יהדות רפורמית

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
הרב אברהם גייגר, מייסדה האינטלקטואלי של היהדות הרפורמית.
הרב שמואל הולדהיים, מהוגיה הבולטים של התנועה.

היהדות הרפורמית (מכונה גם יהדות מתקדמת, יהדות ליברלית, יהדות פרוגרסיבית; אנגלית: Reform Judaism, Liberal Judaism, Progressive Judasim) היא זרם מרכזי ביהדות, הדוגל בהשתנותה המתמדת, במרכזיות ערכי המוסר שבה לעומת היבטיה הטקסיים, ובאמונה בהתגלות מתמדת של רצון האלוהים בעולם, שאינה ממוקדת במעמד הר סיני. עמדות אלו מבדילות אותם משני הזרמים העיקריים האחרים, האורתודוקסים והקונסרבטיבים.

השם "רפורמים" רווח בעיקר בארצות הברית; במרבית אירופה מוכרים האוחזים בהשקפה דומה כ"יהדות ליברלית", ואילו בישראל הם מעדיפים לכנותו בשם "יהדות מתקדמת". הארגון הבינלאומי המאחד אותם – כמו גם את הזרם הרקונסטרוקטיבי הקטן, המחזיק בהשקפה דתית אחרת – נקרא "האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת", וארגון הקהילות בישראל נקרא "התנועה הרפורמית - יהדות מתקדמת בישראל".

מאפיינים[עריכת קוד מקור | עריכה]

טבעה המבוזר של היהדות הרפורמית ומגוון העמדות הרעיוניות בקרב הוגיה מקשים על חוקרים לאפיין אותה באורח חד-משמעי. עם זאת, בסיסה התאולוגי הוא אמונה בהתגלות מתמדת של רצון האלוהים,[1] שאינה מוגבלת למעמד הר סיני אלא מתחוללת ללא הרף. לפי ראייה זו, כל כתבי הקודש היהודיים והחוקים שהם מכילים חוברו בידי בני אנוש שהשכינה שרתה עליהם, אך הבורא לא הכתיב להם את כוונתו בדיוק והטקסטים מבטאים גם את מגבלותיהם ומאוויהם ואת תנאי הזמן שחיו בו. במקביל, ניתן להגיע לתובנות נוספות כאלה גם כיום, ויש להתמיד בכך ולחדש את הדת כל הזמן.‏[2] אברהם גייגר (1810-1874), אביו המייסד של הזרם, תרם לגיבוש משנה זו יותר מכל אחד אחר: לאחר שהשימוש בטכניקות מדעיות הוביל אותו למסקנה כי הן התלמוד והן המקרא שיקפו מאבקי כח היסטוריים ושינויים מרחיקי-לכת ולא נסמכו על מסורת אחידה, הוא העמיד בהדרגה תפישה דתית חדשה לפיה ההתגלות מתרחשת בכל דור. גם הצהרות מאוחרות של חברי הזרם, כמו הסיכום של האיחוד ליהדות רפורמית בארצות הברית לרגל מאה שנה להיווסדו ב-1976 – בשיא השפעתו של התאולוג יוג'ין בורוביץ, שהסתייג במידת מה מהרעיון על רקע הפוסט-מודרניות שאפיינה את הגותו – נצמד ליסוד הגייגריאני.‏[3] במאה ה-19 הייתה הגישה השלטת, שהושפעה מדעותיהם של פילוסופים גרמנים דוגמת גיאורג וילהלם פרידריך הגל ופרידריך וילהלם שלינג, כי רצון האל מתבטא בהתקדמות המוסרית והשכלית של האנושות, הצועדת לקראת הבנה מלאה שלו שתוגשם בכינון חברה מוסרית, שלום וכיוצא בזה. הוגים רפורמיים בכירים כמו קאופמן קוהלר וקלוד מונטיפיורי, ממשיכי דרכו של גייגר, הציעו גרסאות שונות לעקרון זה. במאה ה-20, בייחוד לאחר מלחמת העולם השנייה, נקלטו רעיונות האקזיסטנציאליזם הדתי של פרנץ רוזנצווייג, מרטין בובר ודומיהם, שתיארו חווייה מורכבת של יחסים תמידיים עם הבורא. אלה החליפו במידה ניכרת את הרציונליזם, כמעט על גבול הדאיזם, שרווח עד אז.‏[4] מאז שנות ה-70 של המאה ה-20 נדחק בארצות הברית, מרכזה הגדול של התנועה, הדגש שהושם בעבר על עקרונות ואמונה לטובת התמקדות בחוויה הרוחנית האישית; מהלך זה לא לווה ביצירתה של תשתית תאולוגית חדשה או בנטישת הקודמת, אלא בעיקר בעמימות רעיונית. ראשי הרפורמים באמריקה נמנעו מלקדם קו אחיד, והניחו למגוון עמדות להשתרר בתוך הזרם: מאימוץ בררני של אלמנטים הלכתיים וכלה בגישות המתקרבות להומניזם דתי. הפחתת חשיבות הליבה התאורטית לטובת ערפול ופלורליזם בדור שלאחר מלחמת העולם השנייה כונה על ידי חוקרים כמעבר בין "הרפורמה הקלאסית" ל"יהדות הרפורמית החדשה", או "נאו-רפורמה".‏[5]

פלגיו השונים של הזרם רואים את תולדות היהדות כפרי שינוי מתמשך ומתמיד, הנסמך על השראה אלוהית, מאז ראשית ההיסטוריה. הם מצדיקים תמורות נוספות ואינם מקבלים אף מערך מקובע של אמונות, חוקים או מנהגים. עקרון חשוב – הנובע בין היתר מכך ושנעשה למרכזי עקב הגיוון המתעצם בשלהי המאה ה-20 – הוא האוטונומיה האישית של החברים בה החופשיים לבחור כרצונם את האופן בו הם מבטאים את דתם. הזרם מתייחד בכך שבו היחיד, גם אם מתוך התחשבות במסורת ובקהילה, הוא מלכתחילה הפרשן המוסמך והאחראי לכך.‏[6] השיטה מדגישה את הפן המוסרי והאתי של היהדות, בעיקר זה המגולם בדברי הנביאים, כמרכיבה המרכזי העולה על הצד הטקסי. הוגיה הרבו להסתמך על גינוייהם של הנביאים למעשי פולחן שחסרו כוונה בצדם ונעשו על ידי המושחתים מוסרית כבסיס לעמדתם. גייגר העמיד במרכז שיטתו את הנביאים, שאת הטפתם לערכי צדק ומוסר ולשיפור החברה העמיד כבסיס הקבוע היחיד בדת שחוקיה הטקסיים השתנו תדיר. לתורתו קרא "יהדות נבואית" (בגרמנית מיושנת: prophetischen Judenthume), מושג שהשתמש בו לראשונה ב-1838. היהדות הרפורמית קוראת לחבריה להשתתף בפעילות לטובת הכלל כביטוי לכך; מאז ראשיתה בגרמניה היו מנהיגיה מזוהים עם מטרות חברתיות ופוליטיקה ליברלית, ובארצות הברית השתרש המושג של מאבק לצדק והוגנות סוציאליים כדי להביא לתיקון עולם כביטוי המעשי העיקרי לחברות בזרם. עם זאת, מרבית מנהיגיה ראו ערך בטקסים הדתיים המקובלים כאמצעי להתעלות רוחנית וכחלק מהשמירה על המורשת היהודית.‏[7] אימוץ מחדש של הנהגות מסורתיות שננטשו קודם הוא מאפיין מרכזי של ה"נאו-רפורמה";‏[5] ב-2007 אף נכלל בסידור התנועתי האחיד, "משכן תפילה", נוסח המתייחס לתחיית המתים (אם כי באופן מטאפורי), כחלק מהזיקה לעבר.

ההשקפה הרפורמית מקבלת גם במלואו את המחקר המדעי במקורות, בנושאים כמו ביקורת המקרא ועוד, וחותרת ליישוב האמונה עם רציונליזם ועם ערכי העולם המודרני. מייסדיה פעלו במידה רבה על בסיס ממצאי מחקר זה. בהתאמה לכך, דחו הרפורמים מראשית פעילותם אמונות עתיקות: מושג תחיית המתים צומצם לטובת הישארות הנפש בלבד, הקטעים העוסקים במלאכים הוסרו מהתפילות והציפייה למשיח שיחדש את עבודת הקורבנות בבית המקדש הוחלפה בתקווה לעידן משיחי של שלום עולמי. בחירת עם ישראל פורשה כמשימה להפיץ את רעיונות המוסר והמונותאיזם בקרב העמים. רעיון המשיחיות האוניברסלית של הזרם, המתייחס לכלל האנושות, ספג אמנם מכה קשה בעקבות השואה אך לא התערער לחלוטין.

