN 978-0-7546-0372-6.
  55. ^ Telushkin, Joseph. Biblical Literacy: The Most Important People, Events, and Ideas of the Hebrew Bible. New York: William Morrow and Company, 1997. p. 403.
  56. ^ 1 2 Berger, Michael S. (2005). "Marriage, Sex and Family in the Jewish Tradition: A Historical Overview". In Broyde, Michael J.; Ausubel, Michael (eds.). Marriage, Sex, and Family in Judaism. New York: Rowman & Littlefield Publishers Inc. pp. 1–2. ISBN 978-0-7425-4516-8.
  57. ^ Blumenthal, David R. (2005). "The Images of Women in the Hebrew Bible". In Broyde, Michael J.; Ausubel, Michael (eds.). Marriage, Sex and Family in Judaism. New York: Rowman & Littlefield Publishers Inc. pp. 20–21. ISBN 978-0-7425-4516-8.
  58. ^ 1 2 Blumenthal, David R. (2005). "The Images of Women in the Hebrew Bible". In Broyde, Michael J.; Ausubel, Michael (eds.). Marriage, Sex and Family in Judaism. New York: Rowman & Littlefield Publishers Inc. p. 42. ISBN 978-0-7425-4516-8.
  59. ^ 1 2 Blumenthal, David R. (2005). "The Images of Women in the Hebrew Bible". In Broyde, Michael J.; Ausubel, Michael (eds.). Marriage, Sex and Family in Judaism. New York: Rowman & Littlefield Publishers Inc. p. 43. ISBN 978-0-7425-4516-8.
  60. ^ המספר לא כולל נשים שלא מוזכרות בשמן, גם אם הן מופיעות בעמודה הבאה בטבלה בשל מרכזיותן בסיפור המקראי
  61. ^ בראשית, ג', כ'
  62. ^ 1 2 בראשית, ד', י"ט
  63. ^ בראשית, ד', כ"א
  64. ^ 1 2 3 בראשית, י"א, כ"ט
  65. ^ בראשית, ט"ז, א'
  66. ^ בראשית, כ"ב, כ"ג
  67. ^ בראשית, כ"ב, כ"ד
  68. ^ בראשית, כ"ה, א'
  69. ^ 1 2 בראשית, כ"ו, ל"ד
  70. ^ בראשית, כ"ח, ט'
  71. ^ בראשית, כ"ט, ו'
  72. ^ בראשית, כ"ט, ט"ז
  73. ^ בראשית, כ"ט, כ"ד
  74. ^ בראשית, כ"ט, כ"ט
  75. ^ בראשית, ל', כ"א
  76. ^ בראשית, ל"ה, ח'
  77. ^ 1 2 בראשית, ל"ו, ב'
  78. ^ בראשית, ל"ו, ג'
  79. ^ בראשית, ל"ו, י"ב
  80. ^ בראשית, ל"ו, י"ט
  81. ^ בראשית, ל"ח, ב'
  82. ^ בראשית, ל"ח, ו'
  83. ^ בראשית, מ"א, מ"ה
  84. ^ בראשית, מ"ו, י"ז
  85. ^ שמות, א', ט"ו
  86. ^ שמות, ב', ה'
  87. ^ שמות, ב', כ"א
  88. ^ שמות, ו', כ'
  89. ^ שמות, ו', כ"ג
  90. ^ שמות, ט"ו, כ'
  91. ^ ויקרא, כ"ד, י"א
  92. ^ במדבר, כ"ה, ט"ו
  93. ^ במדבר, כ"ו, ל"ג
  94. ^ יהושע, ב', א'
  95. ^ יהושע, ט"ו, ט"ז
  96. ^ שופטים, ד', ד'
  97. ^ שופטים, ד', י"ז
  98. ^ שופטים, ט', נ"ג
  99. ^ שופטים, י"א, ל"ד
  100. ^ שופטים, י"ג, ב'
  101. ^ שופטים, ט"ז, ד'
  102. ^ שופטים, י"ט, א'
  103. ^ 1 2 שמואל א', א', ב'
  104. ^ 1 2 שמואל א', י"ד, מ"ט
  105. ^ שמואל א', י"ד, נ'
  106. ^ שמואל א', כ"ה, ג'
  107. ^ שמואל א', כ"ה, מ"ג
  108. ^ שמואל א', כ"ח, ז'
  109. ^ שמואל ב', ג', ג'
  110. ^ 1 2 שמואל ב', ג', ד'
  111. ^ שמואל ב', ג', ה'
  112. ^ שמואל ב', ג', ז'
  113. ^ שמואל ב', י"א, ג'
  114. ^ שמואל ב', י"ג, א'
  115. ^ שמואל ב', י"ד, כ"ז
  116. ^ שמואל ב', י"ז, כ"ה
  117. ^ שמואל ב', כ', ט"ז
