יהדות אורתודוקסית

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
החת"ם סופר, מנהיג האורתודוקסיה המוקדמת.
הרב שמשון בן רפאל הירש, מחשובי ההוגים האורתודוקסיים.

היהדות האורתודוקסית (גרמנית: Orthodoxes Judentum) היא זרם מרכזי ביהדות המודרנית, הממשיך לדגול באמונה המסורתית שהתורה שבכתב ויסוד התורה שבעל פה ניתנו למשה בהר סיני, ולפיכך שתיהן בעלות תוקף מחייב ונצחי. השקפה זו מדגישה את המחויבות המלאה להלכה ולשלשלת הפסיקה המסורתית שלה, עמדה המבדילה אותה משני הזרמים העיקריים האחרים, הקונסרבטיבים והרפורמים. קיומה של האורתודוקסיה כזרם נפרד הוא חידוש שהתפתח לראשונה במאה ה-19 במרכז אירופה, עקב הקיטוב בין יהודים שהוסיפו לשמור על זיקה לשמירת המצוות ובין הרוב שהלך והתרחק מחיי הדת. תהליך זה התבטא גם בהקמת מסגרות אורתודוקסיות עצמאיות.

מאפיינים[עריכת קוד מקור | עריכה]

היהדות האורתודוקסית שואפת לשמר את קיום המצוות ואת המסגרת ההלכתית, כפי שהיו בקהילה היהודית טרם המודרניזציה.‏[1] בקבוצות השונות המשתייכות אליה ישנה רמה גבוהה יחסית של מחויבות להללו, תבחין המבדיל ביניהן לזרמים האחרים יותר מכל פער תאורטי.‏[2] אף כי ביהדות לא הונהגה מערכת עקרונות סדורה ואחידה, י"ג העיקרים של הרמב"ם מקובלים על רובם הגדול של האורתודוקסים כמחייבים, ובהם אמונות מסורתיות כמו ביאת המשיח, תחיית המתים והעולם הבא.‏[3] אחת מתכונותיה הבולטות של ההגות האורתודוקסית היא היצמדות לשמירת ההלכה כמגדיר עיקרי של הזהות העצמית.‏[4] תפישת ההלכה שלהם היא התפישה המסורתית, שנשענת על האמונה כי מקור התורה שבכתב והתורה שבעל פה במעמד הר סיני, וכי חז"ל והרבנים שהמשיכו בדרכם גזרו מהן את כל הכרעותיהם. פוסקים אורתודוקסיים מתבססים על החלטות מהדורות הקודמים תוך הכרה בהיררכיה שלהם, מחיבורים מאוחרים כמו המשנה ברורה ועד לתלמוד. מרכיב מרכזי של השקפת עולם זו היא ראיית הדת כניצבת באופן מהותי מעל ההיסטוריה ולא מונעת מהשפעות חיצוניות, ומכאן שעל ההלכה להתבסס על המקורות הרבניים וטכניקות הפסיקה המקובלות, ללא תלות בפרשנות לנסיבות שבהן פעלו מעבירי המסורת והפוסקים.‏[5] ריבוי העמדות והפלגים בקרב המגדירים עצמם כאורתודוקסים, כולל לגבי טיבם המדויק של המכנים המשותפים דלעיל והשלכותיהם למעשה, מקשים הן על החוקרים והן על המשתייכים לזרם לתחום את גבולותיו באופן חד-משמעי.‏[6]

בקרב היסטוריונים מקובל לראות את האורתודוקסיה כתופעה מודרנית בעצמה: בעוד שבחברה היהודית שלפני עידן הנאורות היה הציות הדתי נורמטיבי ומובן מאליו, נאלצו עתה הדתיים השמרנים להגן על עמדתם מול כוחות אחרים ולהתאים את עצמם גם הם לתנאים החדשים, תוך טענה שהם המייצגים הבלעדיים של מורשת העבר.‏[1] בנימין בראון תיאר אותה כ"קשת תגובות" מגוונת של היסודות האדוקים בחברה היהודית בכל מקום שבו קרס אורח החיים הישן בהשפעת העידן החדש.‏[7]כפי שכתב עליה יעקב כ"ץ: "היא איננה נושאת המסורת הבלתי מעורערת של הדורות הקודמים על טהרתה כטענת האידאולוגים שלה, ולא שריד מאובן של העבר כטענת מתנגדיה. היא למעשה גלגול כיתתי של מה שהיה פעם חברה שלמה."[8]

צמיחתה של תודעה אורתודוקסית מקושרת עם קיומו של איום משמעותי על המסגרת הדתית, שהניע את הסמכויות ההלכתיות להגיב לענייני השעה באופן שאינו פרטני אלא מערכתי וכולל, לרוב מתוך מגמה של ביצור הנוהג הרווח.‏[9] כך, לדוגמה, פסקי הדין נגד ההיכל בהמבורג מ-1819 לא עסקו רק בפרטים שהניעו את ההתנגדות אליו – בעיקר שינויים בקטעי התפילה העוסקים בציפייה לגאולה – אלא נועדו לבלום את מגמת הרפורמה באמצעות איסור לשנות מאורחות בית-הכנסת המוכרים, על בסיס טיעונים כמו "מנהג ישראל – דין הוא".‏[10][11] בליטא, נחשב הוויכוח הכפול בשנות ה-70 של המאה ה-19 על כשרות אתרוגי קורפו והוצאת מהדורה חדשה של מסכת כלים, כשברקע ההשכלה המתעצמת, לאבן דרך דומה. בוויכוחים אלה ניתן מקום רב לשיקולים מטא-הלכתיים שעיקרם היה שימור הקיים וחשש מתמורה שתעניק לגיטימציה לתביעות נוספות בכיוון זה. רבנים משני המחנות ייחסו חשיבות לא "למה שיאמרו שומרי ההלכה, אלא למה שיאמרו המחפשים עילות להשתחרר ממנה".‏[12] דוגמה ידועה לתהליך כזה היא הוויכוח סביב המציצה בברית המילה בשלהי המאה ה-19: הנוהג הותקף במרכז היבשת, ובתגובה חייבו הפוסקים שם, בעיקר בהונגריה, לערוך את המציצה דווקא בפה; בפולין ובליטא לא התרחש פולמוס דומה, ובעלי הלכה ידועים התירו פתרונות טכניים שונים כמו משאבה או ספוג.‏[13]

האורתודוקסים עברו תהליכים של הסתגרות חברתית תוך שהם מבססים זהות עצמית אליטיסטית כמשמרי המסורת,‏[14] ועוד בראשית ימיה אימצו חבריה חומרות שהיו שנויות במחלוקת עם המשכילים כסמלי הזדהות.‏[15] כמו כן, בולטת היותו של הזרם תופעה המוגבלת גאוגרפית; רבני ארצות האסלאם שניצבו אף הם מול רמה פוחתת של שמירת מצוות, הוסיפו לדבוק באחדות הקהילה ללא התחשבות במידת האדיקות של חבריה ולפסוק הלכה באופן פרטני, בלי מגמה של מאבק בחדשנות.‏[16] רק לאחר העלייה ארצה התפתחה בהדרגה אורתודוקסיה בקרב ציבור זה, בעיקר בהשפעת עולם הישיבות הליטאי. היא מזוהה עם חוגי ש"ס ודמותו של הרב עובדיה יוסף.‏[17]