מימי התגבשותה בשנות ה-40 של המאה ה-19, אם כי מעולם לא הזניחה לחלוטין טיעונים הלכתיים – הן מתוך הצורך להתבסס על העבר והן כדי לענות על הסתייגויות מצד זרמים יהודיים אחרים – העניקו מנהיגיה קדימות למניעים כמו התפתחות היסטורית או הצורך בשינוי בעידן החדש.‏[8] ב-1844, בוועידת בראונשווייג, התוו המתכנסים את החלטותיהם כדי שיעמדו בקני המידה של השמרנים, אך פעלו מתוך הכרה שהשולחן ערוך אינו מהווה סמכות.‏[7] גם אחרי מלחמת העולם השנייה, כשהתנועה פנתה לכיוון מסורתי יותר, ראו ראשיה בהלכה מערכת קשיחה מדי וחתרו לעודד אימוץ מצוות טקסיות מסוימות באופן בררני, כמנהג.‏[8] רבנים רפורמים מעולם לא חדלו מלחבר ספרות שו"ת. באמצע המאה ה-20 עסק בכך רבות הרב שלמה פריהוף, שנחשב לפוסק החשוב ביותר של הזרם. ולטר יעקב ומשה זמר המשיכו בדרכו. עם זאת, פריהוף ותלמידיו הדגישו כי הפסיקות אינן מחייבות והשואלים רשאים להתאים אותן לצרכיהם.‏[7][9]

התפישה הרפורמית התבטאה בנכונות האוחזים בה לערוך שינויים יותר משני הזרמים האחרים. בשיאה של "הרפורמה הקלאסית" בארצות הברית, בשלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20, התפילות נערכו ללא טליתות, תפילין, תקיעת שופר ועוד. בכמה עשרות קהילות הועברו תפילות השבת ליום ראשון, יום המנוחה המאושר שנקבע על ידי המדינה.‏[10] דיני הכשרות, טומאה וטהרה, הנישואין והגירושין, ההכרה במעמד הכהונה ורבים אחרים נזנחו. התנועה הייתה הראשונה מבין הזרמים המרכזיים לאמץ חידושים ליברליים כמו הסמכת נשים לרבנות ויחס שוויוני להומוסקסואליות, ולמרות התנגדותה המוצהרת לנישואי תערובת מופגנת מאז שנות ה-70 מדיניות של קבלת בני-זוג לא יהודיים אל הקהילה; העמידה על עקרון האוטונומיה האישית שללה גם תמיכה בפעולות משמעתיות נגד רבנים רפורמים רבים החורגים מהקו הרשמי ומסכימים לכהן בטקסי נישואין בין-דתיים.‏[11] ב-2012, על אף האיסור, העריכו גורמים באגודת הרבנים המרכזית בארצות הברית כי חצי מחבריה משתתפים בחתונות כאלו.‏[12] ב-1983 הוחלט לבסוף להכיר בבנים לאב יהודי ולאם נכריה כיורשים את מעמדו הדתי, הכרעה שאומצה באמריקה ובזרם הליברלי הקטן בבריטניה אך אינה מקובלת על תנועות רפורמיות אחרות ברחבי העולם.

ב-2001 פורסם כי האיחוד ליהדות רפורמית האמריקני הוא הזרם בעל מספר החברים הרב ביותר בקרב יהודי ארצות הברית, עם כ-1.5 מיליון נפש, כולל ילדים, ב-900 קהילות.‏[13] ב-2012 טען כי הוא מונה 1.1 מיליון חברים רשומים במדינה.‏[14] האורתודוקסים והקונסרבטיבים לא מקבלים נתונים אלה, בטענה שהם משקללים גם גרים פסולים ובני-זוג וצאצאי יהודים, שאינם יהודים בעצמם. סקר Pew ב-2013 מיקם אותו כגדול בזרמים בארץ זו, עם 35% מיהודיה. מדי שנה מתגיירים דרכו קרוב ל-10,000 איש.‏[15] עם זאת, מספר החברים יורד בעקביות עקב אדישות דתית והתבוללות. האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת, הגוף הבינלאומי, מעריך כי 1,200 קהילותיו מונות 1.8 מיליון נפש (מספר זה כולל מלבד הרפורמים גם כ-100,000 רקונסטרוקטיבים, שתנועתם הצטרפה אליו בשנות ה-80), רובם הגדול כאמור בארצות הברית. איגודי קהילות המסונפים אליו קיימים גם בבריטניה, גרמניה, דרום אמריקה, ישראל ויתר העולם.

היסטוריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

מבשרים[עריכת קוד מקור | עריכה]

"ומפני חטאינו גלינו מארצנו" במוסף יום כיפור, משמאל: בנוסח ההיכל בהמבורג מ-1818 (כאן בהדפסה חדשה מ-1841). מימין: הנוסח המסורתי.
Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – ריב ההיכל

בשלהי המאה ה-18 הוסרו בהדרגה ההגבלות מעל היהודים במרכז ומערב אירופה, והם החלו להשתלב בחברה הסובבת, שהייתה ספוגה בערכי הנאורות. בארצות הגרמניות התחוללה תסיסה אינטלקטואלית ניכרת בקרב חוגי המשכילים היהודים בקשר לעתידה של היהדות, שגונתה על ידי פילוסופים מובילים כעמנואל קאנט כדת טקסית ונוקשה החסרה מהות רוחנית אמיתית. משה מנדלסון האמין שאין סתירה בין שמירת מצוות לרוח העידן, אף כי קרא לליברליות רבה יותר מצד הרבנים. שאול אשר, בספרו "לויתן" מ-1792, ניסה לנסח את הדת כרשימת עיקרי אמונה שיתיישבו עם הנאורות, והטיף גם הוא לשינוי. דוד פרידלנדר נטה לדאיזם מופשט, וסבר שהמצוות הטקסיות כולן טפלות על הליבה הרוחנית של הדת. ב-1796 שונה לראשונה נוסח התפילה בעת המודרנית, בעדת ישורון האשכנזית באמסטרדם, שהעתיקה את הנהוג אצל הספרדים המקומיים והשמיטה את תפילת אב הרחמים.‏[16]

ב-1808 הוקמה הקונסיסטוריה היהודית של וסטפליה. ראשה ישראל יעקובסון שאף לכך שגם התפילה בבית-הכנסת תשקף את הטעם האסתטי של הסביבה. ב-17 ביולי 1810, הנחגג על ידי התנועה הרפורמית הבינלאומית כיום היווסדה, הוא פתח בית-כנסת חדש בזֶסֶן, בו הונהגו שינויים אחדים. הוצב עוגב, הבמה קורבה לארון הקודש בסידור פנימי שדמה לעמדת הדרשן בכנסייה, וקטעים אחדים בתפילה נאמרו בגרמנית. בדרשתו, הצהיר יעקובסון כי הוא יהודי מאמין וכי אל לה ליהדות להתפוגג או להתמזג לתוך דת אוניברסלית חדשה של תבונה, אך עליה לסגל את עצמה לתקופה החדשה. לאחר שהקונסיסטוריה נסגרה, עבר יעקובסון לברלין ב-1815. ב-1817 היה מן הדוחפים להקמת מניין מודרני דומה בברלין. ב-1818 נפתח ההיכל בהמבורג, שנועד אף הוא לפנות לדור הצעיר והמשכיל. הפעם נכלל לראשונה רכיב בעל מטען אידאולוגי: חלק מהתפילות שייחלו לחידוש עבודת הקורבנות ולשיבה לציון שונו. בעוד שהמניינים הקודמים לא עוררו יותר מאשר התנגדות אקראית, הפעם התאגדו רבנים מרחבי אירופה נגד ההיכל וגינו את מארגניו ככופרים. התפתחויות אלה התאפיינו בכך שמחולליהן נצמדו לשיח הדתי המסורתי והתמקדו במישור האסתטי. התומכים בהיכל המבורג, כמו אליעזר ליברמן והרב אהרן חורין, והחוגים שסביבם היו משכיליים: הם סברו כי ההלכה והתלמוד גמישים דיים כדי לאפשר שינויים רחבים, והאמינו שהם מגלים את פרשנותם האמיתית. להשקפה זו היו מגבלות רבות; אחד מהמתונים ביותר שדגלו בה, המחנך איש פרנקפורט מיכאל קרייזנאך, היה הראשון לעמוד על כך. "בסופו של דבר," כתב ג'יי האריס, "גישה כזו לא היתה יכולה לספק את הבסיס האינטלקטואלי לתמורות הרצויות. אלה שהיתר הלכתי היה חשוב להם, התייחסו בחשדנות לדמויות כמו ליברמן... ואלה שלא, דרשו הרבה יותר ממה שהוא והדומים לו יכלו למצוא עבורו סימוכין בספרות הרבנית."[17]

התגבשות[עריכת קוד מקור | עריכה]