  118. ^ מלכים א', א', ג'
  119. ^ מלכים א', ד', י"א
  120. ^ מלכים א', ד', ט"ו
  121. ^ מלכים א', י"א, י"ט
  122. ^ מלכים א', י"א, כ"ו
  123. ^ מלכים א', י"ד, כ"א
  124. ^ מלכים א', ט"ו, ב'
  125. ^ מלכים א', ט"ז, ל"א
  126. ^ מלכים א', י"ז, ט'
  127. ^ מלכים א', כ"ב, מ"ב
  128. ^ מלכים ב', ד', ח'
  129. ^ מלכים ב', ח', כ"ו
  130. ^ מלכים ב', י"א, ב'
  131. ^ מלכים ב', י"ב, ב'
  132. ^ מלכים ב', י"ד, ב'
  133. ^ מלכים ב', ט"ו, ב'
  134. ^ מלכים ב', ט"ו, ל"ג
  135. ^ מלכים ב', י"ח, ב'
  136. ^ מלכים ב', כ"א, א'
  137. ^ מלכים ב', כ"א, י"ט
  138. ^ מלכים ב', כ"ב, א'
  139. ^ מלכים ב', כ"ב, י"ד
  140. ^ מלכים ב', כ"ג, ל"א
  141. ^ מלכים ב', כ"ג, ל"ו
  142. ^ מלכים ב', כ"ד, ח'
  143. ^ יחזקאל, כ"ג, ד'
  144. ^ הושע, א', ג'
  145. ^ הושע, א', ו'
  146. ^ איוב, מ"ב, י"ד
  147. ^ רות, א', ב'
  148. ^ 1 2 רות, א', ד'
  149. ^ אסתר, א', ט'
  150. ^ אסתר, ב', ז'
  151. ^ אסתר, ה', י'
  152. ^ נחמיה, ו', י"ד
  153. ^ דברי הימים א', ב', ט"ז
  154. ^ 1 2 דברי הימים א', ב', י"ח
  155. ^ 1 2 דברי הימים א', ב', י"ט
  156. ^ דברי הימים א', ב', כ"ד
  157. ^ דברי הימים א', ב', כ"ו
  158. ^ דברי הימים א', ב', כ"ט
  159. ^ דברי הימים א', ב', ל"א
  160. ^ דברי הימים א', ב', מ"ו
  161. ^ דברי הימים א', ב', מ"ח
  162. ^ דברי הימים א', ג', י"ט
  163. ^ דברי הימים א', ד', ג'
  164. ^ דברי הימים א', ד', ה'
  165. ^ דברי הימים א', ד', ו'
  166. ^ דברי הימים א', ד', י"ח
  167. ^ דברי הימים א', ז', ט"ו
  168. ^ דברי הימים א', ז', י"ח
  169. ^ דברי הימים א', ז', כ"ד
  170. ^ דברי הימים א', ז', ל"ב
  171. ^ דברי הימים א', ח', ח'
  172. ^ דברי הימים א', ח', ט'
  173. ^ דברי הימים א', ט', ל"ה
  174. ^ 1 2 דברי הימים ב', י"א, י"ח
  175. ^ דברי הימים ב', י"ג, ב'
  176. ^ 1 2 דברי הימים ב', כ"ד, כ"ו
  177. ^ Meyers, Carol (1988). Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context. New York: Oxford University Press. p. 72. ISBN 9780195049343. OCLC 242712170.
  178. ^ Lindsey, Linda L (2016). Gender Roles: A Sociological perspective. New York: Routledge. pp. 133, 397. ISBN 978-0-205-89968-5.
  179. ^ 1 2 Trible, Phyllis (1984). Texts of Terror: Literary feminist readings of biblical narratives. Philadelphia: Fortress Press. ISBN 978-0-8006-1537-6.
  180. ^ Frymer-Kensky, Tikva (2006). Studies in Bible and feminist criticism (1st ed.). Philadelphia, PA: Jewish Publication Society. p. 168. ISBN 9780827607989. OCLC 62127975.
  181. ^ Craig L. Blomberg (2009). "Chapter 2: Women in Ministry: a complementarian perspective". In Beck, James R.; et al. (eds.). Two views on women in ministry. Grand Rapids, Michigan: Zondervan. p. 129. ISBN 9780310254379. OCLC 779330381.
  182. ^ Trible, Phyllis (1973). "Depatriarchalizing in Biblical Interpretation". Journal of the American Academy of Religion. 41 (1): 30–48. doi:10.1093/jaarel/XLI.1.30. JSTOR 1461386.