מאפייניה של האורתודוקסיה הקלאסית, שהונהגה על ידי החת"ם סופר ותלמידיו בהונגריה, התבטאו במספר עקרונות: רצון לכונן קהילות נפרדות מיתר הציבור היהודי תוך נטישת אחדות כלל ישראל; חשדנות ועוינות כלפי הקדמה; השמת דגש על לימודי גמרא בלבד – תוך זניחת חכמות חיצוניות, כמו גם המקרא, מחשש שיביאו לאימוץ ההשכלה; העלאת חשיבות המנהג ואימוץ חומרות שהיו מידת חסידות בעבר על ידי כלל הציבור הנאמן להם; קנוניזציה של השולחן ערוך והמפה; ולבסוף, פיתוח האידאולוגיה "שאין בעולם המחשבה והמעשה היהודי אלא ד' אמות של הלכה" ורימום מעמדו של הפוסק באמצעות מה שהתגבש לבסוף למושג של דעת תורה. עמדות אלה נבדלו במידה ניכרת כבר מהנאו-אורתודוקסיה ('תורה עם דרך ארץ') בגרמניה ובמערב, ששאפה להשתלבות בחברה הכללית ולאימוץ הקדמה אף כי השקפתה נותרה זהה בבסיסה, בייחוד לגבי השלילה המוחלטת של תנועות יהודיות מתחרות. האורתודוקסיה המודרנית בארצות הברית ובישראל מזוהה עם פתיחות רבה עוד יותר, אם כי קבלת עקרון רציפות הפסיקה וקביעתה בסגנון מסורתי, ללא שימוש משמעותי בכלים אקדמיים, עדיין מבחינות בינה לזרמים האחרים.‏[18]

אחד מהאתגרים שניצבו בפני האורתודוקסיה מאז ראשיתה הוא היחס לרוב הציבור היהודי שלא שמר עוד מצוות. רבניה הציגו מגוון מענים בשאלות לגבי מחללי שבת בפרהסיה ועוברים על חוקי הכשרות. אף שהיו קריאות רבות לפרישה מלאה ולניתוק כל קשר עמם, בדרך כלל ננקטה גישה משולבת שמטרתה הייתה לא להכיר בלגיטימיות של העבירות ולעמוד על עליונותם של הדתיים על היתר, אך גם לא להוציא את האחרונים לחלוטין מן הכלל.‏[19] במקביל, תופעת האורתודוקסים הנומינליים – השומרים על זיקה אליו אך מקיימים אורח דתי במידה מועטה – מלווה את הזרם מראשיתו. אפילו בקרב הקנאים הבדלנים בהונגריה הייתה נכונות רבה לקבל יהודים כאלה כל עוד צייתו להנהגה הממוסדת, ולעומת זאת גונו בחומרה שומרי מצוות שסירבו להצטרף לארגון הפוליטי שלהם.‏[20] הבסיס לקבוצה זו הוא הכרתה במסגרת הדתית וההלכתית; היא כוללת הן את אלה שאינם מקיימים את ההלכה במלואה והן את מי שאינם מקבלים את התפישה האמונית בשלמותה. כפי שכתב שלום רוזנברג על החוגים הדתיים הליברליים יותר בארצות הברית ובישראל ('פלקסודוקסים'): "כל עוד לא תיווצר רבנות פלקסודוקסית, אין בכך סכנה לאורתודוקסיה."[21]

על אף שקבלת עיקרי האמונה ושמירת המצוות פחתו באופן ניכר בקרב הציבור היהודי מאז תחילת העידן המודרני, ולמרות היותה מיעוט מכלל העם וגם מקרב האוכלוסייה היהודית בישראל, האורתודוקסיה היא הגדולה מבין הזרמים ביהדות. בהסתמך על מחקרים ואומדנים רבים לגבי המצב בשלהי המאה ה-20, ישעיהו ליבמן, דניאל אלעזר וסוציולוגים אחרים העריכו כי אוכלוסיית הליבה השומרת מצוות באופן מקיף למדי מנתה לפחות כשני מיליון איש והיו עוד למעלה מ-2 מיליון אוהדים נומינליים, המביעים הזדהות ניכרת עמה או רשומים בארגוני קהילות אורתודוקסיים כמו ק"ק כנסת ישראל בבריטניה. בשקלול נתונים אלה, הזרם גדול יותר משתי התנועות המרכזיות האחרות, הקונסרבטיבים והרפורמים, גם יחד. אחוז ההתבוללות שלה נמוך בהשוואה לתנועות האחרות,‏[22] ואף כי שיעור משמעותי מהגדלים בתוכה עוזבים אותה, חוסרים אלו מתקזזים על ידי הצטרפות חדשים מבחוץ ופריון גבוה. הקבוצה נמצאת במגמת גידול וצפויה להמשיך בכך.‏[23]

מקור השם[עריכת קוד מקור | עריכה]

רש"ר הירש מכריז בגיליון הפתיחה של "ישורון" ב-1854 כי מטרתו היא "לייצג את ההשקפה אותה מכנים יהדות אורתודוקסית."

המונח 'אורתודוקסים' – "ישרי הדעה" ביוונית, דהיינו "בעלי האמונה הנכונה", מונח שיש לו היסטוריה ארוכה בנצרות כמציין הכנסייה הממוסדת לעומת תנועות מתחרות חדשות – התגלגל לשיח היהודי בנסיכויות הגרמניות. בתחילת המאה ה-18 שימש שַם עבור הלותרנים הדוגמטיים שניצבו מול הפייטיזם והנאולוגיה. אז הושאל בפי מצדדי הנאורות והפך לכינוי רווח לכלל מתנגדיה. האזכור המתועד הראשון שלו בידי יהודי הוא במכתב של משה מנדלסון ללסינג מ-1755, בו תהה אם רופא נוצרי בשם באומגרטן הוא "אכן אורתודוקסי." עד שלהי המאה הוסיפו מחברים יהודים כמו שלמה מימון ושאול אשר להשתמש בו במובן זה לתיאור נוצרים ויהודים גם יחד, ולא כציון לזרם דתי נפרד: ג'פרי בלוטינגר כתב כי גם ההתייחסות של הירחון 'ברלינר מונאטסשריפט' מ-1795 ל"יהודים האורתודוקסים, השמים מכשול בפני הנאורות", המקובלת בעיני רבים כעדות ראשונה לכך, אינה חורגת מכלל זה. בעשור השני והשלישי של המאה ה-19, עם הופעת תנועת הרפורמה, הוא הפך בהדרגה לכינוי לשמרנים המתנגדים לשינויים דתיים. שני הצדדים בוויכוח התנגדו לו: רש"ר הירש העדיף לכנות את ההולכים בדרכו "נאמני התורה" (gesetztreu) וטען כי יריביהם כפו עליהם את המונח. האחרונים, מצדם, ראו בשימוש בו יומרה לבלעדיות על הדת. בכתבי ההוגים הרפורמים המוקדמים הוא מופיע תמיד תוך סיוג, והם מתייחסים ל"כביכול אורתודוקסים" או ל"מתקראים אורתודוקסים." למרות העוינות כלפיו משני צדי המתרס, הוא התקבע בשיח היהודי-גרמני והתפשט משם לרחבי תבל. הניגוד בין משמעותו המקורית למובן שקיבל בהמשך צף בשנות ה-50, כשהרב הירש היה נתון בפולמוס עם הרב הרפורמי לאופולד שטיין על מורשתו של מנדלסון: הרב שטיין הצביע על כך שברוב ההספדים עליו נכתב כי "האורתודוקסים" התנגדו לו וכי זוהי הוכחה להשתייכותו למחנהו; הרב הירש ציטט מחיבוריו כדי להוכיח כי למעשה נטה לדעותיו שלו.‏[24] בגרמניה סלדו המכונים כך מהמונח: מבחינת הרבנים הירש ועזריאל הילדסהיימר היה הכרח להשתמש בו רק כמוצא אחרון, מאחר שלשיטתם הייתה דרכם היהדות האמתית היחידה. ב-1882, כשהשתכנע מקץ מאבק של עשורים בליברלים (רפורמים) ובאסכולת ברסלאו (קונסרבטיבים) שההבדלים בין ההשקפות חדרו לתודעת הציבור היהודי, מחק הילדסהיימר את המילה "אורתודוקסי" משם בית המדרש לרבנים בברלין בראשותו.‏[25] בהונגריה כתב הרב מאיר פרלס, שנטה לעמדת הסטטוס קוו והתנגד להתאגדות נפרדת של שומרי המצוות, כי "השם ארטהאדאקס נלקח מן מאמיני השילוש... ואני מצטער מאוד כי בני אבות הקדושים יכנו עצמם בשם אלילים."[26] בכנס הייסוד של אגודת ישראל ב-1912 הסבירו רבני פולין ורוסיה לעמיתיהם הגרמנים שלא יוכלו לאמץ שם זה במקומותיהם, מאחר ששם יש לו משמעות שונה לגמרי.‏[27]

היסטוריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

האמנציפציה[עריכת קוד מקור | עריכה]

עד לשלהי המאה ה-18 חיו יהודי מרכז ומערב אירופה בקהילות מסוגרות ואוטונומיות במידה רבה, שחבריהן היו כפופים לפרנסים ולבתי הדין הרבניים שלהן. תפישת האבסולוטיזם הנאור של השלטונות הניעה אותם לצמצם או לבטל את זכויותיהן של אלה – היכולת להטיל חרם, כלי הענישה המרכזי שלהן, נעלמה כמעט כליל – ולהעניק ליהודים זכויות רבות שנשללו מהם בעבר, במאמץ לשלבם בחברה. התפשטות רעיונות עידן הנאורות בקרב נוצרים ויהודים כאחד, בדמותה של תנועת ההשכלה אצל האחרונים, הפחיתה כבר קודם את חשיבות הדת בחיי הציבור. עם זאת, הפילוסופיה החדשה, על אף השפעתה הרבה, הייתה בסופו של דבר מנת חלקם של מעטים. השינוי במעמד האזרחי היה זה שמוטט את המסגרת הקודמת.‏[28] במהרה הופיע מספר גדול של חוטאים מסוג חדש: הם סירבו לראות פסול במעשיהם או להכיר בסמכותם המוסרית של הרבנים, ואלה חסרו כל אמצעי חוקי להתמודד עמם. בעשורים הבאים, עד לאמצע המאה ה-19, נשחקו והתפוגגו היחסים המקובלים בין היחיד לעדה היהודית; בעוד שקודם ראו המדינה וראשי הקהל גם יחד הכרח לאכוף על הציבור את חוקי דתו, והאמצעי היחיד להימנע מכך היה מעבר לדת אחרת על ידי טבילה לנצרות, ניצבו הרבנים מול תופעה מתרחבת של יהודים שהתנערו מהמצוות במפורש ובפומבי, אך לא התנצרו או חדלו מלראות עצמם כיהודים. יעקב כ"ץ עמד על כך שכל אלה חרגו מדרכם של מומרים לתיאבון או בריונים סתם ("גברא אלימא"), שעמם התמודדו בעלי ההלכה מאז ומתמיד, וגם מאגודות דוגמת השבתאים והפרנקיסטים, נגדן הופעלו כל הסנקציות הקהילתיות. ב-1772 חיבר הרב ישראל בער בן ישכר מאמסטרדם את "קונטרס עולם חדש, הנקרא עולם הפוך" שבו תיאר בחומרה את מצב העניינים בקהילתו ובאירופה כולה, שרבים מיהודיה גילחו את זקנם בתער וחיללו את השבת. הרב אלעזר פלקלס, שחזר מאזורי הכפר ב-1783 כדי לכהן כדיין בפראג, העלה בזכרונותיו כיצד נתקל לראשונה בהתרסה עקרונית שהתבטאה ב"עבירות חדשות" כדוגמת זלזול מופגן בחוקי הכשרות והעדפת חוכמה חיצונית על לימוד התורה, בניגוד לשלל "העבירות הישנות" בהן היה מורגל לפני כתב הסובלנות, אשר גם הנכשלים בהן בקביעות שילמו לכל הפחות מס שפתיים לסמכותו. בהמבורג היה הרב רפאל הכהן כ"ץ למושא מובהק ופומבי של התערבות מערערת מצד השלטונות. הכהן הוציא תקנות שאסרו על גברים להלך שלובי זרוע עם נשותיהם וחייבו אותם לגדל לפחות זקן קצרצר; כמו כן, גער בנשים שהחלו לחבוש פיאה נוכרית במקום מטפחת. העונשים שהטיל על עבריינים שונים (מי שפנו לערכאות של גויים, כהן שיצא מהעיר כדי לישא אישה שנאסרה עליו, אוכלי בישולי נוכרים, מחללי שבת ומביעי דעות כפירה) גררו פניות חוזרות של משכילים לשלטונות, שאמנם הצדיקו לבסוף את בית הדין אך פגעו ביוקרתו בעצם תביעתם להסברים. בשנות ה-80 של המאה ה-18, למול האיום על מעמדם הבלעדי כהנהגה רוחנית, ניהלו רבני מרכז אירופה עימות קשה עם ראשי המשכילים, נפתלי הרץ וייזל ומשה מנדלסון, שביקשו שינויים בחברה היהודית. בתגובה לקריאתו של מנדלסון לבטל כל סמכות כפייה בענייני דת ולהכפיפם למצפון האישי, כתב הרב הכהן כ"ץ: "יסוד התורה והמצוה בנוי על הכפיה לכוף ולהעניש את העובר. ואין מכחיש את האמת הזה כי אם המכחיש את השמש בחצי השמים."[29]

עם זאת, מתינותה של ההשכלה והתערבות הרשויות לטובתה הביאו לרגיעה בין הצדדים עד סוף המאה. רוב רבני מרכז אירופה הכירו בצורך לרכוש השכלה כללית ולאמץ, תחת היידיש, את לשונות העמים הסובבים. כעבור דור, ראה עצמו רש"ר הירש כממשיך דרכו של מנדלסון. גם נסיונותיו הראשונים של ישראל יעקובסון לערוך שינויים באורחות בית הכנסת במסגרת הקונסיסטוריה היהודית של וסטפליה, בין 1808 ל-1815, לא הביאו למחאה של ממש.

ריב ההיכל[עריכת קוד מקור | עריכה]

Postscript-viewer-shaded.png ערכים מורחבים – ריב ההיכל
Divreihabrit.png

רק המניין קצר הימים שהנהיג יעקובסון בברלין, ובעיקר ההיכל בהמבורג, בית-הכנסת הרפורמי הראשון שנבנה על ידי תומכיו ב-1818, היו אלה שעוררו התנגדות נרחבת מצד השמרנים. שינוי חלקים מנוסח התפילה שעסקו בציפייה למשיח ולחידוש עבודת הקרבנות היו כבר הצהרה אידאולוגית משמעותית, ולא עניין חיצוני. כשפילגה המחלוקת סביב ההיכל את הקהילה בהמבורג, קרא הבד"ץ המקומי לסיוע מבחוץ. בקובץ "אלה דברי הברית", עשרים ושניים רבנים מרחבי אירופה אסרו להתפלל בהיכל וגינו את מארגניו ככופרים. בעוד שמואל פיינר ראה כבר את דרשת החרם של הרב דוד טביל הורוכוב נגד וייזל ב-1782 כטקסט האורתודוקסי הראשון,‏[30] היסטוריונים כמשה סאמט ומיכאל סילבר הצביעו על המאבק בהמבורג כרגע המכונן בו היא הופיעה ככח מאורגן.‏[27]