לאחר קץ מלחמות נפוליאון סחפה הרומנטיקה את הנאורות. ההשקפה לגבי כך שדינן של כל הדתות להתמזג לאמונה אוניברסלית, שהייתה נפוצה בעידן הקודם, חלפה לטובת ראייה פרטיקולרית יותר. בשנות ה-20 וה-30 התחוללו שתי התפתחויות בגרמניה. ראשית, פילוסופים דוגמת שלמה לוי שטיינהיים ושלמה פורמשטכר הפנימו את ההגות של קאנט, הגל, שליירמאכר ואחרים – נוצרים שעסקו בניסיונות ליישב את דתם עם רוח התקופה באופנים שונים, מביקורתיים ועד אפולוגטיים – לתוך השיח היהודי. כמו כן, התבסס חוג מלומדים שעסק בחכמת ישראל סביב יום טוב ליפמן צונץ ואחרים. הם הפעילו שיטות אקדמיות וביקורתיות בחקר הדת וכתבי הקודש, כפי שנעשה כבר לטקסטים הנוצריים המקבילים באוניברסיטאות אירופה. במהרה עלתה השאלה עד כמה הממצאים רלוונטיים להתפתחות המודרנית של היהדות והאם מותר בכלל להיעזר בהם. במהלך הדור הבא התפלגו בסוגיה זו סמכויות רבניות שעסקו גם במדע החדש, והיחס אליה הפך למגדיר חשוב בעמדתם הדתית: מעזריאל הילדסהיימר האורתודוקסי המובהק, דרך שד"ל ושי"ר המתונים יותר, עבור בזכריה פרנקל הקונסרבטיבי וכלה באברהם גייגר, שסירב להגבלות כלשהן על חופש המחקר. האחרון, כתב ההיסטוריון מיכאל מאיר, ראוי לתואר "מייסד התנועה הרפורמית."‏[16]

קטע בספרו של שלמה פורמשטכר, אחד משותפיו של גייגר, 'דת הרוח' (1841): "ההתגלות ביהדות, דבר ה', היא לפיכך ההשפעה הרציפה והמתמשכת של האל על נשמת האדם."

כמרבית הרבנים הצעירים שתמכו בו, קיבל גם גייגר חינוך דתי מסורתי ולאחר מכן למד באוניברסיטה. הוא סבר כי ישנם פערים גדולים בין המשנה לגמרא, ושנוסח המקרא הכיל עקבות לסכסוכים בין פרושים לצדוקים. ביומניו כתב כי עוד בגיל שבע-עשרה הגיע למסקנה שהתנאים המאוחרים והאמוראים ניסו לעקר את הרעיון של תורה שבעל-פה מהפוטנציאל המהפכני שבו ולבסס הכל על המקרא, ולשם כך עסקו במה שהגדיר כפרשנות מאולצת ומלאכותית. מאוחר יותר, הביא אותו עיסוקו בביקורת המקרא לראייה דומה של התורה עצמה, והוא שכלל את תפישתו לפיה הפרושים המוקדמים פעלו במתודה דומה לשלו, אל מול הצדוקים שנצמדו להלכה עתיקה, קדם-משנאית. הוא רחש להם אהדה רבה והציגם כמי שחוללו רפורמה רבתי בהנהגות הריטואליות הנוקשות של האחרונים. גישתו של גייגר לא הייתה היחידה בקרב החוגים הרפורמיים המוקדמים; שמואל הולדהיים ויצחק מרדכי יוסט תיארו את הפרושים באופן שלילי, והעריצו דווקא את הצדוקים. אך היא נעשתה דומיננטית תוך זמן קצר, והשפיעה השפעה מכרעת בימי היווצרות האסכולה.‏[17] בנוסף הושפע מהתאולוגיה הפרוטסטנטית הליברלית של ימיו, שראתה את ערכי הנצרות כנעלים על כל דוגמה ועסקה במחקר ביקורתי של הברית החדשה, והיה חבר טוב של הכומר דוד שטראוס שהכחיש את אלוהיותו של ישו והציג אותו כבן-תמותה שהורה אמיתות מוסריות. גייגר ורבנים צעירים כמוהו ביקשו ליישם את מסקנותיהם כדי לקדם תמורה. הוא סבר כי האמונה בכך שהתורה הוכתבה למשה או במסורת שהועברה ללא שינוי במהלך הדורות אינה עומדת בבחינה מדעית; בדומה לרעיונות שהובעו על ידי הוגים יהודיים אחרים – פורמשטכר דן בהבנה מתפתחת של המסר האלוהי ב-1841, ואהרן ברנשטיין היה כנראה הראשון לשלול במוצהר מעמד מקודש מכל טקסט שהוא כשכתב ב-1844 כי "התורה אינה תיעוד דברו של האל, אלא עדות להשפעתו על תודעת אבותינו" – פיתח בהדרגה עמדה לפיה התגלות רצון האלוהים אינה מוגבלת למעמד הר סיני ואינה מילולית ומפורשת, אלא מתרחשת ברצף מאז ומתמיד. בחירת עם ישראל מתבטאת בכך שליהודים ישנו "גניוס" מיוחד לקלוט אותה, תכונה המתגלמת בשינויים שעברו על הדת שלהם במהלך הדורות. גייגר ראה בערכי המוסר והצדק של נביאי ישראל את היסוד העמוק והקבוע היחיד בה, והצביע על האופן בו גינו מעשי פולחן שלא הייתה כוונה אמיתית בצדם כראיה לכך שלמצוות טקסיות אין חשיבות כשלעצמן. עם זאת, ראה בהן קשר חשוב לעבר והאמין כי צריך לשמרן כל עוד יש להן משמעות רוחנית בעיני המקיים. בתקופה בה המחקר ההיסטורי-ביקורתי במקורות זכה לפרסום רב ואגודות לותרניות רציונליסטיות רבות-השפעה כ"ידידי האור" (Lichtfreunde) הטיפו בקרב הציבור הנוצרי לכך שלכתבי הקודש יש מהות מעבר למילה הכתובה, פעפעו רעיונות מקבילים בקרב רבני קהילות צעירים – לודוויג פיליפסון, שמואל אדלר, יוסף אאוב ועוד – והשכבות היהודיות המשכילות. רבים חלקו את העקרונות שהניעו את גייגר. ביניהם היו רדיקלים יותר דוגמת שמואל הולדהיים, שייחסו חשיבות מועטה לרצף עם העבר. הולדהיים פיתח חשיבה קיצונית משלו, שנשענה פחות על מחקר היסטורי ויותר על הפלפול התלמודי שהצטיין בו, ולפיה הגמרא הכילה הן אמיתות נצחיות והן את החוקה הקדומה של ישראל במולדתו, שאין טעם לשמרה בהיעדר עצמאות; בין היתר, נטל את הקביעה כי "מצוות בטלות לעתיד לבוא" והצהרות אחרות לגבי ימות המשיח וקבע כי האמנציפציה עומדת בגדר של קץ שעבוד מלכויות, ולכן אין טעם ברוב החיובים בהלכה. הוא ראה בניסיונות לרצות את השמרנים באמצעות שינויים מתונים צביעות. הבדלי הגישות בינו לגייגר התבטאו בהמשך ההיסטוריה של הזרם, בעיקר בארצות הברית.‏[16]

לקראת תחילת שנות ה-40 הבשילה המגמה. בתקופה זו, לאחר תהליך ממושך של התערות, היה לראשונה בגרמניה רוב יהודי שאינו שומר מצוות. עוד ב-1837 כינס גייגר מפגש רבנים בוויסבאדן, ללא תוצאות ממשיות, ברוח הצעותיהם של אהרן חורין ואחרים שדרשו שינוי וקבעו כי ניתן לעשותו באמצעות סנהדרין חדשה. ב-1838 הוא נבחר לדיין ולמשנה-לרב בקהילה הגדולה בברסלאו, בה הציתו דעותיו עימות ממושך עם האורתודוקסים; אל מול השוויון בתוך העדה בין תומכיו ומתנגדיו, שיגרו הרב השמרן שלמה זלמן טיקטין והפרנסים אגרות לרבנים רבים בשאלה האם ניתן להתיר לאדם שדעותיו ועיסוקו המדעי סותרים אמונות יסוד לגבי אלוהיות התלמוד לכהן כרב. רוב המשיבים היו צעירים ומשכילים וענו בחיוב. ב-1841 התברר שוב כוחו של המחנה הפרוגרסיבי כשנסיונו של הרב האורתודוקסי יצחק ברנייס לאסור הוצאה חדשה של סידור ההיכל בהמבורג נכשל למול תגובה זהה מרבני הקהילות. באותה שנה, על רקע תביעות פופוליסטיות בחוגים נוצריים שקראו לתיקונים בכנסייה, הוקמה בפרנקפורט דמיין "אגודת ידידי הרפורמה" שהורכבה מצעירים יהודים שהכריזו כי התלמוד אינו מהווה סמכות עבורם ועל רצונם לבטל מצוות כמו ברית המילה. אגודת פרנקפורט הייתה קצרת ימים, אך בברלין דרשו פעילים מקומיים בהנהגת ברנשטיין ואחרים שתבעו תמורות קיצוניות לא פחות. קבוצה נוספת שכזו התקיימה בברסלאו.