  183. ^ Trible, Phyllis (1984). Texts of Terror: Literary feminist readings of biblical narratives. Philadelphia: Fortress Press. p. 9. ISBN 978-0-8006-1537-6.
  184. ^ Reaves, Jayme R. (1 בינואר 2018). "Sarah as victim and perpetrator: Whiteness, power, and memory in the matriarchal narrative". Review & Expositor. 115 (4): 483–499. doi:10.1177/0034637318806591. S2CID 149879611. {{cite journal}}: (עזרה)
  185. ^ Klyman, Cassandra M. (2014). "A Psychoanalytic Perspective of Women in the Bible". Crosscurrents. 64 (1): 135–152. doi:10.1111/cros.12060. JSTOR 24462369. S2CID 170842339.
  186. ^ תקווה פריימר-קנסקי, Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories, ניו יורק: ספרי שוקן, 2002, עמ' 98
  187. ^ "Asenath: Bible | Jewish Women's Archive". jwa.org. נבדק ב-2019-09-05.
  188. ^ "Jubilees 40". www.pseudepigrapha.com. נבדק ב-2019-09-05.
  189. ^ Pirke De-Rabbi Eliezer, chapter 38.
  190. ^ 1 2 Frymer-Kensky, Tikva (2002). Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories. New York: Schoken Books. pp. 102–115. ISBN 9780805211825. OCLC 49823086.
  191. ^ Frymer-Kensky, Tikva (2002). Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories. New York: Schoken Books. p. 115. ISBN 9780805211825. OCLC 49823086.
  192. ^ Hirsch, Emil G.; Seligsohn, M.; Schechter, Solomon; Barton, George A. (1906). "Jephthah (יפתח)". In Cyrus Adler; et al. (eds.). Jewish Encyclopedia. New York: Funk & Wagnalls Co.
  193. ^ Stewart, Anne E (2012). "Jephthah's Daughter and her Interpreters". In Newsom, Carol A.; Ringe, Sharon H.; Lapsley, Jacqueline E. (eds.). Women's Bible commentary (3rd, 20th anniversary ed.). Louisville, Ky: Westminster John Knox Press. p. 137. ISBN 9780664237073.
  194. ^ Willis, Johnny (2010). Servant Worthy. Tate Publishing & Enterprises, LLC. p. 58. ISBN 9781615669967.
  195. ^ MacDonald, Nathan (2008). Not Bread Alone The Uses of Food in the Old Testament. Oxford University Press. p. 125. ISBN 9780191562983.
  196. ^ יעקב ליור, אנציקלופדיה מקראית, כרך ב', מוסד ביאליק, ערך דלילה, עמ' 656; דב קמחי, אנציקלופדיה לאישים בתנ"ך, ערך דלילה, הוצאת יבנה, תל אביב 1975, עמ' 233.
  197. ^ הרלב"ג ורבי יצחק אברבנאל, שופטים, פרק ט"ז, פסוק ד'; זאב יעבץ, תולדות ישראל, כרך א', תל אביב תרצ"ב, עמ' 106; יהודה דוד אייזנשטיין, אנציקלופדיה אוצר ישראל, ערך שמשון, כרך י', עמ' 190; יהודה אליצור, תנ"ך דעת מקרא, שופטים, פרק ט"ז, פסוק ד'.
  198. ^ יגאל אריאל, עוז וענווה, חיספין תשנ"ד, עמ' 325; עולם התנ"ך, שופטים, ידיעות אחרונות - ספרי חמד, עמ' 132.
  199. ^ Frymer-Kensky, Tykva (2012). Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories. New York: Schocken Books. pp. 79–85. ISBN 978-0-8052-1182-5.
  200. ^ 1 2 Frymer-Kensky, Tikva (2006). Studies in Bible and feminist criticism (1st ed.). Philadelphia, PA: Jewish Publication Society. p. 173. ISBN 9780827607989. OCLC 62127975.
  201. ^ Trible, Phyllis (1984). Texts of Terror: Literary feminist readings of biblical narratives. Philadelphia: Fortress Press. pp. 65–89. ISBN 978-0-8006-1537-6.
  202. ^ Frymer-Kensky, Tikva (2006). Studies in Bible and feminist criticism (1st ed.). Philadelphia, PA: Jewish Publication Society. ISBN 9780827607989. OCLC 62127975.