הדמות המשפיעה ביותר על האורתודוקסיה המוקדמת הייתה הרב משה שרייבר מפרשבורג שבהונגריה, החת"ם סופר, ששלוש מאגרותיו הופיעו ב'אלה דברי הברית.' כ"ץ ראה בו את הרב הראשון שהפנים במלואם את תנאי העידן החדש. מה שנותר מכוחו הפוליטי כמרא דאתרא עמד להיעלם, והוא איבד את יכולתו לכפות שמירת מצוות; "קיום ההלכה הפך לשאלה של קבלת תוקפה, ותוקף זה בדיוק נשלל עתה על ידי העוברים עליה." פסיקותיו כנגד אלה חדלו מלהיות ויכוח הלכתי טהור, והחלטותיו שיקפו את תפישתו שלפיה הם עוקבים בדריכות אחרי כל התרופפות. הוא כתב כי הוא מסרב להתדיין עם הרבנים שתמכו ברפורמה, דוגמת אהרן חורין: "אין בדעתי מטה כלל להדפיס בזה שום ק' (קונטרס) כי גם המה ידפיסו כהנה וכהנה... ויהי' המכריעים בין ב' הספרים יושבי שערי בתי משתאות הקאפ"ע."‏[31] על אף שבעצמו היה חדשן ומקל בענייני הכלל, חרץ כי בתחומי המחלוקת יש להקשיח את הפסיקה, ואף יצא נגד מי שנקטו בעמדות מתונות בסוגיות אלה. החת"ס העניק לשולחן ערוך ובעיקר להגהות הרמ"א עליו מעמד קנוני ומרכזי מעל לכל מה שהיה להם בעבר, ויחס זה היה אחת ממהשפעות המתמשכות של הנהגתו: בכתביו ציין כי הוא "מתירא לצאת חוץ לגדר הרמ"א אפי' כחוט השערה והיא תהלתי ותפארתי". עוד פסק כי "חדש אסור מן התורה" וביצר את המקובל באמצעות הקביעה שכל מנהג שישראל נהגו בו הוא בחזקת נדר, ומכאן שאסור לבטלו. כבר ב-1799, במחלוקת על כשרות השטירל, התריע מלעבור אפילו על "מנהג בורים", שהתקבע רק בגלל חששות ההמון הלא-מלומד. בשאלת המבורג, בעוד שמהר"ם בנט נימק את התנגדותו לאמירת תפילות בגרמנית על טעמים סבוכים, אסר זאת החת"ס באופן גורף עם יתר חידושי ההיכל מסיבות עקרוניות. עוד סבר כי על נאמני הדת להתרחק מהציבור היהודי המודרני, שעדיין היה מיעוט, ולהתבודד מהעולם החיצון. השקפתו הופצה בהונגריה על ידי תלמידיו והפכה לסממן מרכזי של האורתודוקסים בה. הוא ניצב בעמדה נוחה להנהיג את המאבק השמרני: ארצו הייתה מרוחקת יחסית ממרכזי האמנציפציה והמודרניזציה. בניגוד לרבנים אחרים מהדור הישן, מעמדו בקרב פרנסי עירו היה איתן, אם כי גם הוא נאלץ לסבול בעירו מניין תפילה מתקדם מהסוג שנגדו לחם בכל אירופה. כמו כן, נמנע מלצאת נגד תנועת החסידות בארצו על אף הסתייגותו ממנה. כל אלה הפכו את החת"ס, בעיני סמט, ראוי לתואר "מייסד האורתודוקסיה".‏[32]

ריב המבורג עורר גם תגובה שונה לחלוטין. "אלה דברי הברית" לא הביא לסגירת בית-הכנסת החדש, ופרנסי הקהילה אימצו לבסוף פתרון אחר. הם פיטרו את אב בית הדין הקשיש, הרב ברוך עוזרש, והחליפו אותו בחכם יצחק ברנייס, מראשוני הרבנים המסורתיים שלמדו באוניברסיטה. ברנייס אימץ מיד רבים מהתיקונים האסתטיים שרווחו בהיכל: הוא התלבש ככומר נוצרי, נשא את דרשותיו בגרמנית תקנית ולא ביידיש ודרש התנהגות מכובדת גם מהקהל. סגנונו השיב לבית-הכנסת המקורי רבים מהמתפללים וסיים למעשה את המחלוקת.‏[33] ברנייס היה מודרני גם במובן אחר; החוזה שלו אסר עליו לקלל, להעניש או לשלול כספי צדקה מעוברי עבירה, והודגש כי אין לו כל סמכות בענייני הדין האזרחי. הוא נעדר שיניים פוליטיות מלכתחילה.‏[34] דוגמתה של המבורג חוקתה בקהילות רבות בגרמניה ששכרו רבנים ודרשנים משכילים, ולבסוף התפתחה ממנה שיטת תורה עם דרך ארץ ('נאו-אורתודוקסיה') שנוסחה על ידי יורשיהם של ברנייס ועמיתיו, הרבנים שמשון בן רפאל הירש ועזריאל הילדסהיימר. הללו דגלו באימוץ רבים מערכי הנאורות ובגישה שאין הם סותרים את התורה. שניהם גם הבדילו חדות בין מנהג להלכה.‏[35] במערב אירופה, שבה קיבלו היהודים שוויון זכויות ועברו מודרניזציה מלאה בשלב מוקדם יחסית, היו הקונסיסטוריה המרכזית של יהודי צרפת והרבנות הראשית הבריטית של נתן מרקוס אדלר נאמנים במוצהר לעקרונות הדת, אך אימצו במידה רבה את גינוני הסביבה: בצרפת התיר הרב הראשי שלמה אולמן לערוך טקסי קונפירמציה ולנגן בעוגב בשבת על ידי גוי,‏[36] ובבריטניה הושפע מנהג אנגליה של ק"ק כנסת ישראל מהכנסייה האנגליקנית.‏[37] בשתי ארצות אלה, ובאחרות באירופה ומעבר לה, התקבע הדגם של רבנות רשמית מסורתית לצד קהל שנטש את קיום המצוות כמעט כליל, ונע בין זיקה חלקית לחיי הדת לאדישות גמורה.

חכמת ישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

בשנות ה-40 של המאה ה-19 עזב כבר רוב יהודי גרמניה את אורח החיים המסורתי. בהשראת חכמת ישראל, ראשית המחקר המדעי של היהדות, ביקש דור חדש של רבנים רפורמים בהנהגת הרב אברהם גייגר לערוך שינוי מקיף של יסודות הדת. הרב יעקב עטלינגר מאלטונה עמד מאחורי הגינויים לאסיפותיהם באמצע העשור. בעת המסע הציבורי נגד ועידת בראונשווייג שנערכה ב-1844 קיבץ צבי הירש להרן איש אמסטרדם מכתבים מעשרות רבנים. יעקב כ"ץ הצביע על הקונטרס כעדות להפנמה של נסיבות העידן: בעוד שהרבנים המסורתיים ממזרח אירופה והמזרח התיכון קראו לשמרנים בגרמניה לפנות לשלטונות כדי שיאסרו את התנועה החדשה, המשיבים במרכז היבשת ומערבה הבינו שאפשרות זו נגוזה. הם השלימו בחירוק שיניים עם סטיית רבים מאוד מחוקי הדת, וניסו רק למנוע את התפשטות האיום ולוודא כי השלטונות לא יתפתו לכפות עליהם את החלטות הוועידה. כמו כן, התבקשו המשיבים לענות בסגנון בהיר המובן להמון העם; העורכים נמנעו מניסוחים הלכתיים סבוכים שכוחם היה יפה לימים שבהם היה צורך לשכנע פוסקים אחרים אך לא יכלו לעמוד במבחן החדש, של דעת הקהל.‏[38]

למול ציבור שרובו הגדול לא שמר עוד מצוות, הציעו אורתודוקסים אחדים בגרמניה היפרדות מוחלטת; כדי להימנע מכך, הרחיב עטלינגר מאוד את מושג תינוק שנשבה, גישה שהשתקפה גם בפסיקות תלמידו, הילדסהיימר. באותו זמן ומקום עלה לראשונה כאפשרות מעשית רעיון הפרישה מהקהילות הישנות כדי לכונן עדות הומוגניות שיהיו מחויבות להלכה. מי שהוביל גישה זו, בהצלחה מועטה, היה רש"ר הירש. בתחילה האמין שדרכו, שגרסה אימוץ מוחלט של המודרנה והשתלבות בתרבות הגרמנית תוך הקפדה גמורה על המצוות, תהווה סינתזה מקיפה דיה כדי למשוך את היהודים כולם. הוא דחה את טיעוני הרפורמים שלפיהם הרוב הגדול של הציבור זנח הן את מרבית האמונות לגבי תקפות הציוויים והן את שמירתם למעשה, ויש לכונן סנהדרין חדשה שתתאים את הדת למצב זה. הוא ראה כל ניסיון בכיוון זה כמתן לגיטימציה לנטישת אורח החיים הדתי, והוא השליך יהבו על רגשי האשם שיפעלו להשיב את המתרחקים לבסוף, אם רק תישמר חזית אחידה מכיוון הרבנים. הוא התפכח מחזונו המוקדם בהדרגה: מינויו ב-1847 לרב ראשי לכל יהודי מוראביה הוביל לחיכוכים הן עם השמרנים, שתפסוהו כמחדש מסוכן ודחו את ניסיונותיו להנהיג סדרים מתוקנים בבתי-הכנסת כפי שרווח בגרמניה, והן עם הציבור המודרני שקיבל אותו בברכה בתחילה אך לבסוף ראה אותו כנוקשה מדי. הוא התפטר מקץ ארבע שנים ועזב לראשות עדה זעירה בפרנקפורט דמיין.‏[39]