הלחץ מהקהל הניע את הרבנות, שתמכה בגישה זהירה יותר, להתכנס בבראונשווייג בין ה-12 ל-19 ביוני 1844. עצם הרעיון לערוך ועדה על מנת ליזום שינויים בנוהג הדתי זכה לגינוי מקיף מגורמים שמרניים. חלוקת הכוחות בין עשרים וחמישה המשתתפים שיקפה את המתיחויות בין רבני גרמניה המודרניים יותר: למרות שאף רב "אורתודוקסי מובהק" לא הופיע, מספר קטן של שמרנים שהאמינו באלוהיות התורה והתלמוד הגיעו לדיונים. הם היוו מיעוט בה, והפסידו כמעט בכל ההצבעות. בקצה השני היו אנשיו של הולדהיים, שהכריז ב-17 ביוני כי "המדע כבר הוכיח שלתלמוד אין כל סמכות הן מבחינת האמונה והן מבחינת המעשה... לאנשי כנסת הגדולה הייתה סמכות רק בזמנם שלהם. מה שקבעו היה צורך השעה, ועל כך נשען כוחם. לנו יש אותה סמכות, כשאנו מבטאים את רוח זמננו" (ההדגשות במקור).‏[18] המחנה המוביל הונהג על ידי גייגר ופיליפסון, ודגל במתינות וברציפות היסטורית עם העבר. האסיפה ביטלה את כל נדרי – מהלך שכבר היה נפוץ כאמצעי לדחות את ההאשמה נגד היהודים בחוסר נאמנות, ושנעשה על ידי רש"ר הירש בעת כהונתו בניקלשבורג – ואת שבועת היהודים המשפילה, שעוד נערכה בפני רבנים. האסיפה הורתה על בירור השאלה "עד כמה האמונה במשיח צריכה להיות מוזכרת בתפילות" ללא נקיטת צעדים בנידון. הסוגיה שנעשתה למוקד הכינוס הייתה נישואי התערובת, שמיעוט קטן תמך בהם. הרוב הגדול התלבט בין הצורך לאסור אותם לבין החשש מכך שהחלטה כזו תפורש בעיני הציבור הרחב כמצהירה על הנוצרים כנחותים בעיני היהודים. לבסוף הוחלט לאמץ נוסח שהתבסס על תשובת הסנהדרין של פריז לנפוליאון בצירוף הסתייגות, ונקבע כי נישואין עם בני דתות מונותאיסטיות אינם אסורים כל עוד מותר לגדל את הילדים לדת היהודית. מאחר שאף נסיכות בגרמניה לא התירה לצאצאי איחוד כזה חינוך שאינו נוצרי, נישואי תערובת נמנעו בפועל מבלי לערוך הצהרות בנידון.‏[16]

הוועידה עוררה גינויים חריפים מצד האורתודוקסים והתנגדות מצד מיסיונרים, שחששו שרפורמה תפחית את התנועה להתנצרות. בהונגריה, תהה מהר"ם שיק – תלמידו המסור של החת"ם סופר, שהצהיר עוד ב-1819 על בוני היכל המבורג כי לו היה הדבר בידיו היה מוציא אותם מכלל ישראל "כעדת צדוק ובייתוס ענן ושאול" – במכתב לכתב סופר: "מכל מקום לא אדע למה לא נפרסם האמת, מה דינם של האנשים האלה לפי דת תורתינו הקדושה, כיוון שכפרו בתורה מן השמים, כאשר יעיד על זה הרבה מדבריהם וספרי מינים שלהם, הרי הם אינם יהודים וכגויים גמורים." הרב יעקב עטלינגר ארגן מסע מחאה נגד האסיפה והחתים 116 רבנים על עצומה ששללה אותה. המתוועדים הוטרדו יותר מההסתייגות שעלתה משניים שנחשבו מקורבים יותר אליהם בנוגע לצורך בשינוי, הרבנים שי"ר מפראג וזכריה פרנקל מדרזדן.

פרנקל הגיע בכל זאת לוועידה הבאה, שנערכה בפרנקפורט דמיין בין ה-15 ל-28 ביולי 1845, אך שהה בה רק יומיים על רקע הצבעה שקבעה כי אין חיוב אובייקטיבי לשמר את העברית כשפת התפילה. הצהרה זו, שהייתה מגובה היטב הלכתית, סימלה בעיניו נתק מכוון מהמסורת. הכינוס קבע גם ש"רעיון המשיח" חייב להיות מוזכר בתפילות באופן מלא, אך "יש להרחיק את כל היסודות הפוליטיים והלאומיים" ובימינו "האמונה המשיחית יכולה להתקבל רק כתקווה לשחרור המין האנושי בעידן של שלום ואחווה." בוועידה הובעה לראשונה באופן מקיף הפילוסופיה החדשה לגבי הגאולה, שייחדה את הרפורמים, ועמה סממן חשוב נוסף, המושג של שליחות ישראל, שתפקידו להפיץ את האמונה באל אחד בקרב העמים. הרב דוד איינהורן אמר בפרנקפורט: "קץ העצמאות המדינית של ישראל נחשב פעם כאסון, אך למעשה היתה זו התקדמות, לא שקיעה אלא התעלות של הדת. ישראל התקרב אל גורלו האמיתי. דבקות בקדושה החליפה את הקרבנות. ישראל בא להפיץ את דברי אלוהים לירכתי ארץ."

הכינוס הבא, שזומן בברסלאו ב-13-24 ביולי 1846, היה המתון מבין השלושה. בהחלטה תקדימית, קבעו המתוועדים שנשים צריכות לשאת בחובות ובזכויות שוות בנושאי דת, אם כי הצהרה זו הייתה סמלית בפועל. הנושא העיקרי היה השבת. הולדהיים הכריז כי בהתבסס על התקדים של פסח שני ניתן לערכה גם ביום ראשון, יום המנוחה המקובל, כדי להקל על החיים בחברה בה זה היה יום המנוחה המאושר היחיד ורבים חיללו שבת כדי לעבוד. רעיון "שבת שני" זעזע גם את הקיצונים וכלל לא הובא להצבעה.‏[10] הוצע לערוך התאמות בשמירתה עבור עובדי מדינה, אבל לא הייתה הסכמה ולבסוף הוחלט להוציא הצהרה לא-מחייבת שדיברה על קדושת השבת. כמו כן, בוטל יום טוב שני של גלויות בטענה שהוא לא נשמר ממילא על ידי רוב הציבור. בעוד שוועידת בראונשווייג עצמה עוררה התנגדות אורתודוקסית, היו אלה הקיצונים בברלין ובפרנקפורט שראו בשתי האחרונות כפשרניות מדי והצהירו שהן אינן מייצגות אותם. עוד במרץ 1845 פרשו ברנשטיין וסיעתו מכלל יהודי ברלין והקימו את "הקהילה הרפורמית" (Reformgemeinde) העצמאית-למחצה, שהולדהיים הוזמן לעמוד בראשה. זו הייתה הפעם הראשונה בה המושג "רפורמי" שימש כשם תואר במוסד רשמי. מעתה, ייחד המונח את האגף הרדיקלי שתבע שינויים בקצב מזורז. הרוב המתון בהנהגת דמויות כמו גייגר חתר לרפורמה במסגרת הקהילות המאוחדות (Einheitsgeminden) הישנות, שם היו צריכים להתחשב במיעוט האורתודוקסי הלא מבוטל, בתומכי האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית של פרנקל – שנציגיה, בוגרי בית המדרש לרבנים בברסלאו, התנגדו כמעט כולם גם לקו הרפורמי הפשרני‏[19] – ובנטייה של המוסדות לשמרנות. מרבית יהודי גרמניה נותרו בגופים אלה, תוך השגת פשרות מגוונות בין אוהדי הפלגים השונים על בסיס מקומי. תורתו של גייגר ושאיפתו ל"יהדות נבואית" היו בעלות השפעה רבה, למרות שהרצון באחדות הקהילה מנע הנהגת תיקונים מעשיים נרחבים כמו אצל הולדהיים בברלין. הלה הנהיג תפילה מקוצרת מאוד, כמעט כולה בגרמנית, הסיר את כל התפילות הנוגעות לשיבה לציון מסידורו והיה גם אחד הבודדים בגרמניה שהסכים לערוך נישואי תערובת. בתחילה נוהלו תפילות שבת כפולות, בה וביום ראשון, וב-1849 היא הועברה ליום א' סופית. גייגר ורוב הקרובים אליו בהשקפתם התנגדו מלכתחילה לוויתור גורף על העברית, והצורך בפשרה אילץ אותם גם הוא לדבוק בנוסחים מסורתיים יחסית. הוא עצמו האמין בצורך בשינוי אטי ו"אורגני": על אף שסלד מרבות מההלכות כשרידים מיושנים שעבר זמנם, הוסיף לערוך טקסי חליצה וכיוצא בזה מתוקף תפקידו כרב, לשמור על כשרות ועוד.

בשאר היבשת זכתה הרפורמה להצלחה מעטה. בבריטניה הוקמו בעשורים הבאים קהילות בודדות לפי הדוגמה הליברלית בגרמניה. ב-1848 פעלו בהונגריה קבוצות ששאבו השראה מהולדהיים, אך הן פוזרו על ידי השלטונות ב-1851. בצרפת קרא אולרי טרקם לגישה כזו, כמעט ללא השפעה. במזרח אירופה הנחשלת, שבה לא עמדה האמנציפציה על הפרק, היו למחקר המדעי של הדת ולפילוסופיה המודרנית השפעות הפוכות בתכלית: בחברה יהודית שנותרה מסורתית ברובה הגדול ובארצות שבהן הכנסייה הייתה מאובנת ולא סיפקה דגם של פשרה עם העידן החדש, פנו המשכילים הרדיקליים בסופו של דבר לא לתיקון הדת, אלא לנטישתה ולאימוץ אידאולוגיות שהחילוניות הייתה במרכזן. דמויות כמו משה ליב לילינבלום האמינו קודם ביכולתה של הרבנות המסורתית לערוך את ההתאמות הנדרשות, אך המפגש עם ביקורת המקרא ושיטות דומות העבירו אותם לקצה השני.