  203. ^ Creach, Jerome F. D. (ביולי 2016). "Violence in the Old Testament". The Oxford Research Encyclopedia of Religion. Oxford University Press. p. 14. doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.154. ISBN 9780199340378. נבדק ב-23 בדצמבר 2017. {{cite book}}: (עזרה)
  204. ^ 1 2 Klein, Lillian, "Hannah: Bible", Jewish Women's Archive, 20 March 2009
  205. ^ Frymer-Kensky, Tikva (2006). Studies in Bible and feminist criticism (1st ed.). Philadelphia, PA: Jewish Publication Society. p. 166. ISBN 9780827607989. OCLC 62127975.
  206. ^ Antony F. Campbell (2005). 2 Samuel. Wm. B. Eerdmans Publishing. pp. 104–. ISBN 978-0-8028-2813-2.
  207. ^ "1 Kings 1 Cambridge Bible for Schools and Colleges".
  208. ^ Frymer-Kensky, Tikva (2002). Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories. New York: Schoken Books. p. 399. ISBN 9780805211825. OCLC 49823086.
  209. ^ Trible, Phyllis (1984). Texts of Terror: Literary feminist readings of biblical narratives. Philadelphia: Fortress Press. p. 38. ISBN 978-0-8006-1537-6.
  210. ^ Trible, Phyllis (1984). Texts of Terror: Literary feminist readings of biblical narratives. Philadelphia: Fortress Press. p. 39. ISBN 978-0-8006-1537-6.
  211. ^ Trible, Phyllis (1984). Texts of Terror: Literary feminist readings of biblical narratives. Philadelphia: Fortress Press. p. 48. ISBN 978-0-8006-1537-6.
  212. ^ ספר מלכים ב', פרק ח', פסוק כ"ו
  213. ^ ספר מלכים ב', פרק י', פסוק י"ח
  214. ^ למשל רבי מיוחס, דברי הימים ב' כ"א ו'.
  215. ^ למשל רד"ק והמצודות, דברי הימים ב' כ"ב ב'.
  216. ^ "Athaliah | queen of Judah". Encyclopedia Britannica (באנגלית). נבדק ב-11 בנובמבר 2018. {{cite web}}: (עזרה)
  217. ^ Long, Burke O. (2015-08-24). "The Shunammite Woman". The BAS Library. Biblical Archaeology Society Online Archive. נבדק ב-29 באפריל 2018. {{cite web}}: (עזרה)
  218. ^ Frymer-Kensky, Tikva (2006). Studies in Bible and feminist criticism (1st ed.). Philadelphia, PA: Jewish Publication Society. p. 164. ISBN 9780827607989. OCLC 62127975.
  219. ^ Frymer-Kensky, Tikva (2006). Studies in Bible and feminist criticism (1st ed.). Philadelphia, PA: Jewish Publication Society. p. 161. ISBN 9780827607989. OCLC 62127975.
  220. ^ Barton, George A. (1936). "Ruth, Book of". Jewish Encyclopedia. New York: Funk & Wagnalls Co.
  221. ^ Meyer, Mati. "Art: Representation of Biblical Women". Jewish Women's Archive.
  222. ^ "Art: Representation of Biblical Women | Jewish Women's Archive".
  223. ^ Apostolos-Cappadona, Diane (יולי 2016). "Women in Religious Art". Oxford Research Encyclopedia of Religion. Oxford Research Encyclopedias. 1. doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.208. ISBN 9780199340378. {{cite journal}}: (עזרה)
  224. ^ ""ATHALIE" PLAYED AT HARVARD; Racine's Masterpiece Produced Before a Brilliant Audience in Sander's Theatre – Gov. Wolcott Present". The New York Times. 7 בדצמבר 1897. {{cite news}}: (עזרה)
  225. ^ Mann, Albert (1929). "Racine's Biblical Masterpieces, Esther and Athalie by Jean Racine; James Bruner". The French Review. 3 (1): 55–57. JSTOR 379685.
  226. ^ Martini, Joachim Carlos. "Program Notes for Naxos recording of "Deborah"". www.naxos.com/. Naxos. נבדק ב-18 בספטמבר 2013. {{cite web}}: (עזרה)
  227. ^ Rooke, Deborah W. (2012). Handel's Israelite Oratorio Libretti: Sacred Drama and Biblical Exegesis. Oxford University Press, USA. ISBN 978-0199279289.
  228. ^ Kemp, Lindsay. "Programme Notes for "Samson"" (PDF). www.barbican.org.uk. אורכב מ-המקור (PDF) ב-25 מאי 2013. נבדק ב-31 יולי 2016.
  229. ^ Smith, Ruth. "Handel Jephtha" (PDF). Chandos.net. נבדק ב-3 בינואר 2018. {{cite web}}: (עזרה)
אוחזר מתוך "https://he.wikipedia.org/w/index.php?title=נשים_בתנ%22ך&oldid=38887133"