סביב אמצע המאה הפכה שאלת המחקר המדעי לסוגיית מפתח, כשהשימוש בטכניקות כמו ביקורת המקרא וחקר התלמוד הפך לנפוץ ולמרכיב בטיעונים של מצדדי הרפורמה. הירש והילדסהיימר, שהסתמנו כבר כמנהיגי השמרנים, נקטו בגישות שונות. הראשון הסתייג מעצם השימוש במחקר ביקורתי, והשני תמך בו בתנאי שלא יעורער מעמדם המקודש של הטקסטים; עמדתו של האחרון הפכה לבסיס עבודתו של יורשו, דוד צבי הופמן, שהשתמש בכלים אקדמיים בחקר המקורות ובו זמנית יצא נגד השערת התעודות של יוליוס ולהאוזן. שניהם עמדו על הצורך בקבלה בלתי-מסויגת ומוחלטת של עקרון תורה מן השמים: טענתו ב-1859 של זכריה פרנקל, מבשר היהדות הקונסרבטיבית, כי בהלכה למשה מסיני הכוונה היא למעשה למנהגים עתיקים ובחינתו הביקורתית את המשנה הובילו למסע מחאה וגינוי נגדו, שצבר תנופה לאחר שנמנע מלענות בבהירות על פנייתו הפומבית של הירש להבהיר במה הוא מאמין. הילדסהיימר אמנם הבחין בין הפוזיטיבים-היסטוריים של פרנקל לרפורמים בכל הנוגע ליחסם לשמירת המצוות – הוא עצמו חשש מכך שדעת הקהל אינה תופשת את השוני בינו לבינם, והקפיד להדגיש את פערי האמונה – אך העיר במכתביו: "כמה קטן ההבדל העקרוני בין אנשי ברסלאו, העושים מלאכתם בכפפות של משי, לבין גייגר ההולם בקורנס."[40][41]

חלוקת הקהילות[עריכת קוד מקור | עריכה]

הרב יעקב קופל רייך מחוץ לבית-העלמין האורתודוקסי הנפרד של בודפשט, כנראה בשנות ה-20.

אף כי הירש והילדסהיימר הסכימו על הצורך שלא להעניק שום לגיטימיות לזרמים דתיים מתחרים – הם סירבו להמליץ על בוגרי בית-המדרש לרבנים של פרנקל אלא אם כן הסכימו להכחיש בפומבי את עמדותיו – הם נחלקו לגבי המדיניות שיש לנקוט כלפי לא-אורתודוקסים. הירש הטיף לפרישה מלאה מהציבור הכללי ולאי-שיתוף פעולה עם גורמים שלא היו מחויבים לדרכו, בעוד שהילדסהיימר הגביל את אי-ההכרה לעניינים דתיים בלבד אך הסכים ליוזמות משותפות בעניינים הנוגעים לכלל היהודים.‏[42]

בשנות ה-60, עם ההכנות למתן אוטונומיה להונגריה, קידמה הממשלה הלאומית את שפתה ותרבותה באמצעות חינוך חובה. המודרניזציה המואצת התבטאה בצמיחה מהירה של הנאולוגים, ששילבו היטמעות תרבותית והתרחקות משמירת מצוות עם רבנות שנטתה לאסכולה של פרנקל, ובאותו עשור נקלעו השמרנים למשבר חמור תחת האיום שיהפכו למיעוט. הילדסהיימר, שכיהן אז כרבה של העיר ההונגרית אייזנשטט, חתר לבלום מגמה זו באמצעות עקרונות 'תורה עם דרך ארץ', תוך שיתוף-פעולה מסויג מצד הרבנים המקומיים. אך חלק מתלמידי החת"ם סופר הציעו מענה משלהם: הרב הלל ליכטנשטיין וחתנו הרב עקיבה יוסף שלזינגר פיתחו עמדה עוינת לכל גילוי של תִּרבּוּת (אקולטורציה) או קדמה, תוך שהם מחילים בהרחבה רבה את 'חדש אסור מן התורה'. בהשראת צוואת החת"ס, הפליג שלזינגר בחשיבות שייחס לשל"ם – שם, לשון, מלבוש; שלושה מהדברים שבזכותם, לפי המסורת, נגאלו ישראל ממצרים. לאור זאת הוא התנגד לשינוים וחייב את שימור היידיש והלבוש המסורתי כאמצעי היבדלות מהסביבה. הוא ובני חוגו הרבו להסתמך על הקבלה, בעיקר על ספר הזוהר, ופסיקותיהם הבלתי-שגרתיות עוררו התרעמות גם בקרב רבני הדור, תלמידי החת"ס: "כשניסו לשכנע את הזרם המרכזי לנקוט בעמדות נוקשות", ציין מיכאל סילבר, "הם ניצבו מול בעיה: רוב הנושאים האלה, אפילו מרבית הרפורמות בסדרי בתי-הכנסת, היו באזורים האפורים. ההלכה בעניין הייתה לעתים גמישה מדי, אפילו מתירנית... המרכז, על אף הערכתו ליעדים האוטופיים של הקנאים, לא יכל להביא עצמו לתת לגיטימציה לאמצעים ה'לא-אורתודוקסיים' שלהם." האולטרה-אורתודוקסיה ההונגרית מיסודו של ליכטנטשיין ראתה בהילדסהיימר ובדומים לו את עיקר הסכנה, שכן באמצעות תדמיתו כרב אדוק הוא הכשיר את אימוץ המודרנה. עיקר התקפותיהם התמקדו בו. כמו כן, בניגוד לגרמניה, שבה נשענו האורתודוקסים על עקרונות "תינוק שנשבה" כדי לבדל בין ההנהגה והרבנים הרפורמים לצאן מרעיתם שהוחזק לכשר, הטיפו הקיצונים בהונגריה להינתקות מכלל הציבור שחרג במידה כזו או אחרת מהדת. לבסוף, גם הרבנים ההונגרים המתונים יותר בראשות מהר"ם שיק וכתב סופר יצאו נגד הילדסהיימר כשביקש להקים סמינר מודרני לרבנים ב-1864. המתח בינם לנאולוגים הביא לידי פילוג קהילות מלא ב-1871, שכמוהו לא היה עוד באירופה, והפרדה כמעט מוחלטת בין שני הציבורים. מעט קהילות, חלקן מונהגות בידי רבנים ידועים, שאפו להיוותר מחוץ לקרע ולשמר את המצב שהתקיים לפניו; הן נודעו כ"סטטוס קוו". סירובן להצטרף לארגון הקהילות האורתודוקסי החדש הוביל לגינוי חמור מצד מהר"ם שיק ומפלגת "שומרי הדת", שהנהיגה את המאבק הציבורי נגד הנאולוגים.‏[41]