אירועי מהפכת 1848 ותגובת השמרנים בעשורים הבאים האטו את מגמת הרפורמה במידה ניכרת. רק ב-1869, נערך כינוס כלל-ארצי נוסף בלייפציג, בנימה פייסנית. תוצאתו הממשית הייתה אישור הקמת בית המדרש הגבוה למדעי היהדות בברלין. בניגוד לדעתו של גייגר קבעו העסקנים בחבר הנאמנים שיועסקו בו מורים מכל ההשקפות, והוא הוגדר רשמית כעל-זרמי;‏[20] עם זאת היה בו חופש אקדמי בנושאים כמו ביקורת המקרא שנמנע במקבילו בברסלאו, והוא היה מוסד הקבע המרכזי הראשון שהקימה התנועה הרפורמית.‏[19] התוועדות נוספת ואחרונה, גם היא חסרת משמעות של ממש (מלבד הסכמה על מנגנון לעקיפת החליצה באמצעות חוזה טרום-נישואין), זומנה ב-1871 באוגסבורג. חוץ מהעדה הרפורמית בברלין והקבוצות האורתודוקסיות שהתאפשר להן לפרוש לחלוטין מכח חוק ב-1876 אך רובן נותרו בתוך הקהילות הישנות, התנהלו החיים היהודיים בגרמניה בתוך רצף רחב ומעורפל של "יהדות ליברלית" שהייתה למעשה פסיפס של הסדרים מקומיים.‏[21] למרות מתינותה, שלטה המגמה בחיי הציבור עד כדי כך שרבניה, שהטיפו להפרדת הדת מהמדינה, התנגדו לחוק הפרישה מהקהילה שאיים לשלול מהם כח גדול והכנסות דמי חבר.‏[22]

בשלהי המאה ה-19 עלה הצורך להגדיר את מהות הגישה על דרך החיוב, על רקע תפישתה הרווחת כמבוססת על שלילת האורתודוקסיה ותו לאו. מי שהעלה תרומה מרכזית לכך היה הפילוסוף הרמן כהן, שפעל רבות לשרטט את האמיתות המוסריות של היהדות לשיטתו, והגותו הייתה מקובלת מאוד בבית המדרש הגבוה ובחוגים סביבו. עם זאת, הקמת הרייך הגרמני ב-1871 והחוקים החדשים שאפשרו ליחידים להשתחרר מתלות בקהילה הדתית שפעם היו מחויבים בחברות בה הניעו את רוב הציבור היהודי-גרמני לאדישות בנושא. התואר "ליברלי", כפי שציין מיכאל מאיר, התייחס כמעט תמיד יותר לדעות הפוליטיות שלהם מלאמונתם.

ארצות הברית והרפורמה הקלאסית[עריכת קוד מקור | עריכה]

David Einhorn.jpg Wise-1.jpg
דוד איינהורן ויצחק מאיר וייז.

יוזמה מבודדת ראשונה לשינוי אידאולוגי באמריקה נערכה בצ'ארלסטון ב-1824, בקהילה הספרדית המקומית, כשצעיר בשם יצחק חרבי ייסד מניין בו נאמרו חלק מהתפילות באנגלית, וניסח עיקרי אמונה שכללו בין היתר החלפה של רעיון תחיית המתים בהישארות הנפש. ב-1836 מינו תומכיו את גוסטב פוזננסקי, איש המבורג שהכיר את סדרי ההיכל, לרב בית-הכנסת ק"ק "בית אלוהים" שלהם. עם ההגירה הגדולה ממרכז אירופה לאחר מהפכת 1848, הגיעו לארצות הברית רבנים רפורמים, שהידועים בהם השתתפו בוועידות 1844-6.

מי שעמד להיות אחד מהבולטים במנהיגי התנועה שם, יצחק מאיר וייז, לא היה תאולוג או הוגה מרכזי אך השפעתו כמארגן הייתה רבה. בארץ החדשה היו הרפורמים כמו גם זרמים אחרים פטורים מהצורך להתחשב במבנים הקהילתיים היהודיים המעוגנים בחוק שהתקיימו באירופה, והתאפשר להם חופש פעולה מלא. שינוי מפורסם שווייז הנחיל היה ישיבה מעורבת – לראשונה בהיסטוריה המתועדת של בתי-כנסת; סידור דומה לא התקיים בגרמניה עד אחרי מלחמת העולם השנייה – שהונהגה במקרה כשעדתו באולבני רכשה בניין ששימש כנסייה מקומית, עם ספסלים לכל משפחה, והחלה להפעילו באוקטובר 1851. הנוהג התפשט בכל ארצות הברית. וייז חתר תמיד לקונצנזוס רחב וניסה להגיע להסכמות עם הרב השמרן יצחק ליסר, אך נכשל. הדמות האידאולוגית הבולטת בחוגי הרפורמים באמריקה, ומבקרו החריף של הקודם, היה דוד איינהורן הקנאי, שהושפע רבות מהולדהיים אם כי התנגד לחלוטין לנישואי תערובת. בין ה-3 ל-6 בנובמבר 1869 נערך כינוס רבני בפילדלפיה, שוייז נכח בו לצד רבים מאנשי איינהורן. ההתוועדות תוארה על ידי מאיר כ"הכרזת עצמאות אידאולוגית" של התנועה הרפורמית בארצות הברית. ההצהרה המסכמת חזרה במידה רבה על מה שכבר נוסח תאורטית באירופה: בין היתר הוכרז כי עם ישראל אינו מייחל למשיח שיחדש את עבודת הקרבנות אלא לעידן משיחי של אחווה, כי הפריבילגיות של הכהנים והלויים בטלות, ושהאמונה בתחיית המתים חסרת בסיס. החלטה מעשית מרחיקת-לכת שהתקבלה שם הייתה ביטול הצורך בגט לצורך גירושין והכרה בלעדית בהליך האזרחי; צעד דומה כלל לא נידון בחמשת הכינוסים בגרמניה. ועידת פילדלפיה שיקפה את הדומיננטיות של הרפורמה הרדיקלית בארצות הברית, ששלטה כבר למעשה בציבור והסתייגה מהמתינות הגרמנית: "בושה תכסה את פנינו" נכתב במאמר בעיתון על החלטות לייפציג.‏[22] ב-1873 הקים וייז את "איחוד הקהילות העבריות האמריקניות"' שב-2003 שונה שמו ל"איחוד ליהדות רפורמית". ב-1875 הוא ייסד את היברו יוניון קולג', המוסד העליון של התנועה להכשרת רבנים ומורים.

ב-1885 יזמו קאופמן קוהלר ואידאולוגים אחרים את ועידת פיטסבורג, בה נוסחה הכרזת עקרונות בת שמונה סעיפים. הוכרז בו במפורש כי רק המצוות המוסריות בתורה מחייבות וכי היהודים אינם מהווים אומה אלא קהילה דתית. אף כי המצע לא אושרר מעולם על ידי איחוד הקהילות או על ידי כלל רבני התנועה, שמספר ניכר מהם ניסה להתנער ממנו,‏[23] הוא היה בעל השפעה עצומה ביובל השנים הבאות. ב-1889 נוסדה אגודת הרבנים המרכזית (CCAR). בתקופה זו, שנודעה כ"רפורמה הקלאסית", התחזקה מאוד המגמה הרדיקלית באופן שהזכיר את העדה הברלינאית. בין היתר, כארבעים קהילות אימצו את רעיון "שבת שני" ביום ראשון, למרות שנוהג זה ספג ביקורת רבה מוייז ומנהיגים אחרים. קוהלר תמך בתחילה בעמדה קיצונית עוד יותר מזו של הולדהיים וכיוון להעביר כליל את יום המנוחה לראשון. לאחר מכן חזר ל"שבת שני" כתוספת, ולבסוף התנגד לכך לחלוטין.‏[10] הוא ואמיל גוסטב הירש היו ההוגים המרכזיים של התקופה. שניהם הושפעו ממחקר הדת ההשוואתית שניתח את מנהגי המזרח התיכון הקדומים ומצא מקבילות לחוקי הכשרות ולסממנים כמו תפילין ומזוזות. קוהלר הצדיק את סילוק אלה כטיהור היהדות מהשפעות של עבודת אלילים.

עם זאת, זמן קצר לאחר פיטסבורג כבר נראה השינוי באופק, עם ההגירה הגדולה מרוסיה. זו הביאה יהודים שהיו מסורתיים מאוד או חילונים לחלוטין ובכל מקרה ראו עצמם כקבוצה אתנית ולא רק דתית. בסוף המאה, מנו הרפורמים רק 40,000 מבין מיליון יהודי ארצות הברית. התנועה שינתה מגמה כדי להתאים את עצמה לקהל החדש, ומנהגים ישנים אומצו שוב קמעא קמעא: כשבעים שנה לאחר שהרפורמגמיינדה בברלין ערכה לראשונה תפילות ימים נוראים ללא תקיעת שופר, התקינו בתי-כנסת רפורמיים רבים שופרות עם פיית חצוצרה שהקלה על הרבנים הלא מתורגלים. כמו כן, השילוב בין ההגירה והנהגת שבוע עבודה בן חמישה ימים חיסל כמעט לחלוטין את "שבת שני" לאחר מלחמת העולם הראשונה.‏[10] הרוסים נטו יותר גם לציונות העולה, בניגוד להשקפה כי היהודים אינם מהווים עוד אומה, וכבר בשנות ה-20 פעלו מנהיגים בולטים בתנועה כמו אבא הלל סילבר בנידון.

ב-1898 קם בגרמניה "איחוד הרבנים הליברלים", בהנהגת הרב היינמן פוגלשטיין שנחשב לרפורמי נחרץ. מעט פחות ממחצית מהמכהנים בקהילות בארץ הצטרפו אליו. כעבור עשור קידמו פוגלשטיין ושותפו הקרוב צזר זליגמן גם את "האיחוד ליהדות ליברלית", שנועד לפנות לציבור הרחב. האחרון כתב כי הם הונעו לפעולה על ידי הדומיננטיות של השמרנים בממסד הרבני ושאפו לייצג את "הליברלים באמת".‏[24] ניסיון ליצוק תוכן ממשי למושג זה באמצעות מצע פשוט ונהיר נעשה עם פרסומם של "קווים מנחים" (Richtlinien zu einem Programm für das liberale Judentum) ב-1912. ההצהרה הייתה מתונה ומכלילנית, אך השפעתה הייתה מעטה. יוזמה להכניס לתוכה חיוב לשמור מצוות כמו ברית מילה ושבת, כדי שתהיה מקובלת יותר על כל הזרמים, הוכשלה ונקבע כי המצפון האישי הוא שיכריע. ב-1930 מנה האיחוד כ-10,000 חברים רשומים.‏[25]

מסוף המאה ה-19 פעל בבריטניה קלוד מונטיפיורי, שהתחנך בבית המדרש הגבוה בברלין וסלד מהסטגנציה ומהטקסיות שאחזה לדעתו בקהילות הלא-אורתודוקסיות בגרמניה. מונטיפיורי היה הוגה רפורמי חשוב, ואף כי תפישת ההתגלות המתמשכת שלו לא חרגה בהרבה משל גייגר, הוא הוסיף לה נופך מיסטי מקורי. ב-1912 ייסד עם לילי מונטגיו – שהייתה ב-1918 לאישה הראשונה לשאת דרשה בבית-כנסת רפורמי, וב-1920 שימשה כחזנית לראשונה בהיסטוריה – את "האיחוד הדתי היהודי", הבסיס ליהדות הליברלית של בריטניה שהייתה דומה לרפורמים הטהרנים בארצות הברית ולקהילת ברלין יותר מלרוב השמרני בגרמניה. השניים פעלו להפצת רעיונות ההתחדשות שלהם ליבשת, והייתה להם השפעה בארץ האם של התנועה. ב-1907 הקים הרב הקונסיסטוארי-לשעבר לואי ז'רמן לוי, שחלק גם הוא רעיונות דומים והכריז כי המדע דוחה אפשרות של "התגלות חיצונית לאדם" הגלומה בתורה, את 'האיחוד הליברלי' בצרפת, תנועה זעירה שמנתה כמאה משפחות.

ב-1926 הוחלט להקים גוף בינלאומי משותף שירכז את הרפורמים כולם, בארצות הברית, בגרמניה, בבריטניה וביתר אירופה. בכנס היסוד נכחו משתתפים כמונטיפיורי, שנבחר לנשיא, לוי מצרפת, נציגי איחוד הקהילות העבריות בארצות הברית והאיחוד הליברלי בגרמניה ומשקיפים שהגיעו מאזורים מרוחקים כשבדיה והודו. המוזמנים, כתב הרב יעקב ק. שנקמן, "חלקו את יסודות היהדות הרפורמית: אמונה בהתגלות מתמדת, במרכזיות תורת הנביאים בדתנו והסכמה פה אחד לצורך להתאים את ההנהגות העתיקות לימינו."[26] אחרי דיונים ממושכים בשאלה, ולאחר מחלוקות לגבי המושגים "רפורמי" ו"ליברלי", הוחלט לקרוא לארגון החדש האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת. יצחק מאיר וייז קבע עוד ב-1871 שהשם הזה נאות יותר מ"יהדות רפורמית" לתיאור מהות הזרם, אך השתמש באחרון כי היה רווח יותר בארצות הברית.‏[27] האיגוד ניסה להפיץ את משנתו לארצות נוספות: בסוף שנות ה-20 נוצר קשר עם חוגים מצומצמים ביהדות הולנד, והוקם שם סניף קטן. בשנות ה-30, אחרי עליית הנאצים לשלטון, התרחשה בגרמניה תחייה רוחנית משמעותית לאחר שנים בהן התמודדו הליברלים עם אדישות דתית וחילון מלא. מנהיגם, הרב ליאו בק, הפך לנציג יהודי ארצו כולם בתקופת הרדיפות. ב-1935 סמך יו"ר אגודת הרבנים הליברלים בגרמניה, מקס דינמן, את רגינה יונאס כרבה הראשונה בהיסטוריה. הזעזועים במולדתה והאיום על היהודים התבטאו גם ביהדות הרפורמית באמריקה, וב-1937 אומץ מצע קולומבוס הפרו-ציוני שקרא להתנהלות מסורתית יותר. רבבות הפליטים מגרמניה הביאו את דרכי קהילותיהם לדרום אמריקה ולאזורים אחרים שנמלטו אליהם.

נאו-רפורמה[עריכת קוד מקור | עריכה]

תפילה בבית-כנסת רפורמי ב-2005; המתפללים חובשים כיפות ועטופים בטליתות.

הקהילות במרכז אירופה הושמדו בשואה, וארצות הברית נותרה המרכז של הזרם, שם הגיע במהירות לממדים גדולים בהרבה. בשנים אלה נטמעו כבר המהגרים הרוסים בחברה הוותיקה, ו"איחוד הקהילות העבריות" צמח לשני בגודלו מבין הפלגים היהודיים בארצות הברית: ב-1937 הוא מנה 290 בתי-כנסת עם 50,000 משפחות, וב-1956 כבר היו 560 בי"כ עם 255,000 משפחות.‏[28] שנות ה-40 וה-50, בהשפעת השואה, הקמת מדינת ישראל והפיכת יוצאי מזרח-אירופה לדומיננטיים בתוך הממסד, ציינו את תחילתה של תקופת "הנאו-רפורמה", שחתרה תחת הרציונליזם הדתי הטהרני של העידן הקלאסי. שלמה פריהוף, מבכירי התנועה, פעל להחדרת מנהגים מסורתיים וערך מחדש את סידור התפילה האחיד כדי להשיב את רוב הטקסט העברי. הוא הרבה לחבר שו"תים, אם כי סבר שההלכה היא מערכת נוקשה מכדי לאמצה. מרבית בתי-התפילה קלטו את מה שכונה "נהגים מסורתיים" בשנים לאחר מלחמת העולם השנייה; ההיסטוריון דאנה אוואן קפלן עמד על כך שאלה היו למעשה "שטחיים למדי... הם קודמו על ידי מתפללים חדשים ממוצא מזרח-אירופאי שהתברגנו ועזבו את שכונות המהגרים, בעלות הגוון האתני החד, לפרברים. הם היו בעלי רקע דתי מועט, אך הרגישו יהודים מאוד ורצו לבטא את יהדותם בדרכים מוחשיות." במקביל פעלו הוגים צעירים כיוג'ין בורוביץ, יעקב יוסף פטוכובסקי, אמיל פאקנהיים ואחרים כדי לגבש מענה שיטתי בעידן שלאחר מלחמת העולם השנייה, שהטילה צל כבד על האמונה ברציונליזם ובהתקדמות. הם פנו בעיקר לכיוון של אקזיסטנציאליזם, בהשפעת פרנץ רוזנצווייג ומרטין בובר. בורוביץ, מהמשפיעים בדור החדש, ניסח משנות ה-60 את "תאולוגיית הברית" שלו, הרואה בכל יהודי כנתון ביחסים עם הבורא ומחויב לחדש את הברית במעשיו ללא הרף, מתוך זיקה למסורת העבר ולמוסר האוניברסלי גם יחד.