מבחינת הרב הילדסהיימר, כישלונו למנוע את הפילוג ב-1869 סימן את התפכחותו מרעיון אחדות הציבור. הוא נטה עתה לעמדה בדלנית, אם כי עדיין פחות מהירש. הוא שב לארצו, שם חיכתה לו משרת רב בקהילה האורתודוקסית הקטנה של ברלין, והקים את בית המדרש לרבנים בברלין, שהיה מחויב למחקר מדעי מרוסן בכתובים ולהשכלה כללית. ב-1876, במסגרת מאבק ממשלת גרמניה בקתולים, התאפשר גם ליהודים בארץ זו לפרוש חוקית מהקהילות הממוסדות. הרב הירש הפריד רשמית ובאופן מלא את עדתו הקטנה מהציבור הכללי וקרא לכלל האורתודוקסים לנהוג באופן דומה. את תביעתו זו ביסס על שילוב של השקפתו הדתית עם עקרונות המודרנה: מבחינתו, היוו היהודים האורתודוקסים עדה דתית (Konfession) ככל עדה אחרת בלאום הגרמני, ועל בסיס זה היו זכאים לחופש ארגוני מהרפורמים והנוטים אליהם, השייכים ל-Konfession אחר. במקביל, הוא שלל כל כפייה בנושא ויצא נגד רבנים שמרנים שפעלו להפעלת סנקציות כמו הימנעות רישום ילדים שלא נימולו כיהודים. עתידם של שומרי המצוות, לשיטתו, היה בהסתגרות.‏[39] שלא כמו בהונגריה, נמצא מתנגד רב-השפעה וקולני ליוזמת הפילוג: הרב יצחק דב במברגר יצא נגד מדיניותו של הירש. בגרמניה היו הריכוזים האורתודוקסיים קטנים וחלשים מכדי לבסס קהילות ברות-קיימא. בניגוד הופכי למצב שהשתרר בהונגריה, נותר רובם הגדול כחטיבה עצמאית-למחצה במסגרות הישנות, תוך השגת פשרות עם הממסד שנטה בדרך כלל לרפורמה. חילופי האשמות ועוינות בין "האורתודוקסיה הבדלנית" (Austrittorthodoxie או Trennungsorthodoxie) הקטנה לבין "האורתודוקסיה הקהילתית" (Gemeindeorthodoxie), הפכו לחזיון נפרץ בעשורים הבאים. שני הפלגים הקימו אגודות רבנים משלהם, "התאחדות הרבנים המסורתיים שומרי התורה" שנוסדה ב-1896 לקהילתיים ו"איגוד הרבנים האורתודוקסים" מ-1906 לבדלנים. במאה העשרים הוסיפו אנשי המיעוט, כמו הרב יצחק ברויאר, לתקוף את הרוב על מה שגינו כפשרנות וחולשה. נציגי האחרונים, דוגמת הרבנים יצחק אונא ונחמיה אנטון נובל, טענו נגד ברויאר שהשפעת הפורשים הייתה אפסית בעוד הם הצליחו לבלום את הרפורמה בקהילות המאוחדות.‏[43]

ב-1878 קמה בגליציה אגודת "מחזיקי הדת", בהשראת הרב שמעון סופר מקרקוב והאדמו"ר יהושע רוקח מבעלז. הם לא הונעו לפעולה על ידי תנועת רפורמה דתית אלא על ידי החשש מהתחזקות המשכילים, שהריצו רשימה לפרלמנט ושאפו לשלוט בקהילת למברג. "מחזיקי הדת" היו הגוף האורתודוקסי הראשון שהשיג כח פוליטי של ממש: הרב סופר נבחר לרייכסראט, והיו להם 40,000 חברים רשומים, אף כי הם מעולם לא הצליחו לקבל רשות לפרוש מכלל הציבור כפי שנעשה בממלכת הונגריה.‏[27]

מזרח אירופה ואגו"י[עריכת קוד מקור | עריכה]

הקצב האיטי והמאוחר בו הגיעה המודרנה למזרח אירופה מנע במשך זמן רב יצירת איום ממשי על סמכות הדת בה. ב-1870 קרא משה לייב ליליינבלום מעל דפי העיתונות להסרת סייגים הלכתיים "שעבר זמנם", אך לא זכה לתהודה. רק בשנות ה-80 וה-90, עם גדילת השפעתם של הסוציאליזם והציונות, החלו להישמע קריאות לכינון קהילות עצמאיות, אך גם אלה לא הביאו לפעולה ממשית: רבנים כמו נפתלי צבי יהודה ברלין, שכוחם נשען על המאסה הגדולה של שומרי מצוות בתחום המושב, התנגדו לפילוג הן עקב חוסר באתגרים של ממש לסמכותם והן מתוך עמידה אידאולוגית על שלמות העם. היעדרן של קהילות בעלות סמכות כפייה, שהוסיפו הכרח פוליטי למאבקי הדת בהונגריה ובגרמניה, והמשך אפליה מוצהרת וקשה נגד היהודים בכל תחומי החיים תרמו לליכוד יחסי בין כל אגפי הציבור. גם משקמה שם אורתודוקסיה בעשורים הבאים, היא מעולם לא הייתה נבדלת ומובחנת כמו מקבילתה במרכז היבשת. הדתיים במזרח אירופה העדיפו תמיד הסתגרות תרבותית על פני הפרדה מגזרית מלאה.‏[44]

בעשור הראשון של המאה ה-20 התחזקה ההסתייגות ממגמות החילון בציונות. יצחק ברויאר ויעקב רוזנהיים, שני עסקנים אורתודוקסים גרמניים, הביאו ב-1912 לכינונה של אגודת ישראל, גוף שנסמך על תמיכת השמרנים במזרח אירופה והנאו-אורתודוקסים בגרמניה ושאף להנהיג את הציבור שומר המצוות בכל העולם. האגודה הייתה מצויה בעימות עם גורמים חילוניים כמו גם עם המזרחי הציונית-דתית, שתומכיה דחו את הנהגתה הפוליטית של מועצת גדולי התורה שלה; הקרע בין השתיים הלך והעמיק בפולין העצמאית, ומתבטא עד היום בפערים בין החרדים מאגו"י לציבור הדתי-לאומי. המפלגה לא התקבלה גם על האורתודוקסים הבדלניים בהונגריה. הלשכה המרכזית של אלה, שריסנה אותם לאחר הפרדת הקהילות ב-1871, איבדה מהשפעתה לאחר חלוקת הונגריה ב-1920. האדמו"ר הצ'כוסלובקי חיים אלעזר שפירא ממוקצ'בו, הדמות הבולטת בחוגי הקנאים בין מלחמות העולם, ראה באגודה ובציונות גם יחד מעשה שטן.‏[27]

החברה האורתודוקסית התגבשה במזרח אירופה בעיקר בין מלחמות העולם. הופעתו של החפץ חיים כפוסק המקובל על כל החוגים באמצעות תפוצת חיבורו המשנה ברורה, תמיכתו באגודה והאופן שבו גישר על הפערים בין חסידים למתנגדים למול האתגרים המשותפים מיצבה אותו כמנהיגו של ציבור זה.‏[45]

ארצות הברית[עריכת קוד מקור | עריכה]

בארצות הברית, בה לא היו קהילות מסודרות במאה ה-19, נטו המהגרים היהודים לזנוח את שמירת המצוות עם הגעתם. מספרם של בתי-הכנסת היה מועט. ב-1885, עם פרסום מצע פיטסבורג של התנועה הרפורמית, התאחדו מתנגדיה השמרנים יותר והקימו את בית המדרש לרבנים באמריקה, שיהפוך בעתיד למרכזה של היהדות הקונסרבטיבית. אף כי רבנים אורתודוקסים פעלו במדינה, ההבדלים בינם לקונסרבטיבים היו מטושטשים. נסיונותיהם להיבדל הובילו לייסוד ישיבת רבינו יצחק אלחנן ב-1886, המוסד הראשון שהכריז על עצמו כשייך לזרם בארצות הברית (אף כי בשנות ה-20 היא ניהלה משא ומתן על איחוד עם בית המדרש), והאיחוד האורתודוקסי בשנת 1898. רבנים אירופאים שמרנים הקימו בשנת 1902 את אגודת הרבנים, וב-1923 נוסדה הסתדרות הרבנים של אמריקה (RCA) כדי לייצג קו מתון יותר. מרבית רבני קהילות האיחוד הוסיפו לקבל את סמיכתם בבית-המדרש לרבנים, וברבים מבתי-הכנסת שלו אף לא הייתה מחיצה בין נשים לגברים עד לשנות ה-50; ב-1997, עוד היו חברות בו שבע קהילות שלא התקינו אותה.

בעקבות ההגירה של דתיים שמרנים פליטי שואה מאירופה באותן שנים התבסס בארצות הברית בהדרגה ציבור אורתודוקסי נבדל. רבים מהבאים זה מקרוב, כמו הרב אהרן קוטלר, הנהיגו את תומכיהם באמריקה – ששילבה שוויון זכויות וסביבה חיצונית קורצת עם חופש דת נטול התערבות שלטונית, שכמוהו לא היה ביבשת הישנה – בהסתגרות רבה יותר ממה שרווח במקומות מוצאם. הוא הקים את ישיבת לייקווד, סביבה נבנה באיטיות הציבור הליטאי השמרני באמריקה, ועמד בראש אגודת ישראל במדינה. עוד קודם הגיע גם הרב יוסף ב. סולובייצ'יק, שהטיף לשילוב בין "תורה ומדע" וקבלת ההגות והקדמה של החברה הסובבת; הוא היה לדמות המרכזית של האורתודוקסיה המודרנית. גם שרידי האולטרה-אורתודוקסיה ההונגרית עברו לאמריקה בהנהגת האדמו"ר מסאטמר.