המגמה ה"נאו-רפורמית" הגיעה לשיאה משנות ה-70 והלאה. התפישה של דת ממוסדת נדחקה מפני אינדיבידואליזם רוחני בכלל החברה המערבית; האופנתיות של הפגנת זהות אתנית עקרה את השאיפה להשתלבות אזרחית, אותה כבר השיגו הוריו וסביו של דור הצעירים. עזרי פולחן שנחשבו קודם כשרידים פרימיטיביים, כמו תפילין, טליתות וכיפות נעשו נפוצים מאוד. גם ההנהגה הממוסדת הסכימה ש"רוב הציבור חש צורך רגשי בטקסים... שלא ניתן היה להחליף בחוויה של ישיבה בבית-הכנסת והאזנה לרב הדורש על מונותאיזם אתי." מלבד ההגות של בורוביץ והאקזיסטנציאליסטים האחרים הופיעו גם קריאות למעבר להומניזם דתי צרוף, וכל זאת במקביל למגמה המסורתית. בסקר דעות בין רבני האיגוד המרכזי האמריקני מ-1972 התברר הן מגוון העמדות התאורטיות שאחזו בו והן כי 42% חשו שהזרם מצוי במשבר אידאולוגי. ההנהגה לא הגיבה במענה סדור, ובפועל התקבל מצב העניינים של פלורליזם רעיוני רחב לצד אימוץ גובר של פרקטיקה מעשית ממורשת העבר. עם זאת, הרפיון ההשקפתי לא הפך לעמימות מוחלטת: הרוב הגדול של ההוגים הרפורמיים הוסיף להתייחס בשלילה להומניזם רדיקלי כתחליף לדת, ודחה בעלי אמונות סינקרטיות כמו יהדות משיחית ובודהיזם יהודי (Jewbu).‏[29] ריבוי הקטבים עלה שוב לפני השטח ב-1975, בעת ניסוחו של הסידור התנועתי "שערי תפילה", שנועד להחליף את "סדר תפילות ישראל" (Union Prayer Book) שמהדורותיו השונות היו הנפוצות ביותר מאז שלהי המאה ה-19. אל מול המחלוקות לגבי האופי הרצוי, הוחלט לכלול עשרה נוסחים נבדלים של תפילת ערבית לשבת ושישה לשחרית, לבחירת המתפללים. הסוגיה צצה שוב כשהוחלט באיגוד הרבנים המרכזי לנסח מצע כללי חדש: יוג'ין בורוביץ עמד אמנם בראש צוות הכותבים, אך הם הכריעו להיוותר מעורפלים במכוון ואף התואר 'מצע' נזנח. ב-1976 יצאה "פרספקטיבה היסטורית" שנקטה במינוח כוללני. מגמה זו התמשכה במקביל לגידול המתמיד בכוחו של איחוד הקהילות העבריות, שעקף באיטיות את הקונסרבטיבים והתקרב בהתמדה להפוך לגדול מבין הזרמים ביהדות ארצות הברית.‏[30]

ב-1972 הוסמכה סאלי פריסאנד, הרבה הרפורמית הראשונה. ב-1973 מונה אלכסנדר שינדלר לראש איגוד הרבנים. באותו עשור הלך ועלה שיעור נישואי התערובת, שהפכו לסוגיה מרכזית. ב-1909, בעת שהנושא צף לראשונה, הצהיר האיגוד כי נישואין כאלה מנוגדים לדת וכי אל לרבנים להשתתף בהם. ניסיון לאמץ החלטת התנגדות תקיפה יותר נדחה ב-1947; ב-1962 נהדפה גם הצעה להסכים לאיחודים כאלה. בשנת מינויו של שינדלר התקבלה ברוב של שני שלישים הכרזה לפיה הגוף "מתנגד לכל סוג של השתתפות במאורע כלשהו הקשור לנישואי תערובת." קבוצה של כמאה רבנים בראשות משה יעקב (יוג'ין) מיכאלי מחו על מה שהגדירו כפגיעה בחופש המצפון ובאוטונומיה שלהם, והקימו בתוך האסיפה את "ההתאחדות ליהדות רפורמית מתקדמת" (Association for a Progressive Reform Judaism) קצרת הימים. זו דגלה במעורבות גדולה יותר של הקהל בקבלת ההחלטות. על אף המדיניות שאומצה, לחץ בקהילות הוביל לנטייה גוברת מצד רבנים רפורמים לנהל טקסים כאלה. בכירים בתנועה, כמו אירווין פישביין, קראו לשינוי מגמה. שינדלר קיבל דעה זו לבסוף, והסכים שמדיניות השלילה המלאה נכשלה. לפיכך, אימץ ב-1978 תוכנית שקראה לקבל את בני הזוג הלא-יהודיים לתוך הקהילות ולעודד אותם להתגייר (ב-1991 ביקר שינדלר את הנטייה של הרבנים ברמת הקהילות שלא לעמוד על כך). ב-1983, בהחלטה שעוררה סערה עצומה, קבע איגוד הרבנים כי בנים לאב יהודי ולאם שאינה יהודיה ייחשבו גם הם ליהודים, עמדה שאומצה על ידי הרקונסטרוקטיבים 15 שנה קודם לכן. מחוץ לארצות הברית התקבלה הכרעה זו רק על ידי הליברלים בבריטניה. שינדלר תמך גם בזכויות להט"ב, וב-1977 הכריז האיגוד כי האיסור על יחסי מין בין גברים בספר ויקרא, פרק י"ח מתייחס רק לטקסים אליליים.‏[11] בסוף שנות ה-80 החל היברו יוניון קולג' להסמיך להט"ב מוצהרים לרבנות, ובסוף שנות ה-90 פורסמו כללים לטקס חתונה חד-מיני.

ב-1996 מונה אריק יופה, שדגל בגישה מסורתית, לראשות איחוד הקהילות. החתירה המודגשת לפרקטיקה רחבה יותר לא התקבלה בשוויון נפש בקרב חוגים שמרניים, בעיקר בני הדור המבוגר. כשהרב ריצ'רד לוי, מבכירי היברו יוניון קולג' וממנהיגי המגמה, הופיע על שער הירחון התנועתי "יהדות רפורמית" עטוף טלית, התקבלה התמונה בזעם מצד הקוראים. ב-1999 ערכו רבני ה-CCAR כינוס שני בפיטסבורג, בו אומץ בתום דיונים וויכוחים רבים – לוי היה המנסח העיקרי; שש טיוטות הוכנו, תוך שינויים ניכרים של הכתוב – מצע כללי חדש שקבע כי "חובה עלינו להקדיש תשומת לב לכל המצוות."‏[31] בתגובה על הכיוון אליו פנתה התנועה נוסדה ב-2008 "החברה ליהדות רפורמית קלאסית", הדוגלת בזיקה לרוח התקופה ההיא. בשנת 2013 החליט ההיברו יוניון קולג', שלא לקבל לשורותיו מועמדים לרבנות הנמצאים בקשר זוגי עם אדם שאינו יהודי.

היהדות הרפורמית והציונות[עריכת קוד מקור | עריכה]

דחיית האמונה בביאת המשיח ובשיבה לציון כדי לחדש את עבודת הקרבנות, אימוץ העקרון לפיו היהודים מהווים קהילה דתית בלבד, וראיית הגלות כהגשמת שליחות ישראל להפיץ את האמונה בגויים הובילו ליחס עוין מצד הרפורמים כלפי הציונות כשזו הופיעה על הבמה בשנות ה-90 של המאה ה-19. לא פחות מכך, התנגדו רבניהם לניסיון הציוני לחלן את עצם היהדות; ב-1909 כתב הרב דוד פיליפזון כי "תהא זו אשר תהא, היא קודם כל דת."‏[32] ב-1897 הוביל שיתוף פעולה מוצלח בין האורתודוקסים לליברלים בגרמניה, שזנחו לזמן מה את המחלוקות ביניהם, לכך שהקונגרס הציוני העולמי הראשון הועבר ממינכן, בה נועד להיערך, לבזל שבשווייץ. רבני המחאה שיצאו נגד הרצל באו משני המחנות. איגוד הרבנים בארצות הברית יצא בשנת 1917 בהצהרה שקבעה, מבלי להזכיר את הציונות במפורש, שיש להוקיע "כל פירוש בלתי-דתי או אנטי-דתי שניתן ליהדות ולשליחות ישראל בעולם". קלוד מונטיפיורי עשה כל שביכולתו כדי לסכל את מתן הצהרת בלפור. בו בזמן פעלו מנהיגים רפורמיים כאבא הלל סילבר ויהודה ליב מאגנס בעד התנועה לעצמאות. הציונים עצמם רחשו איבה לזרם בין היתר בשל השפעתו הרבה של ההיסטוריון הקונסרבטיבי היינריך גרץ על המחשבה הלאומית. גרץ תיעב את גייגר והולדהיים וקרא לאחרון "האויב הגדול ביותר ליהדות שקם מאז שאול התרסי."

כך נתפסו הציונות והרפורמה, מסופה של המאה ה-19 ועד מחציתה של המאה ה-20, כדרכים מנוגדות זו לזו המתחרות ביניהן על כיבוש ליבו של הקהל היהודי. מחד הוקיעה התנועה הרפורמית ברובה את הציונות ואת דרכה הלאומית-חילונית, ומאידך גינו המנהיגים הציוניים את התנועה הרפורמית ה"מתבוללת". ככל שהתנועה הציונית התבססה וצברה תמיכה בציבור היהודי, הלכה התנגדותם של הרפורמים לציונות ופחתה. שני גורמים נוספים לשינוי זה היו רדיפת היהודים בגרמניה הנאצית בשנות ה-30, והשינוי בהרכב התנועה בארצות-הברית, עם הפיכתם של המהגרים מגרמניה למיעוט בתוכה.