במקביל להתגבשות האורתודוקסיה, הובילה העצמאות הגוברת של הקונסרבטיבים לקרע מלא עמם, בעיקר לאחר שכנסת הרבנים שלהם התירה ב-1950 שימוש בחשמל בשבת ונסיעה בשבת לבית-הכנסת. התופעה של בוגרי ישיבת רבנו יצחק אלחנן או בית-המדרש לרבנים שכיהנו במניינים של הזרם הנגדי והסתמכות הקונסרבטיבים על כלי קודש ומקוואות אורתודוקסיים הלכה ונעלמה. ב-1954 פסק ועד ההלכה של הסתדרות הרבנים, בראשות הרב סולובייצ'יק, כי אסור לחלוטין להתפלל ללא מחיצה. ההתעקשות הגוברת בעניין אילצה קהילות רבות להכריע לצד זה או אחר, ובשנים הבאות התנהלה שורה של קרבות משפטיים שהביאו לכך שמבנים עם ישיבה מעורבת יכלו פחות ופחות להגדיר את עצמם כאורתודוקסיים. ב-1956 הוטל איסור של אחד-עשר ראשי ישיבות, בהנהגת הרב קוטלר, על כל שיתוף פעולה עם זרמים אחרים. הם הורו לנאמניהם לפרוש מ"מועצת בתי-הכנסת של אמריקה", גוף-העל הקהילתי במדינה. הרב סולובייצ'יק אסר על מגעים בכל מה שנגע לענייני דת אך לא שלל עניינים הנוגעים לכלל הציבור. הוא אפשר לחברי הסתדרות הרבנים להיוותר במועצה.‏[46]

השואה ולאחריה[עריכת קוד מקור | עריכה]

מהפכת אוקטובר ב-1917 הביאה להסרת ההגבלות מעל היהודים בשטחיה של מה שהייתה אז לברית המועצות, והשילוב בין שוויון זכויות למדיניות אנטי-דתית תוקפנית של הממשלה הסובייטית הביא לטמיעה מואצת של הדור הצעיר, באזור שאורח החיים הישן אומנם כורסם בו רבות, אך ערב המהפכה עוד נחשב למעוז שמרני. בין מלחמות העולם התחולל חילון מזורז ללא כפייה שלטונית דומה גם בפולין העצמאית ובמדינות הבלטיות, והוערך כבר אז כי האורתודוקסיה תיעשה למיעוט בין כלל היהודים תוך זמן קצר. בסוף שנות ה-30 נאמד שיעור שומרי המצוות הקפדנים בפולין, המרכז המובהק ביותר של אלו בעולם, בכשליש מכלל היהודים. היו אף שהעריכו את שיעורם בכחמישית.‏[47] הכחדת ריכוזיו הגדולים ביבשת בעת מלחמת העולם השנייה הביאה חוקרים להאמין כי הזרם לא ישרוד עוד זמן רב.‏[48] הניצולים היגרו ברובם. בישראל, הקים החזון אי"ש את חברת הלומדים, בעוד שהמזרחי שאפו להשתלבות רבה יותר בחברה.

המגמה התהפכה עקב הריבוי הטבעי הגבוה של האורתודוקסים וגל החזרה בתשובה ברחבי העולם בשנות ה-70 וה-80, שהונע בראשיתו על ידי גורמים כמו הרבי מלובביץ'. בישראל ובארצות הברית נרשמה 'תזוזה ימינה', ומחויבות גוברת לשמירת מצוות בתוך הזרם בקרב הדור הצעיר.‏[48]

חלוקה פנימית[עריכת קוד מקור | עריכה]

הקבוצות האורתודוקסיות מעולם לא היו אחידות, ועל אף המשותף ביניהן בחשיבות שהן מעניקות להלכה, הן חלוקות ביניהן במישורים רבים. בעוד שבמאה ה-19 התמקדו ההבדלים בשאלות כמו היחס להשכלה המודרנית והצורך להיפרד מיתר הציבור, במאה ה-20 עלו סוגיות הציונות ומדינת ישראל כמקור עיקרי לחיכוך. בעוד שהמזרחי וגלגוליו קרא ליחס חיובי לתנועה, ואורתודוקסים קיצוניים הטיפו לשלילה עקרונית ומוחלטת, דגלו אגו"י והקרובים אליה בהכרה מסויגת במדינה. פערים אלה הובילו לניכור ולסכסוכים מרובים.

בישראל יש מגוון של קבוצות, המפולגות בפרשנות שיש לתת למצוות (למשל: האם נדרשת הפרדה מגדרית בתנועת נוער), ובמנהגים כגון לבוש. בין הסיעות הבולטות ניתן למנות את החרדים, המחולקים לחסידים ומתנגדים (ממוצא מזרח-אירופי בדרך-כלל), חרדים ממוצא ספרדי או תימני ועוד, ואת הדתיים לאומיים, שגם בקרבם יש פלגי משנה ליברליים יותר ופחות כגון החרדים לאומיים ואורתודוקסים מודרניים, דוגמת הקיבוץ הדתי והציבור המזוהה עם תנועת נאמני תורה ועבודה.‏[49] בארצות הברית קיימת חלוקה דומה בין אורתודוקסים מודרניים ל'אולטרה-אורתודוקסים', מושג המקיף שם את המקבילה הישראלית לחרדים, וגם בתוכו קיימות תתי-קבוצות כמו חסידים וליטאים ("Black Hats"). בקרב האגף המודרני גובר הפילוג בשאלות כמו מחקר מדעי במקורות, פמיניזם ושלל שאלות חברתיות. בארצות הברית מתבטא הדבר במתח בין "האורתודוקסיה הפתוחה" לגורמים שמרניים יותר, ובישראל קיים חיכוך דומה בין ה'חרד"לים' לליברלים.‏[50]

בישראל[עריכת קוד מקור | עריכה]

הן הדתיים-לאומיים והן החרדים משתייכים ליהדות האורתודוקסית, ורוב המסורתיים בישראל רואים את עצמם כבעלי זיקה אליה. גם מרבית החילונים בישראל, שמוצאם בדרך כלל ממזרח אירופה – בה הובילה המודרניזציה לא לניסיון להתאים אליה את הדת, אלא לפיתוח אידאולוגיות השוללות אותה – רואים אותה, לחיוב ולשלילה, כגרסה האותנטית של הדת היהודית.‏[51] שלמה אבינרי, יליד ביילסקו-ביאלה, אמר כי "בית הכנסת שאליו אני לא נכנס הוא אורתודוקסי."‏[52] אלה מהם המקיימים טקסים דתיים כמו הלוויה, תפילה בבית כנסת ביום הכיפורים ועלייה לתורה בבר המצווה עושים זאת לרוב בהתאם לנהוג אצל האורתודוקסים, לעתים בגלל זיקה לזרם ולעתים בגלל העדר אלטרנטיבה. בנוסף לכך, נישואים וגירושים של יהודים בישראל כפופים מכוח חוק‏[53] לרבנות הראשית לישראל, שהיא גוף אורתודוקסי.

לקריאה נוספת[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • משה סמט, החדש אסור מן התורה – פרקים בתולדות האורתודוקסיה, הוצאת מרכז דינור לחקר תולדות עם ישראל, האוניברסיטה העברית בירושלים, והוצאת כרמל, ירושלים, 2005.
  • יוסף שלמון, אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים), אורתודוקסייה יהודית: היבטים חדשים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, 2006.‏[54]
  • דוד סורוצקין, אורתודוקסיה ומשטר המודרניות: הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, בני ברק 2011.‏[55]
  • יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, הוצאת י"ל מאגנס, 1992.

מאמרים

קישורים חיצוניים[עריכת קוד מקור | עריכה]

הערות שוליים[עריכת קוד מקור | עריכה]

  1. ^ 1.0 1.1 שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 5-6.
  2. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 121-122.
  3. ^ לדיון נרחב בכך, ראו: Marc B. Shapiro, The Limits of Orthodox Theology, Oxford, 2004.
  4. ^ בנימין בראון, Orthodox Judaism (בקישורים החיצוניים), עמ' 311; יוסף אחיטוב, על עמידותו של מושג ההלכה כמגדיר זהות בשיח האורתודוקסי, בתוך: משבי רוח: דברי הגות ומחשבה, מכון שלום הרטמן, 2013. עמ' 175-191.
  5. ^ ראו, לדוגמה: Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought, Princeton University Press, 2011. עמ' 42-44, 34.
  6. ^ הפרק נשען בעיקר על: אבינועם רוזנק, גבולות וסטייה באורתודוקסיה: פסיקה קונסרווטיבית ואורתודוקסייה פוסט-מודרנית, בתוך שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 115-130.
  7. ^ בנימין בראון, קשת התגובות האורתודוקסיות: אשכנזים וספרדים
  8. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 22.
  9. ^ ראה למשל: שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 429 (עם סימוכין נוספים שם).
  10. ^ יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, הוצאת י"ל מאגנס, 1992. עמ' 52. (להלן: במיצר.
  11. ^ אלינסון, עמ' 156-157.
  12. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 376-378.
  13. ^ במיצר, עמ' 177-183.
  14. ^ ראה, למשל: פרזיגר, עמ' 90-91; שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 87-89.
  15. ^ משה סמט, החדש אסור מן התורה – פרקים בתולדות האורתודוקסיה, הוצאת מרכז דינור לחקר תולדות עם ישראל, 2005. עמ' 20. {להלן: סמט).
  16. ^ צבי זהר, האורתודוקסיה אינה התגובה ההלכתית האותנטית היחידה למודרנה, אקדמות י"א (תשרי תשס"ב), עמ' 139-151.
  17. ^ ראה לדוגמה: בנימין לאו, אורתודוקסיה ליטאית בגוון מזרחי. בתוך: שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 499-500.
  18. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 115-119.
  19. ^ לסקירה מפורטת, ראו: Adam Ferziger, Exclusion and Hierarchy: Orthodoxy, Nonobservance and the Emergence of Modern Jewish Identity, University of Pennsylvania Press, 2005. (להלן: פרזיגר).
  20. ^ פרזיגר, עמ' 168.
  21. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 76.
  22. ^ לפי סקר מכון Pew
  23. ^ Daniel J. Elazar, Rela Mintz Geffen, The Conservative Movement in Judaism: Dilemmas and Opportunities, SUNY Press, 2012. עמ' 105-106; Daniel J. Elazar, How Strong is Orthodox Judaism -- Really? The Demographics of Jewish Religious Identification, המרכז הירושלמי לענייני ציבור ומדינה
  24. ^ Jeffrey C. Blutinger, So-Called Orthodoxy: The History of an Unwanted Label, Modern Judaism, אוקטובר 2007.
  25. ^ אלנסון, עמ' 174.
  26. ^ יעקב כ"ץ, הקרע שלא נתאחה: פרישת האורתודוקסים מכלל הקהילות בהונגריה ובגרמניה, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשנ"ה, עמ' 223.
  27. ^ 27.0 27.1 27.2 27.3 מיכאל ק. סילבר, Orthodoxy, אנציקלופדיה יוו"א.
  28. ^ Arnold Eisen, Rethinking Modern Judaism, Uni. of Chicago Press, 1998. עמ' 3.
  29. ^ Jacob Katz, Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation, 1770-1870, Syracuse University Press, 1973. עמ' 144-152.‏ יעקב כ"ץ, ר' רפאל כהן, יריבו של משה מנדלסון, תרביץ, טבת-אדר תשנ"ז (התפרסם גם בתוך: 'ההלכה במיצר). מקור הציטוט: רפאל בן יקותיאל זיסקינד הכהן כ"ץ, דעת קדושים, אלטונה, תקנ"ז. עמ' מ"ח א'. על השינוי בזיקת היחיד לעדה הדתית, ראו לדוגמה: במיצר, עמ' 123, 144-148.
  30. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 84.
  31. ^ שו"ת חת"ם סופר, חלק ו', תשובה פה.
  32. ^ * David Harry Ellenson, After Emancipation: Jewish Religious Responses to Modernity, Hebrew Union College Press, 2004. (להלן: אלנסון). עמ' 66-69.
  33. ^ Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism. Wayne State University Press (1995), עמ' 60-62. להלן: מאיר.
  34. ^ Ismar Schorch, Emancipation and the Crisis of Religious Authority: The Emergence of the Modern Rabbinate, בתוך: Werner Eugen Mosse, Arnold Paucker, Reinhard Rürup (עורכים), Revolution and Evolution, 1848 in German-Jewish History, Mohr Siebeck, 1981. עמ' 208-209.
  35. ^ יוסף שלמון, אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים), אורתודוקסייה יהודית: היבטים חדשים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, 2006. עמ' 117.
  36. ^ רביצקי, שלמון, פרזיגר. עמ' 389-390.
  37. ^ Minhag Anglia: The Transition of Modern Orthodox Judaism in Britain.
  38. ^ במיצר, עמ' 59-61.
  39. ^ 39.0 39.1 יעקב כ"ץ, רבי שמשון רפאל הירש, המימין ומשמאיל, בתוך: מרדכי ברויאר (עורך): תורה עם דרך ארץ – התנועה, אישיה רעיונותיה. אוניברסיטת בר-אילן, 1987. עמ' 13 – 31.
  40. ^ David Ellenson‏. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 78.
  41. ^ 41.0 41.1 Michael K. Silber. The Emergence of Ultra-Orthodoxy: The Invention of Tradition. הציטוט שם, בעמ' 59. הילדסהיימר ופרנקל: עמ' 35.
  42. ^ אלנסון, עמ' 173-181.
  43. ^ Michael Brenner, Derek Jonathan Penslar, In Search of Jewish Community: Jewish Identities in Germany and Austria, 1918-1933, Indiana University Press, 1988. עמ' 37-51.
  44. ^ בנימין בראון, "כחרבות בגוף האומה": התנגדותם של רבני מזרח אירופה לרעיון הקהילות הנפרדות.
  45. ^ בנימין בראון, Orthodox Judaism (בקישורים החיצוניים), עמ' 317.
  46. ^ הפרק מתבסס על: שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 539-550.
  47. ^ Jaff Schatz, Jews and the Communist Movement in Interwar Poland, בתוך: Dark Times, Dire Decisions : Jews and Communism, Avraham Harman Institute of Contemporary Jewry. Oxford University Press, 2005. עמ' 35.
  48. ^ 48.0 48.1 Samuel C. Heilman. Sliding to the Right: The Contest for the Future of American Jewish Orthodoxy. University of California Press, 2006. עמ' 20-22.
  49. ^ הראל גורדין, "אין כאן נאו-רפורמים", מקור ראשון, 8 בדצמבר 2011; ‏ דודו כהן, דעה: הנאו-רפורמים שמים את היהדות בממתינה,mako,‏ 14 ביולי 2009.
  50. ^ Avi Shafran, Be honest: Open Orthodoxy is not Orthodoxy, הארץ, 28 באוקטובר 2013.‏Avraham Greenwald, It Is Time for True Achdus In Orthodoxy, המודיע, 2 ביוני 2014.‏נאום אדמו"ר מנובומינסק בכינוס אגודת ישראל ה-92, סרטון באתר YouTube סרטונים
  51. ^ Judith R. Baskin, Kenneth Seeskin, The Cambridge Guide to Jewish History, Religion, and Culture, Cambridge University Press, 2010. עמ' 460.
  52. ^ יאיר שלג, הדתיים החדשים, כתר, 2000. עמ' 278.
  53. ^ חוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין) התשי"ד 1953, שהחליף פקודה מנדטורית
  54. ^ ביקורת: מאיר סיידלר, כשהיהדות פוגשת את העולם המודרני, זמנים 100, 2007, עמ' 158-156.
  55. ^ סקירה: סוכן תרבות, כך נולדו החרדים.