בוועידת איחוד הקהילות הרפורמיות שנערכה ב-1937 ("ועידת קולומבוס") אימצה התנועה הרפורמית מצע חדש ("מצע קולומבוס") שחולל מפנה של ממש ביחסה של התנועה לציונות. המצע הכיר במרכזיותה של ארץ ישראל עבור השליחות הרוחנית היהודית, וקבע כי ישנה חובה לסייע בבניין ארץ ישראל. בגרמניה הטיף לאו בק לגישה דומה. השואה והקמת מדינת ישראל תרמו עוד למגמה זו. רבנים אנטי-ציונים הקימו את "המועצה האמריקנית ליהדות", אך לאחר מלחמת ששת הימים סחפה התמיכה בישראל את דעת הקהל. העקבי מבין מתנגדי המדינה, הרב אלמר ברגר, נאלץ לפרוש אף מהמועצה והוסיף להביע עמדות אנטי-ציוניות חריפות עד מותו. מאידך, היה הרב הרפורמי אמיל פאקנהיים, לרב הרפורמי היחיד שהתנגד עקרונית למסירת שטחים. בשנת 1972 הצטרפו הרפורמים לקונגרס היהודי העולמי ובשנת 1975 להסתדרות הציונית העולמית. במסגרת התקרבותה לאתוס הציוני, הקימה התנועה הרפורמית שני קיבוצים בערבה, לוטן ויהל, ויישוב קהילתי בגליל, הר חלוץ.

יהדות רפורמית בישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערך מורחב – התנועה הרפורמית - יהדות מתקדמת בישראל

ניסיונות ראשונים להקמת קהילות ליברליות לפי המתכונת הגרמנית נעשו על ידי רבנים מעולי העלייה החמישית בשנות ה-30. ב-1935 הוקמו קהילות בחיפה ובירושלים, וב-1939 הוקם בית הספר "הלל" (היום "ליאו בק"). ניסיונות אלה נכשלו, והקהילות הפכו אורתודוקסיות או קונסרבטיביות. גורמים שונים, מהיחס המתוח בין הציונות לתנועה ועד לאנטגוניזם עדתי מצד יהודים יוצאי מזרח-אירופה כלפי הרפורמים ה"יקים", תרמו לנוכחותה המעטה בארץ.‏[33]

תחילתה של "התנועה ליהדות מתקדמת" עם הקמת קהילת "הראל" בירושלים ב-1958. בשש השנים הבאות הוקמו חמש קהילות נוספות ברחבי הארץ. ב-1965 נערכה ועידה פתוחה לקהל המעוניין בחלופה דתית לאורתודוקסיה, שחיזקה את הקשר בין הקהילות והייתה אבן היסוד להקמת התנועה ליהדות מתקדמת, שנרשמה רשמית בשנת 1971. הרבנים הראשונים היו עולים, אבל בשנת 1974 החל הקמפוס הירושלמי של היברו יוניון קולג' להכשיר תלמידים ישראלים לרבנות, והסטודנט הראשון הוסמך בשנת 1980.

ראו גם[עריכת קוד מקור | עריכה]

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary Debates in American Reform Judaism, Routledge, 2013. עמ' 239 (להלן: Contemporary Debates);‏ Elliot N. Dorff, Conservative Judaism: Our Ancestors to Our Descendants, United Synagogue of Conservative Judaism, 1979. עמ' 104-105.(להלן: דורף).
  2. ^ Jakob Josef Petuchowski, The Concept of Revelation in Reform Judaism, התפרסם בתוך: Studies in Modern Theology and Prayer, Jewish Publication Society, 1998. עמ' 101-111.
  3. ^ Kerry M. Olitzky, Lance Jonathan Sussman, Malcolm H. Stern, Reform Judaism in America: A Biographical Dictionary and Sourcebook, Greenwood Press, 1993. xxx עמ'.
  4. ^ Robert G. Goldy, The Emergence of Jewish Theology in America, Indiana University Press, 1990. עמ' 24-25.
  5. ^ 5.0 5.1 Contemporary Debates, עמ' 136-142.
  6. ^ דורף, עמ' 132‏Dana Evan Kaplan, American Reform Judaism: An Introduction, Rutgers University Press, 2009. עמ' 41-42.‏יונתן זקס, Crisis and Covenant: Jewish Thought After the Holocaust, Manchester Uni. Press, 1992. עמ' 158. גם הרקונסטרוקטיבים, השוללים במידה רבה את היותה של ההלכה מחייבת, רואים בכך פועל יוצא של התפוררות הקהילה היהודית בעת החדשה; הוגיהם קבעו כי אם הציבור יתגבש מחדש, יהיה בכוחו לחוקק הלכה מחייבת.
  7. ^ 7.0 7.1 7.2 Elliot Stevens, Rabbinic Authority: Papers Presented Before the Ninety-first Annual Convention of the Central Conference of American Rabbis, CCAR Press, 1982. עמ' 34-37.
  8. ^ 8.0 8.1 מיכאל מאיר, תמורות ביחסה של היהדות הליברלית להלכה ולמנהג, דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות 11,ג, כרך 1 (תשנג) 243-249.
  9. ^ Rabbi Mark Washofsky, Reform Judaism & Halakhah
  10. ^ 10.0 10.1 10.2 10.3 על השבת ביום ראשון, ראה: ?The Sunday-Sabbath Movement in American Reform Judaism: Strategy or Evolution‏Dana Evan Kaplan, Platforms and Prayer Books: Theological and Liturgical Perspectives on Reform Judaism, Rowman & Littlefield Publishers, 2002. עמ' 68-70.
  11. ^ 11.0 11.1 Dana Evan Kaplan, The Cambridge Companion to American Judaism, Cambridge University Press, 2005. עמ' 71-72.‏Judith R. Baskin (עורכת), The Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture. Cambridge University Press, 2011. עמ' 349.
  12. ^ More Reform rabbis agreeing to officiate at intermarriages.
  13. ^ THE NATIONAL JEWISH POPULATION SURVEY 2000-01
  14. ^ A buffet to suit all tastes, באתר האקונומיסט
  15. ^ אורי לעם, Reform Judaism in the 21st Century
  16. ^ 16.0 16.1 16.2 16.3 החלקים שאין להם הערות שוליים אחרות בפרק 'היסטוריה' מתבססים על: (Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism, Wayne State University Press (1995
  17. ^ 17.0 17.1 Jay M. Harris, How Do We Know This? : Midrash and the Fragmentation of Modern Judaism, State University of New York Press, 2012. עמ' 157-164.
  18. ^ Protocolle der ersten Rabbinerversammlung in Braunschweig, עמ' 55.
  19. ^ 19.0 19.1 מאיר, עמ' 191.
  20. ^ מיכאל מאיר, "חילוקי דעות על חינוך מודרני לרבנים בגרמניה של המאה הי"ט", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, 1973. עמ' 200.
  21. ^ על האופי הסבוך של יחסי דת וקהילה בגרמניה, ראו: Michael Meyer, Deutsch-, .jüdische Geschichte in der Neuzeit: Heft 3, C.H.Beck, 1997 עמ' 100-110. (להלן: Geschichte.
  22. ^ 22.0 22.1 שלומית יהלום, עיון בשאלת הגט היהודי בארצות-הברית: בין רפורמה אירופית לרפורמה אמריקאית, תרביץ ניסן-סיון תשמ"ז. עמ' 13-18.
  23. ^ מאיר, עמ' 270.
  24. ^ Caesar Seligmann, Geschichte der jüdischen Reformbewegung, Kauffmann, 1922. עמ' 156.
  25. ^ Geschichte, עמ' 117-119; באותה סדרת ספרים, כרך 4, עמ' 90; מאיר, Caesar Seligmann and the Development of Liberal Judaism in Germany at the Beginning of the Twentieth Century.
  26. ^ Jacob K. Shankman, Rabbi Dr. Solomon B. Freehof's Role in the World Union for Progressive Judaism, התפרסם בתוך: Essays in honor of Solomon B. Freehof, Rodef Shalom, 1964. עמ' 129.
  27. ^ יצחק מאיר וייז, Reformed Judaism (1871), מבחר מכתביו, 1916. עמ' 263.
  28. ^ Robert S. Ellwood, 1950, Crossroads of American Religious Life, Westminster John Knox Press, 2000. עמ' 206.
  29. ^ Contemporary Debates, עמ' 9, 136-142, 242-270.
  30. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary American Judaism: Transformation and Renewal, Columbia University Press, 2013, עמ' 120-121.
  31. ^ Dana Evan Kaplan, The New Reform Judaism: Challenges and Reflections, University of Nebraska Press, 2013. עמ' 130-132. ראה את התמונה כאן.
  32. ^ Ezrah Mendelsohn, On Modern Jewish Politics, Oxford Uni. Press, 2011. עמ' 84.
  33. ^ Judith R. Baskin, Kenneth Seeskin, The Cambridge Guide to Jewish History, Religion, and Culture, Cambridge University Press, 2010. עמ' 460.